مقالات دیگران درباره شریعتی ۱

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

صورت کلی

دوستان گرامی!

مقالات درباره شریعتی را که توسط نویسندگان‌ی غیر از پیروان نزدیک وی (یوسفی اشکوری، رضا علیجانی، تقی رحمانی، احسان شریعتی، سوسن شریعتی، و سارا شریعتی) به رشته تحریر در آمده است را در این بخش قرار دهید. اگر مقاله‌ای در سه ماه گذشته نوشته شده است، آن مقاله را در بخش "جدیدترین مقالات در باره شریعتی" قرار دهید.

ــــــــــــــــــــ

فهرست مقالات :

پارادوکس شريعتي ـ سروش / عليرضا علوي‌تبار
شريعتي در خدمت انديشيدن / عباس منوچهري
پديدارشناسي فهم و فراتاريخ / بیژن عبدالکریمی
بحران، نفي، استيلا،‌ و آگاهي معذب / معصومه علی‌اکبری
زمين و زمان شريعتي / مهدی غنی
روشنفکری و دکتر شریعتی / عبدالحسين خسروپناه
شریعتی, اندیشه‌ای ناتمام / ناشناس
شریعتی باری دیگر / محمود هرمزی
شریعتی و مدرسه جدید / سعید پیوندی
عقل‌ نقاد دینی‌ از نظر شریعتی / انی کاضمی



ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

مصاحبه با عليرضا علوي‌تبار / مصاحبه‌کننده : ثمينا رستگاري

موضوع : ـــــ

آنچه در پی می آید متن گفتگوی دکتر علیرضا علوی تبار در روزنامه اعتماد است که پنج‌شنبه گذشته در یک ویژه‌نامه مربوط به شریعتی درج شد. این ویژه نامه ظاهرا به بهانه کتاب آقای منصور هاشمی در نقد شریعتی و همچنین نوشته رسول جعفریان درباره آن منتشر شده است. گفتنی است کتاب آقای هاشمی دو سال پیش منتشر شده است.
______________

ثمينا رستگاري :

چه بسيار نام‌ها که در گذر ايام گرد فراموشي بر آنها مي‌نشيند و با ورق خوردن برگ‌هاي تقويم، ياد آنها از خاطره‌ها مي‌رود. نام برخي ديگر در صفحه‌يي از تاريخ نوشته مي‌شود و سال‌مرگ يا زاد روزشان ديگران را به صرافت آنها مي‌اندازد. شريعتي جزء هيچ‌کدام از اين دو دسته نيست. حضور او منوط به هيچ مناسبتي نيست. نامش به بهانه‌هاي مختلف در سرشناسه بسياري از اتفاقات به چشم مي‌خورد. در زمان شورهاي انقلابي حضور دارد و در وقت شکيبايي اصلاح‌طلبي نيز باز به بقاي خود ادامه مي‌دهد و هيچ کس نمي‌داند که سر اين ماندگاري چيست؟ آيا هميشه بودن او به دليل يکتا بودن‌اش است و اينکه ديگر کسي در قامتي بلندتر از او ظهور نکرد، تا شريعتي به سايه نام او تبعيد شود؟ آيا ديگراني بزرگ‌تر از او آمدند، اما از اقبال داشتن فرزندان و طرفداراني وفادار و مومن بي‌بهره بودند؟ او که درس انقلاب مي داد چگونه در ذهن انقلابيون ديروز و اصلاح‌طلبان امروز باقي مانده است؟ دل‌سپردگان به او آن هنگام که سرسپرده سروش شدند، چگونه او را از ياد نبردند؟ مگر نه اينکه اولين قرباني پروژه سروش بايد شريعتي باشد که همه عمر در کار فربه کردن ايدئولوژي و گستردن چتر دين به تمامي حوزه هايي بود که پاي بشر به آنجا رسيده است؟ جمع ميان شريعتي و سروش چگونه ممکن است؟ هر اتفاقي که افتاده است، گويي شريعتي را سوداي پيوستن به تاريخ نيست. حتي آنها که مي خواهند انديشه هاي او را ابطال کنند و يوتوپياي او را به لنين پيوند زنند، باز در فکر اويند و از فکر شريعتي خلاص نشده‌اند.


مصاحبه :

س : کنشگران فعال اصلاحات در ايران عموماً شاگردان يا دوست‌داران شريعتي بودند که تحت تاثير آموزه‌هاي او يک بار دست به کنش انقلابي زده بودند، اين اصلاح‌طلبان در دوم خرداد ۷۶ بر چه مبناي نظري تکيه داشتند؟

ج : در ابتدا بايد به اين نکته توجه کرد که از سرمشق شريعتي قرائت‌هاي مختلفي وجود داشته و دارد. از سرمشق شريعتي در دين‌شناسي و نگاه اجتماعي در طول حياتي که داشته، سه قرائت متفاوت صورت گرفته است. بعد از سال ۴۲ يک سرمشق دين شناسانه بين مذهبي‌ها رشد کرد و شريعتي هم يکي از بهترين سخنگوهاي آن سرمشق است، اما تنها فرد نيست. از اين سرمشق يک قرائت وجود دارد از زمان پيدايش آن تا سال ۵۴، يعني تا زمان اتفاقي که در مجاهدين خلق رخ مي‌دهد. از سال ۵۴ تا سال‌هاي اول بعد از پيروزي انقلاب يک قرائت دومي از انديشه هاي شريعتي شکل مي‌گيرد. از سال ۶۸ به بعد نيز زمينه‌هاي يک قرائت سوم از شريعتي فراهم مي شود. اين سه قرائت يک نسبت با اصلاحات و انقلاب ندارند.

قرائت اول قرائتي است که کاملاً در خدمت انقلاب است، يعني فهم‌اش از دين، هم نگاه اجتماعي و سياسي آن و هم نظر آن به تحول اجتماعي به نوعي است که براي انقلابي‌گري پشتوانه نظري فراهم مي کند. حتي بعد از سال ۵۴ نيز که يک شوک به طرفداران اين سرمشق وارد مي شود، يک قرائت مردمي شکل مي گيرد. اين قرائت با قرائت اول تفاوتي پيدا مي کند، که آن تفاوت در انقلابي‌گري نيست، بلکه در وارد کردن عنصر اراده به تحليل ها، پررنگ کردن جنبه‌هاي دروني (انفسي) پديده هاي اجتماعي است. به يک معنا از پارادايم مارکسيستي به پارادايم اگزيستانسياليستي ميل پيدا مي‌کند.

از سال ۶۸ به بعد، يک قرائت سومي از شريعتي شکل مي‌گيرد که با اصلاحات مي‌تواند همسويي داشته باشد و اين قرائت پشتوانه نظري انقلاب نيست، بلکه مي تواند پشتوانه نظري اصلاحات باشد. اما از آن طرف مجموعه يي داريم به اسم اصلاح‌طلب، اين اصلاح‌طلبان به لحاظ فکري يک مجموعه يک‌دست نيستند و حداقل مي‌توان چهار جريان فکري درون آن تشخيص داد. يک جريان چپ سنتي، جريان مصلحتي عمل‌گرا، جريان چپ مدرن، و يک جريان راست مدرن است که اين‌ها تنها در نقاطي با هم اشتراک دارند، از جمله اينکه اين نظام قابل اصلاح است و مي‌شود اصلاحات دموکراتيک در آن انجام داد و از روش‌هاي انقلابي دور شده‌اند، منظور از روش انقلابي روشي است که بر خشونت تکيه مي کند، بر تغيير انفجاري و ناگهاني، رهبري کاريزماتيک و حضور توده‌وار مردم در سياست تاکيد دارد و نوعي تقليل گرايي سياسي هم در آن وجود دارد، يعني حل همه مشکلات را در عرصه سياست دنبال مي کند.

اين چهار گرايش که درون اصلاح طلب ها وجود دارد، همگي از روش انقلابي فاصله گرفته‌اند، اما به معناي آن نيست که هدف‌شان ديگر انقلابي نيست يا انديشه آنها کاملاً دگرگون شده. به نظر مي‌آيد آن طيفي که گفتمان اصلاحات را توليد کرد، نه چپ سنتي بود و نه مصلحت عملگرا، چپ مدرن و راست مدرن بودند که اين گفتمان را توليد کردند. چپ مدرن که بيشتر تيپ سوسيال‌دموکرات است، راست مدرن هم ليبرال است. گفتمان اصلاحات حاصل کار اين دو گرايش فکري به شمار مي رفت.


س : در دوره‌اي که شما آن را دوره قرائت سوم از شريعتي نام گذاشتيد، گفتمان سروش نيز در حال شکل گيري است که به نوعي پشتوانه نظري جريان اصلاح‌طلبي به شمار مي‌رود. سوال اين است که در ذهن اصلاح‌طلبان سروش چگونه با شريعتي جمع بسته شد؟

ج : به اعتقاد من شکل‌گيري قرائت سوم از سرمشق شريعتي به مقدار زيادي تحت‌تاثير گفتماني است که سروش در ايران توليد کرد. يعني در واقع در پاسخ به پرسش‌هايي که سروش طرح کرد و در واکنش به جواب‌هايي که او مي‌داد، به تدريج قرائت سوم از شريعتي شکل گرفت (البته به طور قطع عوامل ديگري نيز دخيل بوده‌اند و تنها اين عامل نبوده است).

سرمشق دکتر سروش به چند لحاظ از شريعتي فاصله مي‌گيرد. يکي در زمينه شناخت‌شناسي بود. سروش به يک معنا، مبلغ رئاليسم انتقادي است و معتقد به اين است که شناخت حاصل تعامل بين ذهن ما و واقعيت خارج است. يعني نقش ذهن را در فرآيند شناخت پررنگ مي‌کند، او مروج نگاه عينکي (به تعبير خودش) در شناخت است، يعني همه ما از پس عينک‌هاي رنگي خودمان به عالم نگاه مي‌کنيم و به همين دليل اين تصاوير رنگ عينک‌هاي ما را هم دارد.

وقتي شما اين‌طوري نگاه کنيد، تفاوت ديدگاه ها برايتان قابل تحمل‌تر مي‌شود. در حالي که قرائت اول و دوم از شريعتي، يک نوع رئاليسم ساده و خام يا نوعي نگاه آينه‌يي را براي شناخت ترويج مي کرد که اگر ما ذهن‌مان را صاف کنيم و جلوي واقعيت بگيريم، عيناً واقعيت را نشان خواهد داد، يعني ذهن منفعل است. کاري که سروش کرد اين بود که اين مدل نگاه کردن را زير سوال برد.

نکته دوم اينکه سروش پايه‌هاي نظري توتاليتاريسم را مورد حمله قرار داد. توتاليتاريسم به لحاظ تئوريک دو پايه نظري دارد: يک پايه آن، آرمان‌شهرگرايي است. آرمان‌شهرگرايي به معناي آرمان‌گرايي نيست. آرمان‌شهرگرا کسي است که به دنبال ساختن دنيايي است که هيچ سابقه و نظير تاريخي ندارد و مستلزم ساختن انساني است که با انسان تاريخي متفاوت است. خيلي ها معتقدند که اين آرمان‌شهرگرايي است که پايه هاي انديشه‌هاي توتاليتاريسم را مي سازد. پايه ديگر توتاليتاريسم که هانا آرنت بر آن تاکيد مي کند، اين است که شما به غير از قوانين موضوعه منبعي را در نظر بگيريد که فراتر از قوانين است. حرف آرنت اين است که توتاليتاريسم خودکامگي نيست، يعني شخص توتاليتر دنبال پيروي از اميال شخصي نيست. او در پي منبعي وراي قوانيني است که وجود دارند.

سروش هر دو اين پايه ها را در طول زمان مورد حمله قرار داد، بخش عمده‌اي از آثار سروش صرف شکستن اين دو پايه شده است. وقتي سروش مي گويد آنچه از احکام شريعت وجود دارد "فهم ما" از احکام شريعت است، وجود چيزي را که بتوان به وسيله آن قوانين را زير سوال برد، منتفي مي کند. وقتي سروش از انسان تاريخي صحبت مي‌کند که در صورت تکرار تاريخ باز همان کارهاي پيشين خود را تکرار خواهد کرد، يکي ديگر از پايه هاي توتاليتاريسم را مورد حمله قرار داده است. اما در قرائت اول و دوم شريعتي هر دو پايه توتاليتاريسم حاضرند، اما در قرائت سوم چنين نيست و اين هم حاصل کار دکتر سروش است.

تفاوت ديگر او با شريعتي تفکيک مرزهاي علم، متافيزيک و دين است که پيش از او در آثار مطهري بوده که جهان‌بيني ديني را از جهان‌بيني علمي و فلسفي جدا کرده است. دقت در اين تفکيک، کار سروش است. بنابراين شما پاسخ به سوال‌هاي ديني خود را از علم طلب نمي‌کنيد، از علم انتظارات خاص و از دين انتظارات ديگري داريد. اين تفکيک، ما را از نظر شناخت، چند منبعي مي کند و آنگاه پذيرش تکثر برايتان راحت‌تر مي شود. اما در کار شريعتي اين تفکيک وجود ندارد. بحثي که شريعتي درباره مباني اجتهاد و کتاب و سنت و اجماع و عقل مي کند مي گويد به جاي عقل بايد علم را بگذاريم و جاي اجماع هم زمان و باز در جاهاي مختلف شريعتي مرز ميان علم و دين را خلط مي کند. اين خلط البته در بازرگان شديدتر است. او از تئوري‌هاي علم براي توضيح مباحث ديني استفاده مي کند.


س : با اين تفاسير اولين قرباني انديشه‌هاي سروش، شريعتي محسوب مي‌شود. شريعتي که در پي آن است که دين را از فرهنگ به ايدئولوژي تبديل کند، کاملاً در نقطه مقابل سروش‌ي است که در کار نحيف کردن حوزه هاي گسترش دين است.
اين يک قرائت از شريعتي است.

ج : بله و آن شريعتي که در ذهن انقلابيوني رسوخ کرد که بعدها اصلاح‌طلب شدند، همين قرائت از شريعتي است.
آن قرائت دوم از شريعتي است.


س : آن قرائت دوم چه نسبتي با قرائت سومي دارد که به گفته شما در اثر انتقادات دکتر سروش به وجود آمد. آن شريعتي که در تاريخ ما اثرگذار بوده، شريعتي قرائت دوم است. و حال سوال اين است که آيا اصلاح‌طلبان براي گذار به انديشه‌هاي سروش، با شريعتي قرائت دوم خداحافظي کردند؟

ج : کلاً در کساني که آثارشان خلاقانه است و ابداع مي‌کنند، اين امکان وجود دارد که از آثارشان قرائت‌هاي متفاوتي صورت گيرد، مارکس و حافظ را مي‌توان مثال زد. حتي خود سروش را هم مي‌توان در زمره اين افراد دانست، چرا که در آثارشان آنقدر امکان وجود دارد که شما بتوانيد دست به قرائت‌هاي متفاوت بزنيد. بعضي از قرائت‌ها در شرايط خاصي قرائت غالب مي‌شود.

قرائت سوم ابداع يک شريعتي تازه نيست، خواندن بخش‌هاي خوانده‌نشده آثار شريعتي است. همان موقع هم که بحث اين بود که او در آثارش يک ايدئولوگ است، يکي از دوستان در يک پژوهش مفصل وجود... آنارشيسم کجا و ايدئولوگ انقلاب بودن کجا؟ در کويريات شريعتي، يک آنارشيست اقتدارستيز وجود دارد. در آثار شريعتي شما يک پست‌مدرن هم مي‌بينيد. قرائت سوم از شريعتي قرائتي است که در گفت وگو با انديشه دکتر سروش شکل گرفته است. با انديشه سروش يکي نيست، اما هر دو مي‌توانند پشتوانه نوعي اصلاح‌طلبي باشند.


س : منظور شما اين است که خوانش اصلاح‌طلبان از آثار شريعتي که در سال ۵۷ به گونه‌اي ديگر آن را فهم کرده بودند، عوض شد؟

ج : در ابتدا يک برخورد انتقادي شديد با شريعتي صورت گرفت، يعني اصلاح‌طلبان از صورت مفتون و پيرو شريعتي بودن به ناقد شريعتي بودن تغيير کردند.


س : اين نقد دقيقاً از چه مقطعي آغاز شد؟

ج : شروع اين نقد با يک سري نقدهاي فلسفي بود. شريعتي از مفهومي به نام ديالکتيک زياد استفاده مي‌کند. تحليل طبقاتي در بحث‌هاي او فراوان است. از تئوري توطئه براي تفسير وقايع تاريخي استفاده مي‌کند. اولين گام در برخورد با شريعتي، نقد اين مفاهيم بود و اين اتفاق تحت تاثير سروش رخ داد. اين سروش است که براي اولين بار پرچم نقد ديالکتيک را در ايران بلند مي کند. باز هم او است که برخورد طبقاتي و تئوري توطئه و نگاه تکامل‌گراي شريعتي را نقد مي کند.

نقد شريعتي با انتقادهاي فلسفي شروع شد، ولي کم‌کم به ديدگاه‌هاي اجتماعي و توصيه‌هاي او رسيد. مثلاً اينکه با دولتي کردن مي‌توان عدالت را تحقق بخشيد يا امکان جمع ميان گسترش نقش دولت در جامعه و دموکراسي مورد پرسش قرار گرفت. شريعتي فکر مي‌کرد مي‌شود هم دموکرات بود و هم براي دولت نقشي در هدايت جامعه قائل بود. ولي بعد در هنگام اين نقدها خيلي از اصلاح‌طلبان به اين نتيجه رسيدند که ما چرا بايد اين قرائت را از شريعتي داشته باشيم. از شريعتي مي‌توان قرائت ديگري هم داشت. شريعتي فقط شريعتي انقلاب و دموکراسي هدايت شده نيست، يک شريعتي اقتدارستيز هم وجود دارد که روابط اجتماعي را خيلي عميق تر از آنکه دولت در آن دست‌کاري مي‌کند مي‌بيند، و در واقع بخش هاي ناخوانده‌اي از آثار شريعتي مورد توجه قرار گرفت. البته در اين سير برخي از اصلاح‌طلبان با شريعتي قطع ارتباط کردند (راست مدرن)، چرا که از منظر ليبراليسم که نگاه مي کردند، به اينجا رسيدند که هيچ نقطه مشترکي با شريعتي ندارند. اما چپ مدرن از نقد شريعتي شروع کرد، ولي به امکان قرائت ديگري از شريعتي رسيد. اين تفکيک من البته خيلي دقيق نيست و به صورت اجمالي است.


س : چرا قطع ارتباط با شريعتي در چپ‌هاي مدرن رخ نداد؟ آيا دلبستگي عاطفي که به معلم انقلاب‌شان داشتند مانع از اين امر شد، به گونه‌اي که مورد اين اتهام قرار گرفتند که شريعتي تازه‌اي خلق کرده‌اند؟

ج : علت قطع ارتباط نکردن با شريعتي اين است که اين افراد احساس مي‌کنند در شريعتي پتانسيل و ظرفيتي وجود دارد که به آنها امکان قرائت ديگري از شريعتي مي‌دهد و اين يک انتخاب معرفتي بود، نه يک انتخاب صرفاً اجتماعي و از روي علاقه. بلکه عنصري در شريعتي مي‌بينيد که مي تواند کماکان يک منبع توليد فکر باشد. به طور مثال شريعتي دغدغه برابري دارد و چپ مدرن کماکان اين دغدغه را دارد و احساس مي‌کند شريعتي با اين دغدغه بازخواني‌هايي از تاريخ دارد که با خواسته‌هاي آنها هم‌سو است، ولي اين براساس يک مصلحت سياسي صرف نيست، اين يک پيوند فکري و يک نوع هم‌جنس بودن فکري است.

شريعتي آدمي است که هشدار مي‌دهد که براي تفسير رفتار يک فرد، فقط به انديشه‌هاي يک فرد توجه نکن، به منافع او نيز نگاه کن. فقط نگاه نکن که چه کتابي مي خواند، ببين از کجا مي‌خورد. اين هشدار براي چپ مدرن هنوز هم معنادار است. بنابراين نوعي سنخيت ميان نگاه چپ مدرن و شريعتي وجود دارد. از همه مهم‌تر آنچه شريعتي مروج آن است، نگاه انتقادي است. شريعتي براي چپ مدرن نوعي هشدار نسبت به تسليم شدن به واقعيت هم هست. راست مدرن هميشه در معرض اين خطر است که به سمت نوعي سازش با عالم واقع ميل کند و به نوعي واقع‌گرايي برسد نه واقع‌بيني و تسليم واقعيت شود. شريعتي هشداري است به اينکه دچار اين مشکل نشويم. در نتيجه نوعي سنخيت بين شريعتي و چپ مدرن است، به گونه‌ایي که احساس مي‌کند شريعتي هنوز منبع زنده‌اي است که مي‌شود از آن تغذيه کرد. ولي راست مدرن با شريعتي چنين سنخيتي ندارد.


س : سنخيت ذهني چپ مدرن با سروش چه بود؟

ج : من هميشه گفته‌ام که انديشه‌هاي دکتر سروش به گونه‌اي است که هم از دل آن چپ مدرن بيرون مي آيد و هم راست مدرن. مثل پوپر که در انگلستان، هم حزب کارگر از آن تغذيه مي کند هم حزب محافظه کار و هر دو به او استناد مي‌کنند. بستري که سروش مي‌سازد فقط ضد توتاليتر است، به همين دليل منبع تغذيه راست و چپ مدرن است. هر دو اين‌ها طرفدار پلوراليسم و چندگونگي در منابع فکري‌اند. هر دو اين‌ها به تفکيک حوزه علمي از حوزه مديريت ايدئولوژيک قائلند ولي آرمان هاي متفاوتي دارند. و در آثار سروش کمک به هر دو آرمان را هم مي‌بينيد. هم دفاعي از نوعي برابري هست و هم دفاع از آزادي فردي. ممکن است خود دکتر سروش جهت‌گيري خاصي داشته باشد، اما مهم نيست. انديشه‌ها وقتي توليد مي‌شوند، مستقل از توليدکننده‌شان به حيات خودشان ادامه مي‌دهند. هر دو گروه از انديشه‌هاي سروش استفاده مي‌کنند ولي يکي از آنها به گسست از شريعتي مي‌رسد و يکي به بازخواني شريعتي. البته قرائت نوي چپ مدرن از شريعتي توام با انتقاد نيز هست، يعني شريعتي اينجا ديگر يک مرجع تقليد نيست، بلکه منبعي است که با نگاه انتقادي مي‌شود از آن تغذيه کرد.


س : اين بازخواني چپ مدرن چقدر با مفهوم برخورد گزينشي با شريعتي مرزبندي دارد؟ آيا چپ مدرن از امت و امامت شريعتي قرائت ديگري ارائه کرد، يا اين انديشه را رها کرد و به سراغ انديشه‌هاي برابري‌خواهانه او رفت؟

ج : از امت و امامت زماني يک حکومت ايدئولوژيک قرائت شده است، ولي الان مي توان يک قرائت توسعه‌گرايانه هم از آن کرد. بحثي در برنامه‌ريزي‌هاي توسعه وجود دارد به نام استقلال حکومت از نيروهاي اجتماعي. بحث اين است که اگر حکومتي بخواهد توسعه را تحقق دهد، بايد بتواند نسبت به خواسته‌هاي مقطعي و کوتاه‌مدت اجتماعي، نوعي استقلال داشته باشد تا بتواند دست به اقداماتي بزند که در خدمت توسعه ملي و بلندمدت قرار بگيرد. يک منحني آنجا رسم مي‌کنند به گونه‌اي که اگر حکومت خيلي از نيروهاي اجتماعي مستقل باشد، نمي تواند در خدمت توسعه قرار بگيرد، بلکه در خدمت منويات حکومت‌گران قرار مي گيرد، اما اگر فاقد هر نوع استقلال از نيروهاي اجتماعي هم باشد، دائماً مجبور است به خواسته‌هاي کوتاه‌مدت و خاص مقطعی جواب دهد و از پاسخ دادن به خواسته‌هاي بلندمدت ملي باز مي‌ماند.

يک استقلال بهينه وجود دارد که حکومت را قادر مي سازد بيشترين نقش توسعه‌ئي را بازي کند. امت و امامت شريعتي به يک معنا مي‌تواند همان استقلال بهينه از نيروهاي اجتماعي باشد، براي حکومت توسعه‌گرايي که مي‌خواهد از خواسته‌هاي مقطعی خاص و کوتاه مدت به خواسته‌های ملي، عام، و بلندمدت معطوف شود. حالا چگونه مي‌شود اين هدف را تامين کرد؟ شريعتي هيچ سازوکاري را پيشنهاد نکرد، فقط يک نام‌گذاري کرده است به نام "دموکراسي متعهد". اما مي‌توان براي آن سازوکارهايي را در نظر گرفت. مثلاً ايجاد قدرت‌هاي همسنگ، اگر مصرف‌کننده‌ها هستند، توليدکننده‌ها را هم متشکل کنيم مصرف‌کننده‌هاي متشکل در مقابل توليدکننده‌هاي متشکل، کارفرماهاي متشکل در مقابل کارگران متشکل. قدرت همسنگ ايجاد کنيم تا براي دولت امکان نوعي استقلال ايجاد شود. در واقع در همان مفهوم که دوست براي دوست قائل است. شريعتي در امت و امامت معتقد است حکومت هم بايد قدرت‌اش محدود، مسوول، و پاسخگو باشد و هم رهبري کند و جامعه را از يک نقطه بردارد و به نقطه ديگري ببرد.


س : وقتي توده "منحط"، "جاهل" و "متوسط" در انتخاب اين فرد نقشي ندارد، بلکه او بايد «کشف» شود، چگونه مي توان قائل به پاسخگو بودنش شد؟

ج : در همان امت و امامت شريعتي اشاره‌اي دارد درباره آنچه يک ديکتاتور را از يک رهبر انقلابي جدا و متمايز مي سازد. شما اگر آن بحث‌هاي اجتماعي شريعتي را که سعي مي‌کند ديکتاتور را متمايز کند بگيريد و با قرائت امروزي آن را پرورش دهيد و يک چيزهايي که تا به حال ناديده گرفته مي‌شد را مورد توجه قرار دهيد، شايد به اين پرسش ها پاسخ داده شود. درست است اين رهبري در يک جامعه نيازمند توسعه آمده است، ولي براي اينکه از ديکتاتور متمايز شود بايد يک ويژگي‌هايي داشته باشد. برخي از دوستان شريعتي اينها را جمع کرده‌اند. در اين قرائت مدرن شريعتي متوجه خطري که اين مباحث را تهديد مي‌کرده بوده، يعني احساس مي‌کرده دادن اين نقش به حکومت مي‌تواند آن را ديکتاتوري کند.

شريعتي در نقدهايي که به سوکارنو، ناصر و کاسترو داشته متوجه بوده که بايد عناصر ديگري هم باشد. او تاکيدش بر يک پلوراليسم فکري است. بايد افراد مختلفي بتوانند ايده‌هاي مختلفي توليد کنند. اين فکر با يک حکومت توتاليتر هم‌خواني ندارد. شريعتي جابه‌جا تاکيد مي‌کند که جامعه‌اي که من تصور مي‌کنم، جامعه "يک انديشه" نيست، جامعه‌يي است که افراد متعدد توليد افکار متعدد دارند.

شريعتي که به سوسياليست بودن مشهور است، با کار آقاي اشکوري مشخص شده است که به شدت نگران اين بوده که سپردن مالکيت به دولت، او را به يک قدرت غيرقابل انتقاد تبديل کند و تلاش مي‌کند بين مالکيت عمومي و مالکيت حکومتي فرق بگذارد. حالا اين عناصر را اگر جمع کنيم، مي فهميم که قرائت ديگري از امت و امامت شريعتي مي‌توان داشت: "يک حکومت دموکراتيک توسعه گرا" که او اسم‌اش را امت و امامت گذاشته است.


س : در مواجهه با نظام سياسي دموکراسي مي‌توان بر آن انتقاداتي وارد کرد و ضعف هايي را براي آن برشمرد و اين ضعف‌ها بر هيچ يک از متفکران هم پوشيده نيست. از جمله اينکه دموکراسي حکومت متوسط‌هاست و برجسته سازي افراد شاخص با فاصله زياد از توده در آن راهي ندارد، اما با وجود اين نقايص باز هم دموکراسي بهترين نوع حکومت شناخته شده است. انتقادي که بر شريعتي وارد مي شود اين است که او مضار دموکراسي را به خوبي فهم کرده است و به همين دليل آن را کنار گذاشته و بديلي براي دموکراسي ساخته است که قرابتي با آن ندارد و از شخص برجسته‌اي سخن مي‌گويد که توده بايد از آن پيروي کند.

ج : من اعتقادم اين است که شريعتي دموکراسي را به طور کامل رد نمي‌کند. شريعتي يک مدل از دموکراسي را رد مي‌کند. ما يک مدل دموکراسي توازني، متکثر و نخبه گرا داريم. مدل دموکراسي که الان در غرب حاکم است مدلي است که اولاً در آن سياست‌ورزي هدف نيست يعني خود عمل سياسي يک غايت نيست. ولي اگر از ديد کسي مثل آرنت نگاه کنيد عمل سياسي خودش وجه تمايز انسان و حيوان است، خودش يک غايت است. عمل سياسي آنجا مثل رقابت يک تعداد افراد خاص است. يعني يک تعداد حزب وجود دارند، يک بازار انحصار چندگانه است.

سياست کار همه نيست. فقط مال زمان‌هاي خاص است. اين دموکراسي کم و بيش با يک نابرابري شديد ثروت و درآمد همراه است، يعني دموکراسي سياسي هست، اما دموکراسي اجتماعي نيست. توازني و حاصل تعامل و توازن نيروها است. آنجا دولت برآيند نيروهاي وارده است و اين يک مدل دموکراسي است که در غرب تحقق پيدا کرده و کم و بيش هم با ليبراليسم اقتصادي هم‌سو است، ولي حاصل شرايط جغرافيايي و تاريخي کشور ما هم هست. رد اين مدل دموکراسي، لزوماً رد دموکراسي نيست. شما ممکن است دنبال جايگزين کردن يک مدل ديگر باشيد. مثلاً فرض کنيد مدلي که در آن سياست ورزي بايد تامين شود. مدلي که در آن دموکراسي سياسي با دموکراسي اجتماعي تکميل شود. مدلي که دولت استقلال بهينه از نيروها دارد.

مي توان در جامعه‌اي متفاوت از جامعه غربي، مدلي از دموکراسي تخمين زد. به نظر من شريعتي نقاد دموکراسي به طور کلي نيست و يک مدل خاص دموکراسي را نقد مي کند. از زاويه آدمي که در يک جامعه توسعه نيافته خواهان برابري بيشتر است و اساساً به مشارکت و گسترش مشارکت فکر مي کند، مدل دموکراسي مشارکتي که امثال مک فرسون از آن حمايت مي کنند با ديدگاه شريعتي مغايرتي پيدا نمي کند. دولتي که شريعتي از آن دفاع مي‌کند، دولت توسعه گرايي است که از دموکراسي تبعيت مي‌کند.


س : در حال حاضر با توجه به افول گفتمان اصلاح‌طلبي و کم رنگ شدن سيطره فکري سروش بر اين جريان، آيا نوعي بازگشت به شريعتي قابل تصور است؟

ج : ارجاع به قرائت سومي از شريعتي وجود دارد. نوعي توجه مجدد هم وجود دارد. اما بيشتر از اين چيزي که تا به حال بوده، نخواهد شد.


س : پشتوانه نظري اصلاح‌طلبان در حال حاضر چيست؟

ج : اصلاح‌طلب‌ها به لحاظ چارچوب فلسفي دچار ابهام و مشکل نيستند، يعني مي‌توانند از ايده‌هاي دموکراتيک خودشان دفاع کنند.


س : با اين توضيح در حال حاضر کثرت‌گرايي و وجود گروه‌هايي که به لحاظ فکري داراي مرزبندي با اصلاح‌طلبان هستند نيز از جانب آنها قابل پذيرش است.

ج : بله، آنها اين مساله را قبول کرده‌اند و مشکل خاصي ندارند.


س : آيا عملکرد آنها اين مساله را نقض نمي کند؟

ج : شما به اين مساله توجه کنيد که اصلاح‌طلب‌ها هيچ‌وقت حاکم اين مملکت نشدند. پست‌هايي را به دست آوردند، اما در شرايطي که عمده قدرت در اختيار آنها نبود. اصلاح‌طلب‌ها در اوج قدرت‌شان حکومت را در دست نداشتند.


س : در افقي که پيش روست نيز امکان به دست آوردن آن را ندارند، چرا که حداکثر قدرت آنها در قوه مجريه و مقننه است که در صورت کسب آنها نيز به گفته شما حکومت را به دست نخواهند گرفت.

ج : حد قواي يک نفر را توازن واقعي قوا تعيين مي‌کند، نه لزوماً آنجايي که در قانون برايش ترسيم شده است. اصلاح‌طلب‌ها ممکن است در شرايط ديگري آنقدر قدرت‌مند وارد صحنه شوند که تمام اين موانع که در دوره قبل بود، وجود نداشته باشد.


س : منظور از قدرتمند وارد صحنه شدن چيست؟ مثلاً راي بيشتري داشته باشند؟

ج : نه، منظور من توازن قواست، لزوماً راي نيست. در سياست اينکه شما بتوانيد يک هدف را پيش ببريد وابسته به اين است که چقدر قدرت واقعي داريد. اين قدرت واقعي را هم ابزارهاي عمل سياسي مي‌سازد. تشکيلات و رسانه‌هاي گروهي و پشتوانه مالي در آن تاثير دارند.

ما وقتي در قدرت از موضع پايين سهيم شويم، در تصميم‌گيري‌ها خيلي از ملاحظات را خواهيم داشت، مقدورات هم مهم‌اند. الان هيچ کدام از اصلاح‌طلبان در لزوم برابري و تنوع افکار شک ندارند. البته منظور من کساني است که براي کسب و حفظ قدرت نيامده بودند، بلکه براي اصلاح قدرت آمده بودند. آنها توليدکننده واقعي گفتمان فکري اصلاحات هستند.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : عباس منوچهري

موضوع : ـــــ

س : افکار شريعتي تا چه حد به سنت‌گرايان‌ي که در مواجهه با مدرنيته نمي‌خواستند از دنياي سنت بيرون آيند، خدمت کرد؟

ج : پاسخ به اين پرسش مستلزم رجوع به آرا و نظرات شريعتي در مورد "سنت" و "تجدد" است. آنچه مي‌توان با توجه به مولفه‌هاي رويکرد شريعتي در مورد سنت و تجدد گفت اين است که، به خدمت گرفتن تحليل و نظر وي توسط دو رهيافت "سنت‌گرايي" و "تجددگرايي" به سختي ممکن است. از نظر شريعتي سنت و تجدد تا آنجا که خصلت تقليدي بودن را داشته باشند، ماهيتاً داراي اشتراک بنياديني هستند. سنت "يک جهان‌بيني خاص، فلسفه خاص، زبان و ادبيات خاص و مجموعه‌اي از روابط اجتماعي خاص و شکل انساني خاص دارد" و مدرنيته "عبارت است از جهان‌بيني تازه، مکتب و فلسفه زيستن تازه و راه تازه براي بودن و حرکت کردن، گرچه در مکتب هاي مختلف و متضاد".

از نظر شريعتي کار پيرو هر يک از دو قطب "سنت" و "تجدد" بسيار ساده است، زيرا او "دشواري و اضطراب انتخاب ندارد. زيرا براي او انتخاب شده و او فقط مي‌پذيرد. او مسووليت و دغدغه انتخاب ندارد، زيرا همان طور که بسته‌بندي‌هاي تکنيکي و کالاهاي مصرفي کاغذ پيچيده از غرب مي‌آيد و ما بايد فقط باز و مصرف کنيم، مکتب‌هاي گوناگون و حتي متضاد امروزي نيز در بسته‌بندي‌هاي تهيه شده و استاندارد مشخص وارد مي شود".

از نظر شريعتي "سنت" به معناي يک ميراث از گذشته هرگز نمي‌تواند براي کسي که در قالب‌هاي موروثي و متحجر نمي‌ماند، انتخابي درست باشد. تجدد نيز براي کسي که "بسته‌بندي‌هاي ايدئولوژيک" وارداتي را نمي‌پسندد، پذيرفتني نيست. چه، براي کسي که بخواهد "بينديشد"، "بسازد" و "انتخاب کند"، چنين کالاهايي دردي را دوا نمي‌کنند.

در بررسي شيوه برخورد با مدرنيته در تاريخ فکري فرهنگي ايران شريعتي به سه گرايش عمده اشاره مي کند. يکي گرايش تقليد مطلق و فرنگي شدن، دوم نفي مطلق نوگرايي، و سوم برخورد مستقل و آگاهانه با مدرنيته. گرايش اول، که منادي آن امثال تقي‌زاده بوده‌اند تلاش خويش را بر اشاعه باور برتري ذاتي غرب و ضرورت پيروي از غرب در کليه قلمروها گذاشته بود. اين گرايش مظاهر عصر مدرن را بيانگر برتري ذاتي غربي‌ها دانسته، آن هم بدون توجه به تفاوت‌هايي که در تجربه تاريخي و خصلت‌هاي فرهنگي غرب و دنياي اسلام وجود دارد.

گرايش دوم در قالب واکنش در برابر گرايش اول ظهور کرد. گرايش دوم، "...دعوت منفي ضدغربي بود، که غرب را رها کنيم، نديده بگيريم، در پوست خودمان بمانيم و حصاري از تعصب و نفي زندگي امروز دور خودمان بکشيم.اين يک نوع عکس‌العمل بود به صورت ارتجاعي و انحرافي و نگه داشتن شرق در يک نظام فئوداليته و يک توليد زراعتي و يک زندگي کهنه و باز همواره دست دوم و ضعيف تر از قبل...". اين دو گرايش به عقيده شريعتي، به رغم تضاد ظاهري، در نهايت هر دو به نفع استعمار غربي بودند. فرنگي‌مآبان "ماموران استعمار" بودند و سنت گرايان "ماموران ارتجاع". يکي "مهاجم ويرانگر" بود و ديگري "پاسدار کهنگي".

اما، راه سومي نيز قابل تصور است، يعني نه چون فرنگي‌مآبان، خودباخته و تسليم غرب شد، و نه چون کهنه‌پرستان، غافل از واقعيات زمان و ضرورت‌هاي رشد و تحول. بدين سان، در عين اتکا به ريشه‌هاي فرهنگي ـ تمدني خويش، مي‌توان قائل به ضرورت انتخاب در برابر غرب بود. اين به معني اتکا به پايه‌هاي فرهنگي خودآگاهانه خود است: "...در برابر غرب، خودآگاهانه و مستقل... به شکل کسي که مي‌شناسد و بر اساس نيازهاي خودش انتخاب مي کند، تقليد نکنيم، انتخاب کنيم...". بنابراين، آنچه ضرورت تاريخي و فکري دارد، برخورداري فارغ از اين قيود با پرسش‌ها و معضلات زمان حال است. پس مي‌توان گفت بهره درست از آراي شريعتي بيش از هر چيز در خدمت تامل، انتخاب و پيمودن مسيري است که مقوماتي قائم به خود با استلزامات و تضمنات خاص نظري و عملي را داراست.

تاریخ انتشار : ۲۳ / خرداد / ۱۳۸۷

منبع : سایت روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : بيژن عبدالکريمي

موضوع : ـــــ

تاريخ و فرهنگ ما مملو از تابوها و کاريزماها يعني اصول، مباني و مفروضات پيشين و نيز شخصيت‌هاي نقدناپذير است. در جاي جاي اين فرهنگ خطوط قرمز عبور ناکردني ديده مي‌شود، تا آنجا که بايد گفته شود نقدناپذيري به منزله يکي از مهم‌ترين وجوه سنت و تاريخ ما جلوه مي‌کند. در دهه‌هاي اخير در سرزمين ما نيز تحت تاثير خرد انتقادي دوران، نيروهاي نقد آزادتر شده است و مي‌رود که پر شتاب‌تر از هميشه، همه چيز و همه کس را به مهميز پرسش و انتقاد کشاند.

اما گاه احساس مي‌شود که در ديار ما، اين نقد، به نقدي مخرب تبديل شده و مي‌رود نقدي ويرانگر و غيرانساني به تدريج بر جامعه و فرهنگ ما مستولي شود.(۱)

سخن بر سر اين نيست که نقد نکنيم. ما همه چيز و همه کس را نقد مي‌کنيم و نقد خواهيم کرد و در برابر هيچ کاريزمايي جز کاريزماي حقيقت سر فرود نخواهيم آورد. اما سوال اين است: حقيقت خود نقد چيست؟ به نظر مي‌رسد خود نقد و فرهنگ و تفکر انتقادي بايد مورد تامل و نقدي جدي قرار گيرد و اين تامل را مي‌توان با طرح اين پرسش آغاز کرد:

معنا و مفهوم عمل نقد چيست؟

براي نقد، معاني و مفاهيم متعددي مي‌توان قائل شد، اما يکي از معاني ضمني و در همان حال واضح آن چنين است: "من مي فهمم، او نمي فهمد" يا "من بهتر از او مي فهمم"

امروز ما گذشتگان خود را به نافهمي يا بدفهمي متهم مي کنيم، اما مساله اينجاست که فردا نيز "ما" به نافهمي و بدفهمي متهم خواهيم شد.

امروز من نسبت به استادم شريعتي مي‌گويم: "من مي‌فهمم، او نفهميد"

فردا دانشجوي من دوباره اين صلا را سر خواهد داد و خواهد گفت: "من مي فهمم، او نفهميد"

اگر امروز ما تلاش ها و مجاهدت‌هاي نظري و عملي گذشتگان و شخصيت‌هايي چون شريعتي را ناديده بگيريم، فردا تلاش‌ها و مجاهدت‌هاي نظري و عملي ما نيز ناديده گرفته خواهد شد.


در اينجا به طور طبيعي پرسش‌هايي بسيار اساسي شکل مي گيرد:

*در نقد من از ديگري يا از گذشتگان چه توجيه معرفت‌شناختي وجود دارد؟
*چه رجحاني در نقد من نسبت به انديشه مورد انتقاد من وجود دارد؟
*چه کسي مي‌تواند در مورد ارزش نقد من ارزيابي کند؟ من؟ زمانه و معاصران من؟
*آيا من يا زمانه و معاصران من، داوران مناسبي براي قضاوت و داوري در نزاع ميان انديشه و رفتار من با انديشه و رفتار مورد انتقاد من هستند؟
*آيا فردا من و معاصران من، ديروزيان و پيشينيان نخواهيم بود؟
*آيا اگر زمان، بنا به فرض، در دو سو حرکت مي‌کرد، گذشتگان درباره امروزيان چگونه به قضاوت مي‌نشستند؟ براي مثال شريعتي و هم عصران او درباره من و معاصران من چگونه مي انديشيدند؟

اين پرسش‌ها و انديشيدن به خودمان و معاصران‌مان در ميانه گذشتگان و آيندگان، انديشيدن به حقيقتي را در دل ما زنده مي کند: "ما نيز خواهيم مرد"

اگر معاصران ديروز، گذشتگان امروزند، فردا نيز نوبت ماست و با مرگ، ما معاصران امروز، گذشتگان فردا خواهيم بود.

اين پرسش‌ها و انديشه مرگ، حرکت و سيلاني تاريخي، يعني تولد و مرگ آدميان و ظهور و سقوط فرهنگ‌ها، فلسفه‌ها و نظام‌هاي انديشگي گوناگون را در برابر ما آشکار مي کنند.

فهم اين سيلان تاريخي و انديشيدن به آن، ما را در نقدهاي‌مان از ديگري و از گذشتگان محتاط‌تر مي‌سازد. در پرتو فهم اين سيلان تاريخي و انديشيدن به تولد و مرگ مستمر انديشه‌ها، به نظر مي‌رسد که نسبت به نقد بايد نگاه دوباره‌اي صورت گيرد. اين سخن به اين معناست که پديدار نقد، همه چيز را به نقد مي‌کشد، اما خويشتن را از ياد برده است.


نقد نقد نيز بخشي از وظايف نقد است. پديدار نقد هم بايد مورد نقد قرار گيرد. اين سخن، تعبيري از اين امر است که نقد بايد مفروضات کنوني خويش را مورد بازبيني و بازانديشي قرار دهد. به نظر مي‌رسد نقد نقد به چهار اعتبار يا در چهار حوزه مي‌تواند صورت پذيرد:

۱. نقد اخلاقي نقد
۲. نقد معرفت‌شناختي نقد
۳. نقد هرمنوتيکي نقد
۴. نقد فلسفي (وجودشناختي) نقد

۱. نقد اخلاقي نقد
نقدها در بسياري از مواقع بيانگر احساسات، عواطف، عصبيت‌ها، خشم‌ها و کينه‌هاي ناقدان است. اين نقدها را مي‌توان نقد سايکولوژيک (روانشناختي) يا نقد سوبژکتيو ناميد که در مقابل نقد استعلايي قرار دارد. در نقد اخير، حقيقتي استعلايي و فرا ـ من يعني مستقل از احساسات، عواطف و گرايشات شخصي ناقد، خود را مي‌نماياند.

نقد سوبژکتيو، که صرفاً بيانگر حالات و احوالات شخصي و سوبژکتيو ناقد است، نقدي بي‌اخلاق است، چرا که بيش از آنکه به حقيقتي استعلايي، که در زبان پوزيتيويستي، حقيقت عيني يا ابژکتيو خوانده مي‌شود، فراخواند، به خويشتن يعني به شخصيت، حالات و احوالات ناقد دعوت مي‌کند.

ادبيات گستاخانه، بيان ستايش‌گرانه، کينه‌پراکني و نفرت‌برانگيزي، تمجيد و تملق، فقدان خلوص اخلاقي، عدم درک محدوديت‌هاي بشري، فضل‌فروشي‌هاي روشنفکرانه، عدم رعايت مراتب، منزلت ناشناسي، مصلحت‌انديشي و عافيت‌طلبي... همه و همه نشانه‌هايي از نقد سوبژکتيو و غيراستعلايي هستند. در اين گونه نقدهاي بي‌اخلاق، تلاش ها، مجاهدت‌ها، بزرگي‌ها و عظمت‌ها به سهولت ناديده گرفته مي‌شوند.


۲. نقد معرفت شناختي نقد

در آگاهي، درست مثل جهان هستي، طفره يعني خلأ و جهش وجود ندارد. آگاهي يک امر مستمر و به هم پيوسته است. پس ما نمي توانيم وجود مراتب و مواقف گوناگون در تفکر را ناديده بگيريم. انديشه پيشينيان موقفي از مواقف تفکر در تاريخ تفکر است. اگر اين موقف از مواقف نبود، امروز ما در مرتبه و موقف کنوني نبوديم. آگاهي امروز ما مرتبه‌اي در استمرار مراتب و مواقف آگاهي‌هاي گذشتگان است. ناقد بايد همواره به اين نکته التفات داشته، سير تفکر و وحدت و پيوستگي آن را دريابد.


۳. نقد هرمنوتيکي نقد

۱/۳. در بسياري از مواقع آنچه را که ما به منزله نقد يک انديشه يا نقد يک متن مي‌فهميم، در واقع پاره‌اي از نتايج و لوازم هرمنوتيکي متن يا انديشه مورد نقد و لذا امري اجتناب‌ناپذير است. اين گونه انتقادات که حاصل پيامدها و لوازم هرمنوتيکي متن است، نه تنها در مورد متن، انديشه، يا شخصيت مورد نقد و بررسي ناقد، بلکه در مورد هر متني از متون، هر انديشه‌اي از انديشه‌ها و هر شخصيتي از شخصيت‌ها، از جمله در مورد متن، انديشه، و شخصيت خود ناقد، صادق و اساساً اجتناب‌ناپذير و به همين دليل فاقد ارزش معرفتي است. بيان عباراتي اينچنيني که "فلان متن تحت تاثير شرايط زماني و مکاني خودش بوده است"، "فلان انديشه بازتابي است از نحوه زيستن صاحب انديشه"، يا "فلان شخصيت نتوانسته است نتايج و پيامدهاي انديشه خود را پيش بيني کند"، ... اساساً درباره همه متون، همه انديشه‌ها و همه شخصيت‌ها صادق است. لذا بيان آنها را، از فرط درستي‌شان، نمي‌توان به منزله يک نقد واجد ارزش معرفتي تلقي کرد. گفتن اينکه هر متن تحت تاثير فرهنگ زمانه خويش است، يک اصل هرمنوتيکي مهم و قابل توجه است، ليکن تکرار آن در مورد يک متن خاص، مثل متن آثار شريعتي، معرفت جديدي نيست، زيرا اين سخن در مورد هر متني، از جمله متن خود ناقد، صادق است.

۲/۳. هر متني در سياقي شکل مي‌گيرد. به تعبير ديگر، هر متني contextualized است و اين سياق عبارت است از فرهنگ، روح زمانه، شرايط سياسي، اجتماعي، تاريخي، زباني و... به همين دليل، با توجه به اين اصل هرمنوتيکي، اين نه متن بلکه خود ناقد است که بايد مورد نقد قرار گيرد، چرا که اين ناقد است که از متن، انتظار يک فرامتن را داشته است و اين انتظاري نابه‌جا در خود ناقد است و نه نقطه ضعفي در متن.

۳/۳. براي هر متني سه سياق معنايي وجود دارد:

الف) سياق تاريخي (گذشته)، يعني شرايط اجتماعي، تاريخي، و فرهنگي‌اي که متن در آن شکل گرفته است.
ب) سياق عصري (حال)، سياق يا زمينه خواننده امروزي که متن را در پرتو سياق معاصر و عصري خود فهم و معنا مي‌کند.
ج) سياق معطوف به فردا (آينده)، هر متني با توجه به طرح‌افکني‌هاي ما يعني بر اساس طرح‌ها و نقشه‌هاي ما، بيم‌ها و اميدهاي ما، و انتظارات و نگراني‌هاي ما معنا و تفسير مي‌شود.

پس معناي هر متني محصول تعامل سه سياق است، يعني تعامل سه سياق تاريخي، عصري، و معطوف به آينده.
از آنجا که سياق تاريخي به سياق عصري تحول مي‌پذيرد و از آنجا که انتظارات، طرح‌افکني‌ها و بيم‌ها و اميدهاي ما دگرگون مي‌شوند، بديهي است که معناي متن نيز دگرگون خواهد شد و متني که محصول و پاسخگوي انتظارات سياق تاريخي و عصري زمانه خويش بوده است، امروز معنا و مفهوم ديگري بيابد.

ما ديروز خواهان تشکيل يک جامعه و حکومت اسلامي بوديم و تشکيل حکومت عدل علي آرمان‌مان بود. بديهي است که متن شريعتي با توجه به يک چنين انتظاراتي معنا مي‌يافت. اما امروز، پس از تجربه يک حکومت ديني، طرح‌هاي اجتماعي ديگري داریم، لذا متن شريعتي نيز براي ما معنا و مفهوم ديگري خواهد يافت.

بنابراين ما نبايد به متن تکليفي مالایطاق را حمل کنيم، يعني از آن انتظاري را داشته باشيم که نه تنها نمي‌تواند برآورده سازد، بلکه اساساً برآورده‌شدني نيست. اين انتظار که متن، معنايي متناسب با سياق عصري و معطوف به آينده ما داشته باشد، تحميل تکليفي ما لایطاق به متن است.

۴/۳. اما به هيچ وجه منظور اين نيست که نقد يک متن علي‌الاصول امکان‌پذير نيست. نقد استعلايي يک متن در پرتو فهم بهتر از متن مي‌تواند صورت پذيرد.

فهم بهتر به سه معنا امکان پذير است:
الف) تحليل متن و بازگشت به مباني بنيادين آن، يعني کشف مباني و مفروضاتي که براي صاحب متن نيز مستتر و نامکشوف بوده است. يک چنين فهمي از متن، حاصل ديالوگ با متن است.
ب) کشف ناسازگاري‌هاي منطقي متن که از چشم صاحب متن مستور مانده است. يک چنين فهم بهتري نيز حاصل ديالوگ با متن است.
ج) کشف نتايج و پيامدهاي حاصل از بصيرت‌‌ها، مباني و آموزه‌هاي موجود در متن، در يک گستره تاريخي و در پرتو تجربيات جديد تاريخي.

برخورداري از نتايج و پيامدهاي غيرمنتظره و پيش‌بيني ناشدني در يک گستره تاريخي، امري اجتناب‌ناپذير براي هر متني است. يعني هيچ صاحب متني نمي‌تواند همه نتايج، لوازم و پيامدهاي متن خود را در يک زمان يا در يک دوره تاريخي خاص نشان دهد و اين امر خارج از توانايي‌ها و محدوده‌هاي بشري است.

البته متفکر مي تواند پاره‌اي از نتايج و لوازم انديشه خويش را آشکار سازد، اما نه تنها او بلکه هيچ انسان ديگري نمي‌تواند به همه لوازم و پيامدهاي انديشه خود در همه زمان ها و همه مکان ها و در سراسر گستره تاريخي آن دست يابد. هر نقدي بايد به لوازم و نتايج اجتناب ناپذيري که حاصل متن بودن متن است، توجه و التفات داشته و آنها را به منزله نقصان‌هاي متن تلقي نکند.


۴. نقد فلسفي (وجودشناختي) نقد

۱/۴. پديدارشناسي فهم
هرمنوتيک، يعني درک شرايط تکوين و ظهور يک متن، فهم معناي متن‌بودن متن، و نگريستن به شرايط فهم معنا، صيرورت معنا و پايان‌ناپذيري معناي متن، مي‌تواند ما را به پديدارشناسي فهم سوق دهد. ما شاهد ظهور يک سيلان تاريخي، تولد و مرگ نظام‌هاي انديشگي و معنايي، و آمد و شد دوران‌هاي گوناگون تاريخي هستيم. ما در مي‌يابيم که چگونه سياق‌هاي عصري به سياق‌هاي تاريخي تبديل مي‌شوند.

ما خواهيم مرد و سياق عصري ما نيز به سياق تاريخي تبديل خواهد شد. اما آيا هيچ رجحاني در سياق عصري ما نسبت به سياق تاريخي گذشتگان وجود دارد؟

ما شاهد سيلاني تاريخي و ظهور و سقوط نظام‌هاي انديشگي و معنايي، و تولد و مرگ سياق هاي عصري و تاريخي گوناگون هستيم. اين سيلان و انديشيدن به اين ظهورها و سقوط ها و اين تولدها و مرگ‌ها، گاه در وجود ما احساس خوف و هراسي عظيم مي‌افکند. اين خوف و هراس خود را در اين پرسش نمايان مي کند:

آيا ما صرفاً با يک سيلان و گذر تاريخي صرف و تولد و مرگ فهم ها و انديشه‌ها روبروييم و نه چيزي بيش از اين؟
آيا امري فراتاريخ و غيرتاريخي در اين ميان و در پس اين سيلان و گذار وجود ندارد يا خود را آشکار و نمايان نمي‌سازد؟

پديدارشناسي نحوه هستي آدمي نشان مي‌دهد که اين نحوه هستي به گونه‌اي است که قبل از بودن‌اش وجود داشته است. اين سخن بدين معناست که نحوه هستي انسان با خودش آغاز نمي‌شود. سنت و تاريخي که هستي فرد در آن قوام مي‌پذيرد، يعني گذشته‌اي که فرد در آن حضور نداشته است، پيشاپيش، از عناصر قوام‌بخش نحوه هستي آدمي است.

هم‌چنين هستي آدمي عين ارتباط با موجودات، در اکنون خويش است. ارتباط با موجودات، زمان حال هستي آدمي را شکل مي‌دهد. از سوي ديگر، آدمي به گذشته و حال خود محدود نمي‌شود. آدمي يگانه موجودي است که خودبرپاست، به اين معنا که خودش بايد به هستي خودش قوام بخشد. او براي نحوه هستي خويش طرح‌افکني مي‌کند. اين طرح‌ها، همان چيزي است که به آينده تعبير مي شود. من فقط آن چيزي نيستم که در اينجا و هم اکنون هستم. طرح‌افکني‌هاي من يعني آينده من و آنچه خواهم بود و آنچه انجام خواهم داد نيز بخشي از هستي کنوني من است. به تعبير ديگر، آدمي يگانه موجودي است که تاريخي است. اين سخن نه به اين معناست که انسان در تاريخ است، بلکه نحوه هستي او بالذات تاريخي است. نحوه هستي انسان را نه با فعل "بود" مي‌توان توصيف کرد و نه با فعل "است"، بلکه آدمي يک "بوده است" است. يعني هستي او از گذشته‌اي دور آغاز مي‌شود، به اکنون مي‌رسد و در همين اکنون خويش تا آينده استمرار دارد.

پديدارشناسي فهم نيز پابه‌پاي پديدارشناسي نحوه هستي آدمي، اين حيث تاريخي را نشان مي‌دهد. البته تعبير صحيح‌تر آن است که گفته شود ميان فهم و هستي آدمي جدايي و انفصالي نيست. فهم نيز در يک سياق تاريخي (گذشته)، در يک سياق عصري (حال)، و با عطف نظر به طرح‌افکني‌هاي آدمي (آينده) صورت مي‌پذيرد. البته اين سه سياق را بايد در وحدت‌شان درک کرد، چرا که از يکديگر تفکيک ناپذيرند.

نحوه هستي و فهم آدمي نقطه آغازين نيست. نحوه هستي و فهم انسان از خويشتن آغاز نمي‌شود. تصوير دکارتي از آدمي براي دستيابي به يک نقطه آغازين مطلق، توهمي بيش نيست. هستي آدمي از صفر آغاز نمي‌شود. آدمي حلقه‌اي در ميان حلقه‌هاي يک زنجيره، بلکه در ميان شبکه هزارتوي پيچيده‌اي از زنجيره‌ها است.

فهم بدون سنت (گذشته) امکان‌پذير نيست. فهم هميشه بر اساس فهم‌ها و مفروضات پيشين تاريخي تحقق مي‌پذيرد. فهم همواره درون يک سنت و يک تاريخ شکل مي‌گيرد. اين سنت، پيشاپيش امکاناتي را براي هستي من و فهم من تعيين کرده است. اين امکانات پيشين، قوام‌بخش هستي من و فهم من هستند. بدون اين امکانات پيشين، نحوه هستي من و فهم من از جهان، انسان و ديگران امکان‌پذير نبوده و نيست. ليکن اين سنت حاصل اراده من نيست. من در اين سنت پرتاب شده‌ام يا پرتاب شده است. فهم، بدون سياق تاريخي امکان‌پذير نيست و سياق تاريخي حاصل سنتي است که هستي من در آن جاي گرفته است.

هر فهمي هم‌چنين درون سياقي عصري (حال) قوام مي‌پذيرد. فهم در خلاء و در فضايي اثيري شکل نمي‌گيرد، بلکه در سياقي عصري است که امکان‌پذير مي‌شود. بدون اين سياق عصري، فهميدن قوام نمي‌پذيرد. اين سياق نيز حاصل اراده من نيست. من در اين سياق پرتاب شده‌ام يا پرتاب شده است.

هم‌چنين فهم با عطف نظر به طرح‌افکني‌ها، انتظارات و آنچه ما به استقبال آن مي‌رويم (آينده)، صورت مي‌پذيرد. اين طرح‌افکني‌ها و انتظارات، هرچند نسبتي با من و اراده و انديشه من دارند، ليکن در پرتو سياق تاريخي (گذشته) و سياق عصري (حال) است که قوام مي‌پذيرند و پيوسته در حال تغيير و تحول‌اند.

پديدارشناسي فهم نشان مي‌دهد که فهم يک امر خودبنياد و بشربنياد نيست. فهم با من آغاز نمي‌شود و با من پايان نمي‌پذيرد. فهم يک حلقه در ميان حلقه‌هاي يک زنجيره، بلکه در ميان شبکه‌اي تودرتو از زنجيره‌ها است. فهم امري بالذات تاريخي است که در گذشته (سنت)، حال (مواجهه با موجودات) و با عطف نظر به آينده (طرح‌افکني‌ها، انتظارات، بيم‌ها و اميدها) قوام مي‌پذيرد. فهم بر اساس امکاناتي صورت مي پذيرد که گذشته يعني سنت و تاريخ در اختيار من گذاشته است. اين امکانات را من تعيين نکرده‌ام. من صرفاً مي‌توانم پاره‌اي از امکانات را در ميان امکانات موجود که امکاناتي سنتي و تاريخي‌اند، برگزينم. ليکن همه امکانات فهم در اختيار من نيست و من نمي‌توانم هر امکاني از امکانات فهم را خارج از محدوده‌هاي سنت و تاريخ خويش اختيار کنم.

۲/۴. فهم به منزله يک واقعه

بدين ترتيب پديدارشناسي فهم و خودبنياد نبودن آن نشان مي‌دهد که فهم يک حادثه، يک رويداد، يا يک واقعه است. اين سخن تعبير ديگري از اين حقيقت است که فهم از من آغاز نمي‌شود و به من پايان نمي‌پذيرد. واقعه بودن فهم معناي ديگري نيز دارد و آن اينکه فهم در هر فرد، امري تاريخي و مثل هر رويداد يا واقعه تاريخي، امري يگانه و منحصر به فرد است. هيچ فهمي دوبار تکرار نمي‌شود. فهم آيينه‌اي است که ما مي‌توانيم در آن کران‌مندي خويش را در مواجهه با يک بيکرانگي ببينيم.
اگر ما بکوشيم به فهمِ فهم نائل آييم و بکوشيم به پديدارشناسي فهم بپردازيم و بر اين امر بينديشيم که حقيقت فهم چيست، آنگاه شايد حضور يک رويداد سيطره‌ناپذير و مهارناشدني را در خويش تجربه کنيم.

در فهم، گويي چيزي ما را به خويش فرا مي‌خواند. چيزي در ما سخن مي‌گويد و ما را به تفکر، فهميدن و سخن گفتن وا مي‌دارد. پديدارشناسي فهم ما را به تجربه حافظ از هستي نزديک مي‌سازد:

در اندرون من خسته دل ندانم کيست
که من خموشم و او در فغان و در غوغاست

آنچه او ريخت به پيمانه ما، نوشيديم
اگر از خمر بهشت است وگر باده مست


۳/۴. فراتاريخ

پديدارشناسي فهم به ما نشان مي‌دهد که ما بخشي از يک کليت بيکران هستيم. هر يک از ما از نقشي ويژه و جايگاهي منحصر به فرد در اين کليت برخورداريم. انديشه ما نقشي است که در اين کليت به ما واگذار شده است. بر عهده گرفتن اين نقش، شکل‌دهنده تقدير ما و تحقق کامل و راستين سرشت خويشتن ماست.

نحوه هستي آدمي و فهم او، از گذشته آغاز مي‌شود و با عطف نظر به آينده، در زمان حال صورت مي‌پذيرد. آدمي و فهم او حاصل وحدت سنت تاريخي (گذشته)، سياق عصري (حال)، و بيم‌ها، اميدها، انتظارات و دل‌نگراني‌هايش (آينده) است.

آدمي و فهم او امري تاريخي است. اما در اينجا يک پرسش وجود دارد: وحدت تاريخ از کجاست؟

ما صرفاً با يک گذار و سيلان تاريخي روبه‌رو نيستيم. ما در پس حوادث بي‌شمار تاريخي و آمد و شد اقوام، فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و تولد و مرگ انسان‌ها و نظام‌هاي گوناگون انديشگي، وحدتي را مي يابيم. اما مناط وحدت اين کثرت چيست؟ بديهي است آنچه مناط وحدت تاريخ است خود، حادثه‌يي تاريخي در ميان ساير حوادث تاريخي نيست، پس تاريخي نيست. وحدت تاريخ، امري فراتاريخ است.

وقتي ما به فهم، به منزله يک رويداد يا واقعه مي‌انديشيم يا نحوه هستي خودمان را به منزله يک رويداد يا واقعه تجربه مي‌کنيم، وجود يک جريان، يعني جريان زندگي و جريان تاريخ را در خود، احساس و ادراک مي کنيم.

زندگي و تاريخ، مجموعه‌اي از حوادث تکه تکه، پاره پاره و از هم گسسته نيست. ما نوعي وحدت و جرياني مستمر را در زندگي، در تاريخ و در هستي احساس و تجربه مي‌کنيم. ما آنات و کثرات حوادث تاريخي را درک مي‌کنيم، اما هم‌چنين در کنار آنها وجود يک جريان، يک به‌هم پيوستگي، يک وحدت، يک زمان بي‌زمان، يک زمان متراکم، يعني يک فراتاريخ را نيز تجربه و درک مي‌کنيم.

نحوه هستي آدمي، زندگي و پديدار فهم، اموري تاريخي هستند اما اموري صرفاً تاريخي نيستند. آدمي، زندگي، و فهم هر چند تاريخي‌اند، اما نسبتي با فراتاريخ دارند.

اگر ما به تامل در باب سرشت هستي آدمي و تفکر درباره ماهيت فهم و حقيقت نقد بپردازيم و حيث تاريخي، نحوه هستي انسان، و همه فعاليت‌هاي او، از جمله حيث تاريخي فهم و نقد را دريابيم و وجود کران‌مند خويش را در آيينه بيکرانگي فراتاريخ درک کنيم، آنگاه نگاه ما به خويشتن انساني‌تر، يعني اخلاقي‌تر و با توجه به حيث بشري و محدوديت‌هاي انساني‌مان خواهد بود و ديگر از منظري استعلايي، يعني فراتاريخي و از نگاه خداوند، به ارزيابي بندگان و ميرندگان نخواهيم پرداخت. در اين صورت، شايد تفکر و فرهنگ در ديار ما رنگ و بوي ديگر گيرد.

ما در اينجا گرد آمده ايم تا درباره شريعتي سخن بگوييم. شريعتي در سال ۱۳۱۲ هـ.ش متولد شد و در سال ۱۳۵۶ وفات يافت. او موجودي تاريخي بود. انديشه وي نيز امري تاريخي بود و مثل هر انديشه‌اي از محدوديت‌هاي تاريخي زمان خودش رنج مي‌برد.

عصر ما، دوران ما و مسائل ما دگرگون شده است. آري، بسياري از مسائل و آموزه‌هاي شريعتي امروز براي ما معنا و مفهوم ديگري يافته‌اند، زيرا ما نيز موجوداتي تاريخي هستيم. اما به رغم آنکه حيث تاريخي شريعتي در خردادماه سال ۱۳۵۶ پايان يافت، ليکن او و انديشه‌هاي او کماکان در ما حضور دارند، امروز در همين جا، در کنار ما.

آري، ما به نقد شريعتي مي‌پردازيم، اما در استمرار او و با حضور او اين فهم و اين نقد صورت مي‌گيرد. ما حضور او را نمي‌توانيم ناديده بگيريم. حتي اگر ما آثار او را نيز نخوانيم، باز هم او حضور دارد، چنانچه همه بزرگان گذشته همچون فردوسي، سعدي، حافظ، بوعلي سينا و ملاصدرا در تک تک ما حضور دارند. گذشتگان، قوام بخش سنت ما هستند و هستي ما با اين سنت شکل مي گيرد. گذشتگان با هستي خود ما استمرار مي‌يابند. فراتاريخ مناط اين استمرار است.
تفکر به فراتاريخ شايد ما را قادر سازد تا بر محدوديت ها و در عين‌حال بر حيث معنوي هستي خويش، بيشتر تأمل کرده، آن را بهتر درک کنيم. در انديشيدن به فراتاريخ ما مي‌توانيم به مأوايي دست يابيم که در آنجا تفکر سکني گزيند و حضور معنا را تجربه کند.

روزها گر رفت، گو رو، باک نيست / تو بمان، اي آنکه چون تو، پاک نيست

انديشيدن به فراتاريخ اجازه نخواهد داد تا هستي ما در سيلان حوادث گذراي تاريخي مستحيل شود. تفکر به فراتاريخ شايد ما را در رسيدن به نحوه تفکري کامل‌تر، يعني انساني‌تر، ياري دهد.


پاورقی :

۱. براي مثال فلان روشنفکر يا استاد دانشگاهي را مي‌بينيم که در مصاحبه‌اي متفکري چون دکتر احمد فرديد را ديوانه يا روان‌پريش توصيف مي‌کند. يا صاحب‌فضلي را مي‌بينيم که در مقاله‌اي معلم خودش يعني دکتر سروش را وابسته به نيروهاي خارجي و در خدمت سازمان سيا معرفي مي‌کند. اگر اين‌ها نمونه‌هايي از نقد در ميان روشنفکران و فرهيختگان برجسته کشور ماست، ديگر از سياست‌پيشگان و اهل کوچه و بازار چه انتظاري مي‌توان داشت؟

تاریخ انتشار : ۲۳ / خرداد / ۱۳۸۷

منبع : سایت روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : معصومه علي‌اكبري

تقريبا در تمام آثار شريعتي نوعي بحران، نوعي آشفتگي، ناهمخواني و شورش عليه همه چيز به چشم مي‌خورد. عليه خودش، عليه جامعه‌اش، عليه تاريخ و فرهنگ و جهان و فلسفه و سنت و مدرنيته و سياست و مذهب و عرفان و ماركسيسم و سرمايه‌داري و مدرنيسم و خيلي چيزهاي ديگري كه اكنون "ما ايراني" گرفتارش است.

آگاهي ژرف و دردناك و رنج‌زاي او از وضع موجود، او را به چنان وضعيت ملتهبي مي‌رساند كه از هر كلا‌م او، راه‌حل او و پيشنهاد او، فقط يك آتش ديگر زبانه مي‌كشد. شدت اين زبانه‌ها به حدي است كه يك دم مجال قرار و آرام به او نمي‌دهد. آتش‌ي كه در زير خاكستر اجتماع فسرده بود، با دم شريعتي شعله‌ور شد و اين گناه روشنفكر نيست كه آتش زير خاكستر را نشان دهد. گناه از آن خاكسترنشينان خاموشي است كه ذره ذره مي‌سوزند و به حجم خاكستر مي‌افزايند، بی‌آنكه درك روشني از چرايي و چگونگي اين وضعيت محتوم خود داشته باشند.

عمر آتش نزاع ميان تجدد و تقدم، مدرنيسم و سنت، مذهب و لا‌مذهبي، اروپايي‌شدن يا ايراني‌ماندن، تقريبا به صدر رسيده بود، اما ايراني ترجيح مي‌داد با پاشيدن خاكستر بر روي اين آتش و خود را به نديدن و نفهميدن زدن، آن را پنهان كند و يك جوري با هر دو كنار بيايد. به نوعي، هم اين را داشته باشد و هم آن را. ترجيح مي‌داد كه اين "ناسازگاري" را ناديده بگيرد.

شريعتي به‌عنوان يك روشنفكر، از اين ناسازگاري به آگاهي ژرفي رسيد. همين آگاهي ژرف سبب شد تا اين ناسازگاري را در تمام ابعاد وجودي و تاريخي و ملي و مذهبي‌اش، و در همه زوايا و كناره‌هايش، آشكار و علني سازد و آن را فرياد بزند. ريشه همه بحران‌ها و آشفتگي‌هايي كه در آثار شريعتي به چشم مي‌خورد، در همين توجه به همه ابعاد و همه زواياي پيدا و پنهان است. به اين معنا مي‌توان گفت شريعتي نه يك حادثه بود و نه يك فرآيند بود. او محصول اوضاع و احوال ايران، به‌خصوص در دهه ۴۰ و ۵۰، بود.

به نظر نگارنده، يك فرد به لحاظ تاريخي و اجتماعي وقتي مي‌تواند يك "حادثه" باشد كه شباهت‌هايش با جامعه و يا محيط و دوره‌اي كه در آن مي‌زيد، به حداقل برسد و به صفر ميل كند. به اين معنا تلقي "حادثه" از يك فرد بيشتر متعلق به دوران اسطوره‌اي و افسانه‌هاي ديني است. مثل لوط كه يك حادثه بود، يا نوح. در واقع جوامع ابتدايي براي تحول و دگرگوني خود محتاج حادثه‌اند، نه جوامعي كه دوران اوليه و ابتدايي را پشت سر نهاده‌اند.

شريعتي به معني ايدئولوژيك هم كه زاده عصر مدرن است، حادثه نبود، چون "حادثه" به اين معنا و آن‌چنان كه در تاريخ معاصر ديده‌ايم، غيرقابل كنترل و افسارگسيخته به پيش تاخته و همه چيز را در هم كوفته است. مثل "حادثه" هيتلر كه به مرور تبديل به يك فرآيند همانندسازي مي‌شود؛ در سراسر جهان اما شريعتي به اين نقطه نرسيد، نه تبديل به فرآيند شد و نه همانندسازي كرد. همان‌‌طور كه گفته شد، او محصول اوضاع و احوال جامعه ايران بود. شريعتي در واقع بحراني بود كه در دل جامعه ايراني نهفته بود. تاريخ معاصر ايران به خوبي اين بحران را حفظ كرده و امانت‌داري‌اش را به اثبات رساند. با بروز شريعتي در دهه ۴۰ و ۵۰، اين بحران علني شد و شعله‌هاي سركش آن از زير خاكستر بيرون آمد. پس نقد شريعتي نه نقد يك فرد يا يك شخصيت كه نقد يك اجتماع است، والا‌ شريعتي به‌عنوان يك فرد و يك شخصيت بي‌اغراق شايد بتوان گفت كه آگاه‌ترين فرد ايراني از وضعيت بحراني ايراني بود. به همين دليل هم هر سخني كه مي‌گفت، چيزي نبود به جز فرياد ‌زدن همان بحران.

آگاهي دردناك شريعتي از بحران نهفته تاريخ معاصر ايراني، او را به چاره‌انديشي و تدبيرهاي گوناگون مي‌كشاند، اما هر تدبير و هر چاره‌اي در وضعيت بحراني جامعه ايراني خود تبديل به يك بحران مي‌شد. به همين دليل هم تدبيرهاي شريعتي، يكي پس از ديگري تبديل به نفي مي‌شد. نفي مدام خويش و همه چيز. نفي مدرنيته، نفي سنت، نفي سرمايه‌داري، نفي مذهب، نفي ماركسيسم، نفي فلسفه، نفي فرهنگ، نفي آزادي، نفي دنيا، نفي فرديت، نفي منطق صوري، نفي ارسطو، نفي ابوعلي، نفي سعدي، نفي لذت، نفي رفاه، نفي زيستن براي خود، نفي اصالت اقتصاد، نفي اصالت مذهب، نفي اصالت خدا، نفي اصالت اجتماع، نفي عقيده براي عقيده.

بدون مبالغه و بدون ترديد مي‌توان گفت: تنها و تنها يك چيز از دم تيغ دو لب نفي در نفي او در امان ماند: "ايثار"، از خويش گذشتن به خاطر ديگري و ديگران، بي هيچ چشمداشتي. ايثار از نظر دنيوي، يك جور نفي مطلق است. به اين معنا هم شريعتي يك نفي مطلق بود. انقلا‌ب هم يك جور نفي مطلق است. انعكاس سياسي و اجتماعي همان پديده "ايثار" است، با اين تفاوت كه بعد اجتماعي، بدون چشم‌داشت نيست. وجه كاملا‌ دنيايي و اين جهاني دارد و معطوف به "من" و "ما" و "خود" و "او" و "آنها" و "ديگران" است. از سوي ديگر به "بهبود" نظر دارد، برخلا‌ف "ايثار" كه به "نماندن" نظر دارد. به "به‌شدن" نظر دارد، نه "به بودن". براي همين است كه بنيان منطقي تفكر شريعتي مي‌شود يك قياس شرطي منفصله: ابوذر يا ابوعلي / مردن يا ميراندن / ايدئولوژي يا فرهنگ / عقيده يا هيچ / و... همين‌طور مي‌توان اين استدلا‌ل شرطي منفصله و ديدگاه دو پايگاني شريعتي را در حوزه انديشه سياسي ادامه داد.

گفته شد كه شريعتي بيش از همه چيز، جبراً بازتاب وضعيت بحراني ايراني بود و بيش از همه توانست اين بحران را صورت‌بندي كند، اما اين صورت‌بندي هم تابع همان قاعده بحران، يعني نفي در نفي بود. هرچند كه مي‌توان پذيرفت شريعتي و ايده‌هايش ممكن‌ترين صورت‌بندي بحران ايران در دهه ۵۰ بود. اين صورت‌بندي بايد مورد نقد و بررسي قرار گيرد. نه از آن رو كه به دست انديشه‌هاي شريعتي سامان يافته است، بلكه برعكس، از آن رو كه تار و پود انديشه و روح و روان شريعتي در چنين بحراني و با چنين بحراني ساخته شد. بحراني كه پس از رفتن او بيشتر دامن گسترد.

آخرين نوشته‌هاي او نشان مي‌دهد كه در واپسين لحظات عمرش به آگاهي دردناك‌تر و شعله‌ورتري از وضعيت ايراني و نقش متقابل خود در تقويت اين وضعيت رسيده بود. شايد بازايستادن ناگهاني قلبش، در برابر بحراني كه آبستن يك فاجعه بود، تنها واكنش ممكن شريعتي پس از آن وقوف رنجزا و آن آگاهي هراسناك و دلهره‌آور بود. مي‌توان گفت شريعتي نماد "آگاهي معذب" ايراني از بودن در وضعيت بحراني، از بودن در وضعيت "نه اين نه آني" بود، اما بر بنيان "آگاهي معذب" نمي‌توان به تحليل روشن فلسفي و راهكارهاي منطقي و مفيد اجتماعي و سياسي دست يافت. "آگاهي معذب" پديده‌اي بيشتر دروني و انفسي است، نه بيروني و آفاقي. پيش درآمد و پيش‌آهنگ خروج است از بحران. نه برنامه و استراتژي خروج، به همين دليل قابليت صورت‌بندي و تاسيس اصول و قواعد حركت اجتماعي و سياسي را ندارد.

"آگاهي معذب" حكايت از يك دگرگوني در ذات و جوهره فرد دارد. اين دگرگوني بيش از هر چيز مقدمه يك تحول روانشناختي است براي تغيير ذهنيت اجتماعي و براي تغيير روان تاريخي يك جامعه. تا وقتي كه چنين مقدمه و پيش‌زمينه‌اي تدريجاً جامعه را از درون به تأمل نكشاند، هر نوع برنامه‌ريزي، هر نوع هدايت و هر نوع تعيين تكليف سياسي و اجتماعي امكان خروج از بحران را كمتر مي‌كند و بن‌بستي بر ديگر بن‌بست‌ها مي‌افزايد. بنابراين براساس "آگاهي معذب" مي‌توان به دگرگوني‌هاي روان‌شناختي تاريخي راه برد. مي‌توان احساس وظيفه انتخاب، احساس وظيفه تصميم، و احساس تعيين تكليف براي خود را آرام آرام وارد ذهنيت افراد جامعه كرد، اما نمي‌توان به امكان‌هاي متعدد دگرگوني‌هاي اجتماعي و سياسي تعين بخشيد و براساس همان آگاهي برنامه‌ريزي كرد.


انديشه‌هاي شريعتي كه در سخنراني‌ها و دست‌نوشته‌هايش ظهور و بروز مي‌يابند، صحنه نبرد آگاهي‌هايي هستند كه يكديگر را نفي مي‌كنند. آن رنجي كه آتش بر جان انديشه‌هاي شريعتي مي‌زند، "نفي مدام" همه چيز است. اين "نفي مدام"، وضعيت خودخواسته‌اي است كه شريعتي در برابر وضعيت موجود جامعه‌اش يعني "پذيرش مدام" و "تسليم مدام" پيش مي‌نهد و انتخاب مي‌كند.

يك وجه بحران تاريخي جامعه ايراني، همين وضعيت تسليم و سكوت و سكون در برابر همه چيز بوده است. همه چيز در درون اين جامعه با هم مي‌زيند، اما زيست هماهنگ و موزون ندارند. همه چيز با هم نامتوازن، ناهمساز و بيگانه است. يك ايراني در همان حال كه در اعماق روان و ذهن‌اش مرزي ميان خرافه و مذهب نمي‌يابد و به سطحي‌ترين و پيش پاافتاده‌ترين باورها و رفتارها به‌عنوان باورها و رفتارهاي ديني پايبند مي‌ماند، به همان ترتيب هم به مبتذل‌ترين شكل، نشانه‌ها، ابزار و لوازم مدرنيسم را وارد زندگي‌اش مي‌كند. هم زندگي بيروني و هم زندگي دروني. در حالي كه چيدمان سالن پذيرايي و آشپزخانه با مدرن‌ترين لوازم لوكس تكميل شده و پست‌مدرن‌ترين فيلم‌هاي سبك‌هاليوودي از ماهواره و ‌DVD فضاي فكري و فرهنگي آپارتمان را پر كرده است، اعضاي خانواده سركتاب باز مي‌كنند، استخاره مي‌طلبند، دعاي "و ان يكاد" بر سر در آپارتمان آويزان مي‌كنند، هر روز سكه‌اي يا اسكناسي براي رفع ۷۲ بلا‌ در صندوق صدقات مي‌اندازند و در همان حال لحظه‌اي از عمر گرانمايه‌شان را در حين كار براي عيب‌جويي از ديگران هدر نمي‌دهند و براي رد چشم زخم و حل و فصل مشكلا‌ت‌شان نشاني فالگيرهاي متقدم و متجدد را مي‌گيرند كه معمولا‌ كارهايشان نتيجه‌بخش بوده است. در اين زيست زننده ناسازگار، پوسته‌هاي بيروني اعتقادات سنتي دور ريخته مي‌شود، اما هسته سفت و سخت آن در اعماق وجدان و روان، مدام آنها را در هراس از ناشناخته‌هاي مقدر كنترل مي‌كند.

آگاهي شريعتي از اين "وضعيت تسليم" در حد همين زيست مبتذل نمي‌ماند. لا‌يه‌هاي بيروني را كنار مي‌زند و ژرفاي تسليم را كه يك انفعال تاريخي در برابر همه تازه‌واردهاست، نشان مي‌دهد. آگاهي معذب شريعتي به خاطر درك همين انفعال تاريخي است. انفعالي كه شايد بسياري از ما خوش‌بينانه با آن برخورد مي‌كنيم و آن را نشانه‌اي از زيركي ايراني به حساب مي‌آوريم و مي‌پنداريم كه ايراني در مقابل هر هجوم و هر ورود بيگانه يا خودي، ابتدا انفعال پيش مي‌گيرد و سپس آن هجوم و آن ورود تازه را تدريجا تحت تاثير خودش قرار مي‌دهد و بعد از چندي آن تازه وارد به شكل يك پديده كاملا‌ متفاوت از دل زيست اجتماعي ايران بيرون مي‌آيد.

بعد از گذشت اين نيم سده اخير مي‌توان به يك تجديدنظر در اين خوش‌بيني رسيد و آن را از زاويه‌اي ديگر ديد. اتخاذ "وضعيت انفعالي" از سوي ايراني، نشانه زيركي و هوشياري او نيست، به‌گونه‌اي كه نشان دهد او مصلحت‌هايش را خوب تشخيص مي‌دهد و گام به گام به سوي مصلحت‌هايش پيش مي‌رود، بي‌آنكه خطر كند. برعكس، اتخاذ وضعيت انفعالي، بيشتر نشانگر يك ترس تاريخي است. ترس از دست دادن همه چيز، ترس از دست رفتن يك آب باريكه، از دست رفتن حيثيت و شرف خانوادگي. پس ساده‌ترين و بي‌خطرترين وضعيت، "پذيرش" است. "پذيرش انفعالي همه چيز" و تن‌سپردن به يك زيست ناموزون در استيلا‌ي "همه چيز" و همه كس.

آگاهي شريعتي از اين انفعال تاريخي - رواني كه حتي دانشگاهيان و روشنفكران را هم مبتلا‌ كرده بود، او را به اتخاذ يك وضعيت متقابل، يعني نفي همه چيز و نفي همه كس در برابر استيلا‌ي همه چيز و همه كس، كشاند. او مي‌كوشيد تا اين "وضعيت نفي مطلق" را تبيين كند. تبييني اعتقادي، تبييني اجتماعي، و تبييني سياسي. مبناي همه تبيين‌هاي او يك تبيين فلسفي بود. او اگرچه اعلا‌م انزجار و نفرت مي‌كرد از فيلسوفان و حافظان فرهنگ و ميراث مكتوب، و ايده‌آل‌هايش را از ميان انقلا‌بي‌ها مي‌جست، اما استدلا‌ل‌هايش متكي و مبتني بر پيش‌فرض‌هاي منطقي و فلسفي همان كساني بود كه نفي‌شان مي‌كرد.

او در توجيه و توصيف روايت‌اش از دين، از احكام دين تاريخي و اسلا‌م تاريخي و مشاهير دين تاريخي كمك نمي‌گرفت، چون اصلا‌ به كار تبيين و توصيف او از دين نمي‌آ‌مدند. او به‌جز "چند تن" ازمعصومان تاريخ اسلا‌م و چند آيه محدود و مشخص از قرآن، چيز ديگري از تاريخ اسلا‌م را هم‌ارز فهم خودش و هم‌جنس تبيين خودش از دين نمي‌ديد. به همين دليل هم از هر سو، انديشه‌هاي مدرن را به كار مي‌گرفت تا اثبات كند كه راه نجات ايراني و خروج‌اش از بحران تاريخي و بن‌بست‌هاي آن از دل "سنت" مي‌گذرد. اما نه آن سنت شناخته‌شده، بلكه آن "سنت متروك" و آن سنت مدفون. او در شرح و تحليل آن سنت متروك جز به زبان مدرن سخن نمي‌گفت و جز به كمك نشانه‌هاي غيرسنتي نمي‌توانست روايت خود را مقبول و پذيرفتني نشان دهد.

مساله شريعتي نه خود سنت بود و نه خود مدرنيته. او هيچ اصالت و نفسانيتي براي سنت و مدرنيته قايل نبود، مگر تا آن حد كه به كار رهايي مردم‌اش از آن بحران ديرپاي تاريخي بيايد. او بيش از هر چيز دغدغه تحول اجتماعي و دگرگوني انقلا‌بي جامعه ايران را داشت. مساله او از منظر سياسي استبداد و استعمار بود كه با تكيه و تقويت همان وضعيت بحراني به حيات خود ادامه مي‌دادند. شريعتي به‌عنوان يك روشنفكر انقلا‌بي و يك روشنفكر اجتماعي فقط به تغيير مي‌انديشيد. فقط به نفي مي‌انديشيد. نفي ديكتاتوري خودي و نفي ديكتاتوري بيگانه. شريعتي به‌عنوان يك روشنفكر انقلا‌بي از يك سو نظريه انقلا‌بي نفي را متكي بر منطق ديالكتيك هگل مي‌كرد و از ديگر سو براي تبيين فلسفي و اعتقادي نظريه نفي، به سراغ منطق ارسطويي مي‌رفت و از قياس شرطي منفصله يعني "اصل تناقض" سود مي‌جست. از اين مهمتر با تكيه بر غايت انگاري ارسطويي و هدفمندي ديني نظام هستي، "نظريه انقلا‌ب" را تبيين مي‌كرد.

در واقع مي‌توان گفت اگرچه مفاهيم و مباحث شريعتي عموماً فاقد وضوح و تمايز فلسفي هستند، اما يكي از بنيان‌هاي اصلي تفكر انقلا‌بي او، يك اصل كاملا‌ فلسفي است به نام "غايت". غايت در نظام هستي (آن هم با تفسير ارسطويي از غايت كه به سكون و ثبوت اين مقوله اذعان دارد، نه تحول و صيرورت غايت مطلق هستي - خدا ) سنگ بناي نظريه وجودشناسي توحيدي شريعتي است و همين غايت است كه چارچوب اصلي تفكر او را تعين مي‌بخشد و انديشه‌هاي انقلا‌بي‌اش را جهت مي‌دهد و هدايت مي‌كند.

اين غايت‌انگاري خداباورانه، در بيشتر سخنراني‌هاي او آشكارا بروز مي‌كند و بيش از همه در "اسلا‌م‌شناسي سه جلدي ارشاد" نمايانده مي‌شود. اگرچه نه در سخنراني‌هاي سياسي و انقلا‌بي، و نه در سخنراني‌هاي تحليلي و تاريخي و ديني‌اش، به لحاظ كلا‌مي و واژگاني وضوح و جلوه فلسفي و منطقي به خود نمي‌گيرد. در همين اثر سه جلدي نيز نشانه‌هاي همان بحران زاده نفي و زاينده نفي به چشم مي‌خورد. نشانه‌هايي كه در قالب استدلا‌ل دو پايگاني شرطي منفصله (يا اين يا آن) قابل شناسايي مي‌باشند. هرچند كه او متناسب با دوره خودش و متاثر از فضاي گفتمان جهاني، از مدل‌هاي زباني رايج مثل "ايدئولوژي" استفاده مي‌كند. اما همين ايدئولوژي در انديشه شريعتي وقتي تجزيه و تحليل شود به عناصر، اجزا و مواد و قضايايي مي‌رسد كه يا داخل منطق ارسطويي مي‌شود يا منطق هگلي. از اين رو تفكر انقلا‌بي شريعتي اگرچه متكي بر نفي و نقد است، اما هيچ مشابهتي با نقد و نفي كانتي ندارد. نقد شريعتي از وضع موجود يك نقد انقلا‌بي متكي بر منطق ارسطو و هگل است، نه متكي بر نقد عقلا‌ني كانت و اين همان بحراني است كه از دل بحراني كه شريعتي را گرفتار نمود، پديد آمد. در واقع شريعتي در نفي همه چيرگي‌هاي كوچك و بزرگ و خودي و بيگانه كه بر ذهن و روان ايراني فرمان مي‌راند، به يك استيلا‌ي ديگر رسيد. براي فهم چيستي و چگونگي اين استيلا،‌ بايد به سراغ مفاهيم بنيادين تفكر انقلا‌بي شريعتي رفت. مفاهيمي كه گاه در قالب استدلا‌ل‌هاي منطق صوري و گاه منطق هگلي بيان و توصيف شده‌اند.

این مقاله روز ۲۸ خرداد ۱۳۸۶ در روزنامه اعتماد ملی منتشر شده است.

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : مهدي غني

ما معمولا وقتي موافق کسي هستيم گمان مي‌کنيم او همه چيز را مي‌د‌اند و حلال همه مشکلات ماست و زماني که مخالف‌اش مي‌شويم، بازهم انتظار داريم او همه مسائل را بداند و همه مشکلات را حل کند و چون چنين نيست، مطرودش مي‌شمريم. درحالي که شايسته است هرکس مرد زمان خود باشد و کافي است براي زمان خودش حرف تازه و راهگشايي داشته باشد. شريعتي هم نه مردي براي تمام فصول بود و نه چون خاکشير، نسخه‌اي براي همه دردها. او مرد زمين و زمان خود بود.

کار اصلي او به عنوان يک حرکت اجتماعي‌ـ سياسي از سال ۱۳۵۰ در حسينيه ارشاد شروع شد. هرچند او از دوره جواني در دهه ۳۰ با عالم سياست آشنا شده بود و از همان دوران به نوشتن پرداخت و پس از اتمام تحصيلات‌اش در سوربن و بازگشت به وطن در سال ۴۳ به کار فکري و قلمي در مشهد ادامه داد، اما آمدن‌اش به تهران فضايي را فراهم کرد که اندوخته‌هاي سال‌هاي پيشين را به نسل بعد از خود منتقل کند. گرچه اين دوران نيز ديري نپاييد.


فرهنگ و انديشه در زمان شريعتي

آنچه درعرصه فرهنگ و انديشه آن دوران چشم‌گير بود، نوعي تشتت و پراکنده‌كاري محض بود. نحله‌هاي مختلفي جدا از هم و حتي گاه بي‌خبر از يکديگر وجود داشت. روحانيت دو بخش بود، بخشي سياسي که مقلدين آيت‌الله‌العظمي خميني بودند که پس از تبعيد ايشان در سال ۴۳ فعاليتي مخفي داشتند و با رژيم درگير بودند و سروکارشان با زندان و تبعيد بود و کمتر به صورت چشم‌گير با عامه مردم ارتباط داشتند.

بخش ديگري به فقه و اصول خود سرگرم بودند و ارتباط وسيع‌تري هم با مردم داشتند و کمتر به مسائل عمومي جامعه مي‌انديشيدند و اغلب در فکر حل مشکل فردي مؤمنان بودند.

معدودي هم به فکر اصلاح وضعيت روحانيت و طرح انديشه‌هاي نو بودند. از جمله آيت‌الله مطهري، آيت‌الله بهشتي، آيت‌الله گلزاده‌غفوري، محمدرضا حکيمي و… كه در جلسات انجمن‌هاي اسلامي دانشگاه‌ها يا هيات‌هاي مذهبي سخنراني داشتند يا به نشر كتاب مي‌پرداختند.

حدود سال ۵۰ نصيرالدين اميرصادقي دو جلد کتاب به نام‌هاي روحانيت در اسلام و هياهو در نقد روحانيت منتشر کرد که سر و صداي زيادي در ميان روحانيان و حوزه‌هاي علميه به راه انداخت. اين كتاب‌ها پس از چندي جمع شد.

برخي روحانيان نه تنها نقد به خود را برنمي‌تافتند، بلکه نقد برخي انديشه‌هاي رايج هم قابل تحمل نبود. در آن سال‌ها آيت‌الله مطهري کتابي به نام بحثي درباره مساله حجاب نوشت که با آنچه گفته مي‌شد کمي فاصله داشت، اما طرح همين مسائل نو موجب شد برخي روحانيون عليه ايشان برآشفتند و حتي از الفاظي چون منافق درباره ايشان استفاده کردند يا کتاب شهيد جاويد آيت‌الله صالحي نجف‌آبادي تبديل به غائله‌اي شد و به تکفير کشيد و مستمسکي براي کوبيدن آيت‌الله ‌منتظري، آيت الله مشکيني و ساير روحانيون مبارز شد.

انجمن‌هاي اسلامي دانشگاه‌ها پاتوقي براي دانشجويان مذهبي بود که اغلب به طيف مهندس بازرگان و آيت‌الله طالقاني و آيت‌الله مطهري گرايش داشتند و بعدها به شريعتي و مجاهدان تمايل پيدا کردند. اينها هم با محدوديت از سوي رژيم روبه‌رو بودند. به مناسبت‌هاي مذهبي برنامه سخنراني در دانشگاه مي‌گذاشتند و تبليغ مي‌کردند. درحالي که بسيار کسان مثل بازرگان و طالقاني ممنوع‌المنبر بودند.

دارالتبليغ اسلامي قم موسسه‌اي وابسته به آيت‌الله شريعتمداري بود كه فعاليت‌هاي تبليغي وسيعي داشت و نشرياتي چون مکتب اسلام منتشر مي‌کرد که در نوع خودش منحصر به فرد بود. موسسه "در راه حق"، که آيت‌الله مصباح نيز در آن مجموعه بود، رسالت خود را در مبارزه با مسيحيت مي‌ديد، جزواتي کوچک و مختصر منتشر مي‌کرد که عليه مسيحيت و تبليغات آنها بود. و سال‌هاي بعد به نقد مارکسيسم روي آورد.

شرکت سهامي انتشار که بيشتر به نشر آثار مهندس بازرگان و طالقاني و همفکران آنان مي‌پرداخت و کتاب‌هايش در ميان دانشجويان مذهبي بيشتر خواهان داشت نيز يکي از بنگاه‌هاي فرهنگي آن زمان بود.

اما در ميان جوان‌هاي غيرمذهبي، مارکسيسم جاذبه ويژه‌اي داشت. براساس باور آنها تنها فلسفه مبتني بر علم همان ماترياليسم ديالکتيک بود. اين صبغه علمي داشتن، در فضاي علم‌زده آن روز، خود بر جاذبه اين ايدئولوژي در ميان ايرانيان مي‌افزود. برخي مذهبي‌ها هم سعي داشتند با آشتي دادن مفاهيم اسلامي با برخي تئوري‌هاي مارکسيستي نشان دهند که اسلام نيز با اين مفاهيم مدرن سر ستيز ندارد.

كتاب‌هايي كه بحث تكامل انواع را مطرح مي‌كردند مانند انسان چگونه غول شد، از كهكشان تا انسان، و تكامل و منشأ حيات اپارين دست به دست مي‌شد. اغلب، كتاب‌هاي ماركسيستي ترجمه آثار روسي بود كه به جز اندكي به صورت آزاد چاپ مي‌شد. رمان‌هاي ضد سرمايه‌داري مثل آثار ماكسيم‌گورکي بورس بود.

جنبش‌هاي ماركسيستي در ويتنام، كوبا، چين و آمريكاي‌لاتين تقديس مي‌شد و الهام‌بخش نسل جوان ما بود. ماركسيسم در اين دوره تقدسي خاص داشت.

اما ماركسيست‌ها هم مثل مذهبي‌ها به دسته‌ها و گروه‌هاي مختلف تقسيم مي‌شدند که ضمن داشتن مباني فلسفي مشترک، هر کدام انديشه‌اي متفاوت با ديگري داشته و به يکي از قطب‌هاي جهاني کمونيسم گرايش داشتند. برخي طرفدار الگوي شوروي بودند مثل حزب توده، برخي چين و مائو را بهترين گزينه مي‌دانستند. برخي نيز به کمونيست‌هاي آمريکاي لاتين مثل بوليوي و اروگوئه يا کوبا چشم دوخته بودند.

اينها از سوي رژيم به عنوان مرام اشتراکي با ممنوعيت قانوني روبه‌رو بودند و اغلب در خفا فعاليت مي‌کردند، اما انديشه‌هايشان در قالب کتاب‌هاي جامعه‌شناسي و تاريخ، اقتصاد، زيست‌شناسي و رمان منتشر مي‌شد و به اشکال مختلف انديشه‌هاي مارکسيستي را تبليغ و ترويج مي‌کردند. آنها از قالب‌هاي هنري مثل داستان و رمان و نمايشنامه و شعر هم بهره خوبي مي‌بردند.

انتشارات پايدار در خيابان ري، پايگاه پيروان كسروي بود. اين موسسه کتاب‌هاي احمد کسروي را چاپ و توزيع مي‌کرد و مروج انديشه‌هاي او بود. اينان خود را پيرو آييني به نام پاكديني مي‌شمردند كه در كتاب ورجاوند كسروي معرفي شده بود. کتاب‌هاي انتشارات پايدار به انديشه‌هاي رايج شيعي به شدت حمله کرده و آنها را به تمسخر مي‌گرفت. از سوي برخي روحانيان نيز گاه فشارهايي به دستگاه مي‌آمد تا مانع انتشار اين کتاب‌ها شوند.

چندين موسسه با نام‌هاي مختلف انديشه‌هاي مسيحيت را تبليغ مي‌کردند. کلاس‌هاي مستمر هفتگي داشتند يا از طريق آموزش مکاتبه‌اي به جذب نيرو در سراسر کشور مي‌پرداختند. کليساي انجيلي تهران و انتشارات کتب مقدسه در خيابان قوام‌السلطنه(۳۰ تير)، موسسه نامه‌نگاري در خيابان سميه فعلي نزديک بهار، کليساي فيلادلفيا در انتهاي خيابان تخت‌جمشيد(طالقاني)، کليساي ادونتيست‌ها در خيابان پهلوي(وليعصر) نبش خيابان زرتشت از جمله آنان بودند. اين موسسات تبليغي هر هفته جلساتي مخصوص مسلمان‌ها داشتند که آنها را با تعاليم مسيح آشنا کنند. جالب اينکه اين کليساها نيز هرکدام مربوط به فرقه‌اي بوده و ديگري را قبول نداشتند.

فرقه‌هاي صوفيه در اشکال گوناگون در گوشه و کنار به شکل غيرعلني محافلي داشتند و تبليغ و ترويج مرام تصوف مي‌كردند. برخي اماکن مثل خانقاه صفي عليشاه نيز برنامه‌هاي عمومي و منظمي داشت. از جمله هر شب‌جمعه برنامه سخنراني و مراسم همراه با شام برپا بود. در ايام خاص مثل شب‌هاي قدر نيز برنامه خاص داشت كه برخي دولت‌مردان و درباريان نيز به آنجا مي‌رفتند.

بهاييان هم به شکل پنهاني در سراسر ايران محافل غيرعلني خودشان را داشتند و هر کجا فرصتي مي‌يافتند به تبليغ و جذب مسلمانان برمي‌آمدند. و در مقابل آنها هم انجمن حجتيه فعال بود که به خنثي‌سازي فعاليت آنان مي‌پرداخت و در تمامي شهرهاي ايران شعبه داشت و تنها جرياني بود که کار آموزشي سازمان يافته مي‌كرد.

محافلي هم به ترويج انديشه‌هاي وهابي‌گري متهم بودند. مثلا علامه برقعي در اين جهت فعال بود و گاه نشريات‌ي ارائه مي‌كردند که موجب برانگيختن احساسات شيعيان مي‌شد. ايشان گاهي به شفاعت حمله مي‌كرد، گاهي به زيارت و موجي از مخالفت در ميان محافل سنتي مذهبي به راه مي‌انداخت.


در ميان اين آشفته‌بازار فکري، البته مي‌توان شاخصه‌هاي مشترکي ميان آن دسته‌هاي مختلف ديد که برخي چنين بود:


۱. تقديس علم و تجدد

فضاي حاکم بر قشر تحصيل‌كرده ما، شيفتگي در برابر مدرنيسم و پيشرفت‌هاي غرب از نظر علمي، تکنولوژيک و اقتصادي بود. اين شيفتگي و احساس عقب‌ماندگي از واقعياتي سرچشمه مي‌گرفت كه براي همه ملموس بود. در کنار پيشرفت‌هاي چشمگير فرنگستان که هر روز خبري تازه داشت، عقب‌ماندگي در همه وجوه جامعه ما خودنمايي مي‌كرد.

اين خودكم‌بيني نسبت به علم و تكنولوژي مختص غرب‌باوران يا اقشار متجدد نبود، بلكه دين‌باوران و اقشار مذهبي نيز به شدت متاثر از اين فضا بودند. کشفيات تازه علمي باورهاي مذهبي سنتي را به چالش مي‌کشيد. يك روز صفحه اول روزنامه "اطلاعات" تيتر زد: سلول زنده ساخته شد.

اين خبر در محافل مذهبي موجي از ترديد و شبهه نسبت به خدا و ديانت ايجاد کرد. گفته مي‌شد اگر بشر بتواند سلول زنده بسازد پس خدا چه‌کاره است. مي‌شود مدعي شد موجودات اوليه را هم موجودي مثل بشر ساخته است. اين مساله باعث شد آقاي محمدتقي فلسفي واعظ مشهور چند شب منبر خود را به بحث درباره ساختن سلول زنده اختصاص داد، تا شبهات را از ذهن پيروان بزدايد.

تبيين ايشان هم اين بود که کسي نتوانسته سلول زنده بسازد، کار آنها مونتاژ بوده است. مثل اينکه سفيده تخم‌مرغ را از يک تخم بگيرند و زرده را از جايي ديگر، بعد اين دو را باهم ترکيب کنند و بگويند ما تخم‌مرغ خلق کرديم. يا زماني که آمريکايي‌ها آپولو به کره ماه فرستاده بودند و سر و صداي زيادي به پا شده بود، خيلي‌ها خودکم‌بين شده بودند. اينکه بشر غربي بتواند به کرات ديگر دست‌اندازي کند، بسيار عجيب مي‌نمود. پيام اين تحول اين بود که علم حد و مرزي نمي‌شناسد. نتيجه‌اي که به ذهن متبادر مي‌شد اين بود که علم به زودي بر همه مشکلات غلبه کرده و پاسخ همه مجهولات بشر را مي‌دهد. بنابراين ترديدي در دل برخي مسلمانان افتاد که پس دين چه‌کاره است. وقتي علم قادر به حل همه مشکلات جامعه بشري است، چه نيازي به دين هست که عملا هم نتوانسته کاري از پيش ببرد.

چالش دين و علم تنها به قشرهاي تحصيلکرده و نوگراي مذهبي محدود نمي‌شد، حتي اقشار سنتي و ضدتجدد نيز با اين چالش روبه‌رو بودند. گرچه سپهر انديشه آنان محدود بود و مسائل‌شان در دايره كوچكي ظهور مي‌كرد، ولي موج قوي تجدد آنها را نيز راحت نمي‌گذاشت.

آنها که از دين فقط احکام را مي‌شناختند، در برابر دستاوردهاي جديد تمدن غرب دچار معضلات فکري مي‌شدند. وقتي فهميده بودند در قطب شمال و جنوب شب و روز مثل منطقه ما نيست و چند ماه به طول مي‌انجامد، اين شبهه پيش آمده بود که در چنان شرايطي احکامي چون نماز و روزه که با شب و روز معمولي تنظيم شده‌اند، قابل‌ اجرا نيستند.

همچنين وقتي مساله سفر به کره ماه پيش آمد، باز اين تصور پيش آمد که وقتي پاي بشر به آنجا رسيد بايستي احکام شرعي هم در آنجا قابل اجرا باشد، چرا که احکام عبادي از نظر آنها اساس ديانت شمرده مي‌شد. معضل فکري اين شد که وقتي بشر در کره ماه ساکن شود، قبله چگونه تعيين مي‌شود. طبعا در آنجا نماز خواندن به سمت قبله ميسر نيست. اين شبهه جنبه فردي و اختصاصي نداشت. ابعاد آن در حدي بود که آيت‌الله ناصرمکارم در اين مورد کتابي نوشت و براي حل اين شبهه‌ها در جست‌وجوي پاسخ برآمد.

بهترين کتاب‌هاي مذهبي که دانشجويان و جوان‌ها را تا حدي جذب مي‌كرد، کتاب‌هاي مهندس بازرگان بود که تلاش شده بود ايده‌هاي مذهبي را با دستاوردهاي علمي تطابق دهد. ايشان نتيجه‌گيري مي‌كرد که ديانت با علم تضادي ندارد و آنچه بزرگان دين گفته‌اند با دستاوردهاي امروزين علوم هماهنگ است.

سري کتاب‌هاي اولين دانشگاه و آخرين پيامبر که نزديک ۲۰ جلد شد، مربوط به آن فضاست. دکتر پاک‌نژاد در اين کتاب‌ها که در هرجلدي يک موضوع مثل زمين‌شناسي، نجوم، زيست‌شناسي و... را مد نظر قرار داده بود تلاش کرد با ذکر روايات و آيات و مطابقت آنها با آخرين دستاوردهاي علم روز، نشان دهد که اين دو در يک راستاست و در حقيقت از اين طريق حقانيت دين اسلام را ثابت مي‌كرد؛ همان کاري که مهندس بازرگان از دهه ۲۰ شروع کرده بود.

حتي در نشريه مکتب اسلام که از سوي دارالتبليغ قم منتشر مي‌شد و تنها مجله منظم ديني آن سال‌ها بود، همين نگاه حاکم بود. يادم است مقالاتي درباره نماز در اين نشريه درج شد که براي اثبات مترقي بودن نماز،حرکات بدني نمازگزار را با ورزش يوگا و نرمش‌هايي که اطبا براي ديسک کمر تجويز مي‌كردند مطابقت داده بود.

همه اين تلاش‌ها براي هماهنگ نشان دادن دين با مدرنيسم بود که از سر دلسوزي و صداقت انجام مي‌شد، اما به هرحال بيانگر نوعي خودکم‌بيني و بزرگ‌بيني جريان مقابل بود.


۲. قطعيت

در آن شرايط جريان‌هاي فکري و مذهبي هرکدام در پوسته و حصار خود فرورفته و هرکس بدان چه رسيده بود دلخوش بود. جريان‌هاي سنتي مذهبي در باورهاي خودشان قاطع و پايدار و خاطرجمع بودند که با انجام چنين عملي، فلان بخش بهشت را به خود اختصاص مي‌دهند.

انجمن حجتيه بدين باور رسيده بودند که ياران خاص امام‌زمان هستند و بهترين کار را انجام مي‌دهند. سازمان مجاهدين هم خود را پيشتاز دانسته و بر اين عقيده بودند که به ايدئولوژي برتر و به استراتژي صحيح مبارزه دست يافته و متدلوژي علمي شناخت تدوين کرده‌اند؛ کاري که تا آن زمان در ميان مذهبي‌ها سابقه نداشت.

روشنفکران غيرمذهبي هم دگم‌تر از مذهبي‌ها تنها حقيقت محض را در همان باورهاي خود مي‌ديدند و مابقي را باطل محض مي‌شمردند. مهمتر اين بود که اغلب اين نحله‌ها حاضر نبودند وقت خود را تلف کرده و صرف آشنايي با ديدگاه و استدلال‌هاي مخالفان خود کنند. مطالعات هر کدام به همان ديدگاه‌هاي مورد قبول‌شان محدود مي‌شد. هرکس در باور خودش قطعيت داشت و معتقد بود اين است و جز اين نيست.


۳. سياست و مبارزه

در حالي که بخش اعظم جامعه اساسا هيچ کاري به سياست نداشتند و سرشان در کار زندگي روزمره خودشان گرم بود، جامعه روشنفکري ما بسيار سياست‌زده بود. توده‌هاي مردم اگر اهل مذهب بودند که به مسجد، عبادت و زيارت مشغول بودند و اگر اهل عشرت بودند که کاباره و مشروب‌فروشي و کازينو و سينما و... مشغول‌شان مي‌کرد. اما از اينها گذشته، در ميان قشرجوان و به خصوص دانشجو، به همه چيز از منظر سياست نگاه مي‌شد.

به قول مهرداد مهرين، دانشجو سياست‌مداري بود که گاهي درس هم مي‌خواند. در چنين فضايي، آنکه در صف اول مبارزه با رژيم بود، حرف اول را مي‌زد و مقبوليت بيشتري داشت. در اين فضا بود که گروه‌هاي چريکي فدائيان خلق و مجاهدين خلق ظاهر شدند و به سرعت فضاي رواني و عاطفي شديدي به نفع خود ايجاد کردند.

بهمن ۱۳۴۹ ماجراي سياهکل پيش آمد. گرچه ضربه بزرگي به تشکيلات فدائيان خلق وارد شد، اما مردم ايران از وجود چنين جرياني باخبر شدند. تا آن زمان فعاليت آنها مخفي بود و کسي جز اعضاي وابسته شان از وجود چنين تشکيلاتي باخبر نبود. سياهکل مذهبي‌ها را نيز به واکنش انداخت.

عمل حماسي چريک‌ها که ارگان‌هاي امنيتي حاکميت را به وحشت انداخته بود، در ميان جوانان جلوه ويژه‌اي داشت. مذهبي‌ها گرچه در مبارزات سياسي فعال بودند، اما خلأ يک سازمان سياسي نظامي ‌‌با صبغه مذهبي حس مي‌شد. تا آن زمان هم کسي از وجود جريان مجاهدين خبر نداشت.

دستگيري اولين سري از آنان در شهريور ۱۳۵۰ توسط ساواک، اعلام موجوديت آنها بود که اين خلأ را پرکرد. شرايط خاص زمانه موجب شد اين جريان به سرعت در ميان مذهبي‌ها حاميان سرسختي پيدا کند.

در سال‌هاي پاياني دهه ۴۰ رژيم خود را در اوج اقتدار مي‌ديد و در عين‌حال دچار يک بيماري نوستالژيک شده بود. بر اين باور بود كه همه مخالفان مذهبي و غيرمذهبي را سرکوب کرده و ساواک بر همه اوضاع مسلط است. شاه که خود را بي‌رقيب مي‌پنداشت دست به کاري زد که سرنگوني‌اش را تشديد کرد.

به عنوان تقديس تمدن باستاني ايران که خود را وارث آن مي‌دانست، جشني بزرگ تدارک ديد که در نوع خود در جهان بي‌نظير بود. از ماه‌ها قبل نيروي زيادي با هزينه‌اي نامحدود در تدارک آن تلاش مي‌کردند. بهترين خياطان و آشپزهاي دنيا و غذاهاي بي‌نظير براي اين ضيافت پيش‌بيني شده بود. تمامي‌سران کشورهاي دنيا دعوت شدند که به تماشاي اين جشن به تخت جمشيد بيايند.

تمامي ‌شهرهاي ايران نيز به شکلي بي‌سابقه چراغاني شده بود. اين درحالي بود که در همان سال روزنامه‌هاي دولتي کيهان و اطلاعات خبر از قحطي بي‌سابقه‌اي در جنوب کشور مي‌دادند که مردم حتي به خوردن علف روي‌ آورده‌اند و فرزندان‌شان را به بهاي اندکي مي‌فروختند تا حداقل زنده بمانند.

اين خبط بزرگ رژيم که از بلندپروازي‌هاي محمدرضا شاه بود و هيچ توجيه عقلاني نداشت، خشم و کينه شديدي در ميان اقشار مختلف برانگيخت.


حرکت شريعتي

شريعتي در چنين فضايي شروع به کار کرد اما سبک کار او نيز چند ويژگي منحصر به فرد داشت :


۱. سوژه‌هاي سنتي

نوگرايان ديني قبل از او مثل مهندس بازرگان و دکترسحابي يا حتي آيت‌الله مطهري به موضوعاتي مي‌پرداختند که بيشتر در ميان تحصيل‌کرده‌ها مطرح بود، مثل رابطه دين و سياست، يا دين و اجتماع، يا رابطه دين و علم، که دغدغه روشنفکران و فعالان سياسي بود. البته بازرگان به سوژه‌هايي چون مطهرات در اسلام، يا حج هم پرداخت، اما ادبيات او در اين مباحث کاملا دانشگاهي بود.

او در کتاب مطهرات در اسلام گرچه احکام سنتي نجاست و طهارت و آب چاه و وضو و تيمم را مورد بحث قرار داده بود، اما کوشيده بود اين مسائل را با دستاوردهاي علم شيمي ‌و فيزيک بررسي كند. بنابراين کتاب در سطح دانشجو و حداکثر دانش‌آموز دبيرستان بود.

کتاب‌هاي آيت‌الله مطهري نيز اغلب ادبيات خاص عالمانه و صبغه فلسفي داشت و در سطح عوام نبود. اما شريعتي درصد بالايي از سوژه‌هايش همان‌هايي بود که در هيات‌هاي مذهبي و روضه‌خواني‌ها و محافل سنتي دائما تکرار مي‌شد، مثل امام حسين، عاشورا، امامت، حضرت فاطمه، حضرت علي، شيعه، روضه‌خواني، عزاداري و... در اين موارد هم مستقيماً به آداب و رسوم و تفکرات سنتي حمله مي‌کرد و ديدگاه‌هاي سنتي را مورد نقد قرار مي‌داد، و حساسيت و اعتراض آنها را برمي‌انگيخت. اين اعتراضات خود موجب ترويج انديشه وي در ميان مذهبي‌‌هاي سنتي مي‌شد. در سال ۵۰ و ۵۱ نقل همه محافل مذهبي و هيات‌ها و مساجد در ايران حرف‌هاي شريعتي بود. نقدهاي زيادي از سوي آنان عليه آثار دكتر منتشر شد، حتي گروه‌هايي براي مبارزه با ارشاد و شريعتي تشكيل شد.

چند مسجد كه قبلا فعاليتي نداشتند تبديل به مراكز فعالي شدند كه تنها كارشان تبليغات و مبارزه عليه دكتر و ارشاد بود. جالب است كه رهبر گروه فرقان كه بعدها دشمن اصلي خود را روحانيت در نظر گرفت، در ابتدا يكي از اعضاي چنين گروه‌هايي بود و بعد تغيير موضع داد.

از سوي ديگر شريعتي دست روي سوژه‌هايي مي‌گذاشت که در ميان روشنفکران زمان مطرح بود. مثل ريشه‌هاي اقتصادي رنسانس، تمدن و تجدد، به سرعقل آمدن سرمايه‌داري، فلسفه تاريخ، روشنفکر و مسووليت‌های او در جامعه، مساله زنان و... در اين بحث‌ها نيز او ديدگاهي متفاوت با انديشه‌هاي رايج روشنفکري ارائه مي‌داد و موجب برانگيختن اعتراض روشنفکران موجود مي‌شد.

خيلي‌هاي ديگر به سنت نقد داشتند و از موضع روشنفكرانه مذهب و سنت را نفي مي‌كردند، اما نه توده‌هاي سنتي آنها را مي‌شناختند و نه آنها كاري به اين مردم داشتند. اما شريعتي آب در لانه مورچگان ريخت و تكاني عمومي‌ پديد آورد.


۲. ادبيات عام و خاص

ادبيات دکتر در عين‌حال که در سطح دانشجويان بود و در هر سخنراني از اصطلاحات جامعه‌شناسي و علمي ‌بهره مي‌گرفت، اما بخش اعظم سخنانش براي عموم قابل‌فهم بود. توده‌ها هم مي‌توانستند از آن بهره ببرند. درحالي که انديشمندان ديگر چنين ويژگي نداشتند.

برخي کتاب‌هاي مهندس بازرگان مثل عشق و پرستش، يا ترموديناميک انسان، يا ذره بي‌انتها، صرفاً براي دانشگاهيان، آن هم رشته‌هاي فني و علوم قابل فهم بود. حتي در کتاب "باد و باران در قرآن"، گرچه ايشان بسياري انديشه‌هاي خرافي رايج در ميان مردم را به نقد کشيده و نگاه قرآن را در مورد اين پديده‌هاي طبيعي با دستاوردهاي علمي ‌هواشناسي و جغرافيايي مطابقت داده بود، اما ادبيات بحث به گونه‌اي بود که براي کسي که با علوم تجربي آشنا نبود، قابل‌فهم نبود.

اما دکتر ذوق خاصي در انتقال مطلب داشت. در هر سخنراني گرچه به زبان جامعه‌شناسي سخن مي‌گفت، اما با ذکر يکي دو تا لطيفه يا طنز يا حکايت منظورش را به خواننده عمومي ‌هم منتقل مي‌کرد. اين استفاده از زبان تمثيل باعث مي‌شد ايده‌هايش در سطح وسيع‌تري فهميده شود.


۳. انديشه تنش‌آفرين

او تشکيلات و سازماني خاص نداشت و هيچ‌وقت هم درصدد راه‌اندازي چنين کاري نبود، اما آموزش‌هايش همه تشکل‌هاي موجود را به چالش کشيد. در ميان همه سازمان‌ها و گروه‌هاي موجود موج انداخت و جريان‌ساز شد. در ميان روحانيت دو دسته موافق و مخالف درست کرد. حتي در ميان روحانيون طرفدار امام خميني نيز همين طيف‌بندي ايجاد شد.

اعضاي مجاهدين خلق نيز نسبت به وي به ديدگاه‌هاي مختلفي رسيدند. برخي کار او را منفي و برخي مثبت ارزيابي مي‌کردند. در انجمن حجتيه نيز گروهي طرفدار انديشه‌هاي دکتر و برخي سرسختانه مخالف او بودند. انديشه‌هاي او موجب تنش در ميان اين مخالفان و موافقان در هر جريان و گروهي شد.


۴. آموزش همگاني

دکتر همواره خود را آموزگار و معلم معرفي مي‌کرد و مخاطبان‌اش را دانشجو مي‌ناميد. مي‌توان گفت او گرچه فرصت بسيار کمي ‌‌در اختيار داشت، اما در اين رسالت‌ي که براي خود معرفي کرده بود، يعني آموزش، موفق شد. در آن زمان اكثر جريان‌ها آموزش مشخصي براي دوست‌داران خود نداشتند.

مجاهدين كه آثاري تدوين كرده بودند، تا آن زمان هيچ اثري بيرون نداده بودند و صرفا براي اعضاي وابسته به خودشان قابل‌استفاده بود. كار مهندس بازرگان و دوستان‌اش نيز در حد سخنراني‌هاي فصلي و مناسبتي بود كه گاه به صورت كتابي چاپ مي‌شد و آموزش مستمري نداشتند.

تنها گروه‌هاي ماركسيستي از اين نظر وضع بهتري داشتند و گروه‌هاي مذهبي سنتي مثل انجمن حجتيه كه از سال‌هاي قبل در اين زمينه كار كرده بود.


۵. تاكيد بر لزوم كار فكري و فرهنگي

شريعتي يكي از كساني بود كه به‌طور صريح و به عنوان يك ضرورت اجتماعي تاريخي، بر كار فكري تاكيد داشت. او از جمع‌بندي جنبش مشروطه، نهضت ملي كردن نفت، كه خود تجربه‌اش كرده بود و حركت‌هاي بعدي، اين نتيجه را گرفته بود كه بدون كار فكري، نهضتي پيش نخواهد رفت، و درصورت پيروزي نيز بدون تداوم كار فكري هر نهضتي تبديل به نظامي‌ ايستا و ارتجاعي مي‌شود. علت عقب‌ماندگي و راز پيشرفت را در پراكندن آگاهي مي‌ديد و اين را به عنوان يك رسالت جدي مطرح مي‌كرد.

اما اين مشي با مسير گروه‌هاي سياسي كه به مشي مسلحانه رسيده و بر ضرورت عمل تاكيد مي‌ورزيدند، همخواني نداشت. گرچه آنها هم در زمان تأسيس بركار فكري تاكيد مي‌كردند، اما كار فكري آنها معطوف به عمل بود. يعني بايستي به نحوي فرد را به ميدان عمل سياسي نظامي ‌سوق مي‌داد و آن را تبيين مي‌كرد، وگرنه به عنوان كاري عبث و تفنني ذهني تلقي مي‌شد.

از همين رو در ابتدا كار شريعتي به نوعي مانع پيوستن نيروها به صحنه مبارزه و حتي نوعي سوپاپ اطمينان براي رژيم تلقي مي‌شد. دراين فضا به خصوص بعد از لو رفتن کادر مرکزي مجاهدين و شروع اعدام‌ها و درگيري‌هاي خياباني چريک‌ها با ساواکي‌ها، تاکيد شريعتي بر کارفکري چندان دلچسب جوانان پرشور و انقلابي نبود.

يادم نمي‌رود، بعد از دستگيري مهدي رضايي بود که خبر شکنجه‌هاي وحشيانه ساواک سينه به سينه مي‌گشت، دکتر درباره لزوم کارفرهنگي سخنراني مي‌کرد و دلايلي براي تداوم کار فکري ارائه مي‌داد، ناگهان فرياد دختري از قسمت خواهران حرف او را قطع كرده و سكوتي برجلسه حاكم كرد. دختر فرياد کشيد: آقاي دکتر در حالي که مهدي رضايي زيرشکنجه‌هاي وحشيانه رژيم به سر مي‌برد، چگونه شما از کار فرهنگي دم مي‌زنيد؟ بعد هم درود به مجاهدين فرستاد. جمعيت حاضر در حسينيه که سالن بالا و پايين را پرکرده بود، ناگهان شروع به کف زدن در تاييد آن دختر خانم که خواهر رضايي‌ها بود کردند. کف زدني که چند دقيقه طول کشيد.

دکتر آن روز سکوت کرد و واکنشي نشان نداد. تنها سيگاري روشن کرد و بعد از چند پک زدن سخنراني‌اش را از همان کلمه‌اي که قطع شده بود، ادامه داد.

اما دکتر هم هميشه بر همين منوال نماند. غروب عاشورايي که ظهرش در حسينيه ارشاد سخنراني شهادت را ايراد کرد، به دعوت انجمن اسلامي ‌مهندسين در مسجد نارمک سخنراني داشت. آن روز چند تن از چريک‌ها را اعدام کرده بودند و فضا بسيار سنگين بود. قبل از او آقايي پشت تريبون قرارگرفت و حرف‌هايي زد که براي همه ما شنوندگان ناآشنا و عجيب بود.
او گفت در زماني که ما نمي‌توانيم کاري انجام دهيم، تکليف از ما ساقط مي‌شود. امر به معروف و نهي از منکر وقتي است که انسان توانايي انجام آن را داشته باشد، درغير اين صورت ما وظيفه‌اي نداريم و جهاد از عهده ما ساقط است. از تقيه سخن گفت و اينکه حفظ جان از واجبات است. اين حرف‌ها خون همه را به جوش آورد. تنها تصور اين بود که فردي که اين حرف‌ها را زد مامور بوده است.

دکتر بلافاصله بعد از او پشت تريبون قرار گرفت و با صدايي محکم "پس از شهادت" را مطرح کرد. درست در نقطه مقابل حرف‌هاي آن آقا. در اين سخنراني دکتر بسيار تند و صريح از خط‌ مشي قهرآميز حمايت کرد. آنجا که مي‌گويد کساني که مي‌پندارند نتوانستن از جهاد معاف مي‌کند و... دقيقا پاسخ به آن مرد سخنگو بود. اما اين سخنان آشکارا خط‌ مشي مسلط يعني مبارزه قهرآميز با رژيم را تبيين مي‌کرد.

درحالي که خط ‌مشي واقعي دکتر همان تداوم کارفکري و پژوهشي بود. شدت يافتن مبارزات چريکي از يک سو و تند شدن آهنگ حسينيه و دکتر شريعتي و تبديل شدن ارشاد به يک پاتوق سياسي براي دانشجويان و عوامل ديگر، ساواک را در بستن کلاس‌هاي دکتر مصمم کرد. اما بستن ارشاد نيز خود موجب راديکال شدن شاگردان دکتر و مؤيدي بر تنها راه رهايي، جنگ مسلحانه است، شد.

از اين پس رژيم دست به هرکاري مي‌زد که مانع رشد مبارزات قهرآميز شود، نتيجه معکوس مي‌گرفت. بازداشت دکتر، ممنوع کردن چاپ کتاب‌هاي او و فشارهاي ديگر همه موجب برانگيختن مقاومت و تشديد پيوستن جوان‌ها به چريک‌ها شد. فضا به قدري راديكال بود كه در فاصله‌اي كه حسينيه بسته شده بود و دكتر متواري بود، شايعه قوي اين بود كه دكتر به چريك‌ها پيوسته و آنها او را به خانه‌هاي تيمي‌ خودشان برده‌اند و مسلح‌اش كرده‌اند. حتي گفته مي‌شد او را ديده‌اند كه مسلح بوده است.

خبر مرگ دکتر هم خود چنين رويکردي را تشديد کرد. چه، درست چه نادرست، مردم او را شهيد‌شده فرض کردند و در تظاهرات خياباني سال ۵۷، "معلم شهيدم شهادتت مبارک" يکي از ترجيع‌بندهاي بسياري سرودها و شعارهاي مردم شد.

اما هم سرنوشت گروه‌هاي چريکي و هم مسير طي‌شده پس از انقلاب نشان داد که جامعه ما چقدر در کار فکري و فرهنگي فقيراست و آن توصيه دكتر به پسرش احسان كه فقط بخوان، و، بخوان و، بخوان، زبان حال ما.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــ / ۰۰۰۰

منبع : روزنامه هم‌ميهن
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نويسنده : عبدالحسين خسروپناه

بيش‌ از صد سال‌ است‌ كه‌ جوامع‌ مشرق زمين‌ با گذشته‌ي‌ قرون‌ وسطايي‌ و سير تحولات‌ مغرب زمين‌ و انتقال‌ آن‌ به‌ جهان‌ نوين‌ آشنا شده‌اند. اين‌ بيداري، متفكران‌ مسلمان‌ را در روند نوگرايي‌ و پاسخ‌ به‌ پرسش‌هاي‌ متنوعي‌ از جمله‌ علل‌ انحطاط‌ و عقب‌ماندگي‌ قرار داد و جريان‌هاي‌ روشنفكري‌ را در كشورهاي‌ اسلامي‌ ظاهر ساخت. شريعتي‌ از معدود شخصيت‌هاي‌ علمي‌ قبل‌ از انقلاب‌ اسلامي‌ ايران‌ است‌ كه‌ در جريان‌ روشنفكري‌ ديني، گام‌هاي‌ بلندي‌ برداشت‌ و در باب‌ چيستي، رسالت، ويژگي‌ها و آفات‌ روشنفكري، مطالب‌ فراواني‌ را نگاشت. وي‌ دانشوري‌ دردمند، متدين‌, و بسيار پر جنب‌وجوش‌ بود. پرسش‌ از غفلت‌ و سير قهقرايي‌ مسلمين‌ و توجه‌ به‌ غرب‌زدگي‌ و حضور دين‌ در عرصه‌ي‌ اجتماع‌ و نقش‌ و كاركرد دين‌ در زندگي‌ بشر و رابطه‌ تجدد و دينداري، از مهم‌ترين‌ دغدغه‌هاي‌ دكتر شريعتي‌ به‌ شمار مي‌رود، به‌ همين‌ جهت‌ شناختن‌ و شناساندن‌ شريعتي‌ در اين‌ عصر نيز از تكاليف‌ متفكران‌ مي‌باشد و اينک‌ انديشه‌هاي‌ آن‌ متفكر فرزانه‌ را در ابواب‌ ذيل‌ گزارش‌ مي‌دهيم.



چيستي‌ روشنفكري‌ و ويژگي‌هاي‌ آن‌

روشنفكر از ديدگاه‌ شريعتي‌ به‌ انسان‌ خودآگاه‌ و متعصب‌ي‌ اطلاق‌ مي‌شود كه‌ جامعه، زمان‌، و زبان‌ مردم‌ خويش‌ را خوب‌ بشناسد و بينشي‌ انتقادي‌ داشته‌ باشد، به‌ همين‌ دليل‌ لزوما فيلسوف‌ و دانشمند بودن‌ و نويسندگي‌ و هنرمندي‌ از اوصاف‌ لازم‌ و ضرور او به‌ شمار نمي‌رود، بنابراين‌ شريعتي‌ در تبيين‌ و توصيف‌ اين‌ پديده، به‌ دو نوع‌ حيثيت‌ سلبي‌ و ايجابي‌ اشاره‌ دارد، در حيثيت‌ ايجابي، ويژگي‌هاي‌ ايجابي‌ و در حيثيت‌ سلبي، ويژگي‌هاي‌ سلبي‌ را بيان‌ مي‌كند و اما ويژگي‌هاي‌ سلبي‌ روشنفكر از ديدگاه‌ دكتر شريعتي‌ به‌ شرح‌ ذيل‌ است:



الف) تخصص‌ در علوم :

"... روشنفكر الزاماً نه‌ فيلسوف‌ است، نه‌ دانشمند، نه‌ هنرمند، نه‌ جامعه‌شناس، نه‌ سياست‌مدار، و به‌ تعبيري‌ نه‌ تحصيل‌كرده، بلكه‌ يك‌ انسان‌ آگاهي‌ است‌ داراي‌ جهت‌ اجتماعي، احساس‌ وابستگي‌ گروهي‌، و تعهد انساني‌ در برابر اين‌ گروه..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۳۳۵

"... گمان مي‌برند كه‌ روشنفكر همان‌ دانشمند، فيلسوف، هنرمند، يا تكنسين‌ است‌ كه‌ اسلام‌ را با بينش‌ جديد علوم‌ و تمدن‌ امروز غربي‌ بنگرد، در صورتي‌ كه‌ روشنفكر همان‌طوري‌ كه‌ در اكثر نوشته‌ها يادآور شده‌ام، انسان‌ آگاه‌ مسوولي‌ است‌ اعم‌ از كارگر، كشاورز، دانشجو، نويسنده، هنرمند، دانشمند، بي‌سواد... كه‌ از استعمار، استبداد، فاصله‌ طبقاتي‌ يا هر رنج‌ ديگر انسان‌ و مردم، رنج‌ مي‌برد و خود را مسوول‌ ريشه‌كن‌ كردن‌ آن‌ مي‌داند، و به‌ دنبال‌ يك‌ ايدئولوژي‌ مي‌گردد و يك‌ آگاهي، يك‌ ايمان..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۰۰۰


"... روشنفكر نه‌ فيلسوف‌ است، نه‌ دانشمند، نه‌ نويسنده‌ و هنرمند. روشنفكر، متعصب‌ خودآگاهي‌ است‌ كه‌ روح‌ زمان‌ و نياز جامعه‌اش‌ را حس‌ مي‌كند، و بينش‌ جهت‌يابي‌ و رهبري‌ فكري‌ را داراست. اين‌ آگاهي‌ و بينش، آگاهي‌ و بينش‌ ويژه‌اي‌ است‌ كه‌ در مسير تجربه‌ اجتماعي‌ و عمل‌ انقلابي، بيشتر تحقق‌ و تكامل‌ مي‌يابد تا از طريق‌ تفكرات‌ مجرد ذهني‌ و مطالعه‌ و تحصيل‌ مكتب‌هاي‌ فلسفي‌ و رشته‌هاي‌ علمي..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۳۱۰




ب) زعامت‌ و حكومت :

"... اين‌ آگاهي‌ و شعور هدايتي،‌ كه‌ شاخصه‌ روشنفكر است، به‌ معني‌ زعامت‌ و حكومت‌ نيست،‌ بلكه‌ به‌ معني‌ حركت‌ بخشيدن‌ و جهت‌ دادن‌ به‌ جامعه‌ است‌، كه‌ هر روشنفكري‌ در قبال‌ آن‌ مسووليت‌ فردي‌ دارد. «كلكم‌ راع‌ و كلكم‌ مسوول‌ عن‌ رعيته»..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۳۱۱


وي‌ در سخنان‌ خود ويژگي‌هاي‌ ايجابي‌ را به‌ شرح‌ ذيل‌ بيان‌ مي‌كند:

۱. آگاهي‌ و تعهد روشنفكر:

"... روشنفكر يك‌ انسان‌ آگاهي‌ است‌ داراي‌ جهت‌ اجتماعي، احساس‌ وابستگي‌ گروهي،‌ و تعهد انساني‌ در برابر اين‌ گروه..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۳۳۵


۲. ارتباط‌ مستقيم‌ روشنفكر با جامعه‌ خود و شناخت‌ مكاتب‌ و نظريه‌هاي‌ جامعه‌شناختي:

"... روشنفكر بايد تنها بر نظريات‌ و فرضيات‌ كلي‌ علوم‌ اجتماعي‌ تكيه‌ نكند (اگر هم‌ بتوان‌ معتقد شد كه‌ در علم‌ جامعه‌شناسي‌ مي‌توان‌ به‌ دقت‌ و قاطعيت‌ علوم‌ دقيقه، مانند رياضيات‌ و فيزيك، همه‌ جامعه‌ها و پديده‌ها و روابط‌ و مسايل‌ پيچيده‌ و بي‌شمار اجتماعي‌ را براساس‌ قوانين‌ و اصول‌ متقن‌ و ثابت‌ و كلي‌ تحليل‌ كرد و به‌ شناخت‌ و حتي‌ پيش‌نياز قطعي‌ تاريخ‌ و تحولات‌ اجتماعي‌ پرداخت) و از انطباق‌ واقعيات‌ محسوس‌ اجتماعي‌ بر آنها بپرهيزد. و به‌ جاي‌ آن‌ به‌ شناخت‌ مستقيم‌ جامعه‌ خويش‌ از طريق‌ بررسي‌ تاريخ‌ و تماس‌ يافتن‌ با اجتماع‌ و تفاهم‌ با توده‌ و يافتن‌ روابط‌ گروهي‌ و طبقات‌ و بررسي‌ نهادها و سازمان‌ها و فرهنگ‌ و مذهب‌ و خصايص‌ نژادي، ملي‌ و روح‌ اجتماعي‌ و حساسيت‌ها و كاراكترهاي‌ قومي‌ و بنيادهاي‌ اقتصادي‌ و طبقاتي‌ بپردازد. بدين‌ معني‌ كه‌ براي‌ شناخت‌ مذهب‌ يا طبقه‌ مثلا بورژوازي‌ جامعه‌ي‌ خويش، به‌ جاي‌ اينكه‌ تعريف‌ جامعه‌شناسان‌ يا نظر سوسياليست‌ها را ترجمه‌ كند، خود با بينش‌ علمي‌ و روش‌ دقيق‌ منطقي‌ به‌ سراغ‌ مذهب‌ خود و تحليل‌ طبقاتي‌ بورژوازي‌ جامعه‌ي‌ خود برود، يعني‌ همان‌ كاري‌ را كند كه‌ جامعه‌شناسان‌ يا سوسياليست‌هاي‌ دانشمند اروپايي‌ كرده‌اند. اين‌ است‌ كه‌ تقليد، ترجمه، تحميل‌ نظريات‌ و قضاوت‌هاي‌ جامعه‌شناسان‌ بر واقعيت‌هاي‌ موجود در جامعه‌ ما به‌ همان‌ اندازه كه‌ مطرود، غيرعلمي‌، و ضدجامعه‌شناسي‌ است، آموختن‌ كار، بينش، آشنايي‌ با مكتب‌ها و نظرهاي‌ جامعه‌شناسي‌ براي‌ بررسي‌ و تحقيق‌ مستقل‌ و مستقيم‌ جامعه‌ خويش، ضرور و اجتناب‌ناپذير است، زيرا، وقتي‌ مي‌توانيم‌ از تقليد اروپايي‌ سرباز زنيم‌ و به‌ استقلال‌ فكري‌ و علمي‌ برسيم، كه‌ شيوه‌ي‌ كار اروپايي‌ را بياموزيم‌ و كارش‌ را درست‌ و دقيق‌ بشناسيم..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۳۳۷


۳. آگاهي‌ روشنفكر ايراني‌ از جامعه، مذهب‌ و فرهنگ‌ اسلامي :

"... هر كس‌ روشنفكر است‌ بايد مواد و مصالح‌ كارش‌ را از زندگي‌ اجتماعي‌ جامعه‌ي‌ خودش‌ و زمان‌ خودش‌ كسب‌ كند... و مخالفت‌ با مذهب‌ به‌ وسيله‌ روشنفكر آگاه، جامعه‌ را از آگاه‌شدن‌ و بهره‌يافتن‌ از روشنگري‌های نسل‌ روشنفكر و جوان‌اش‌ محروم‌ مي‌سازد... روح‌ حاكم‌ بر فرهنگ‌ اسلامي‌ براساس‌ عدالت‌ و رهبري‌ است... براساس‌ همه‌ اينها است‌ كه‌ روشنفكر در اين‌ جامعه‌ و در اين‌ لحظه، براي‌ آزادكردن‌ مردم، و هدايت‌ آنها، و ايجاد يك‌ عشق و ايمان و جوشش‌ تازه‌، و روشنايي‌ بخشيدن‌ به‌ ذهن‌ها و انديشه‌ها، و آگاه‌ نمودن‌ مردم‌ از عوامل‌ جهل، خرافه، ستم‌، و انحطاط‌، در جوامع‌ اسلامي، بايد از مذهب‌ آغاز كند، مذهب‌ به‌ معناي‌ اين‌ فرهنگ‌ مذهبي‌ خاص‌ و اين‌ برداشت‌ درست‌ و مستقيم، نه‌ آنچه‌ كه‌ موجود است‌ و در برابرش‌ مي‌بيند..." مجموعه آثار ۲۰ / چه باید کرد؟ / ص‌۲۹۱



۴. قدرت‌ تجزيه‌ و تحليل‌ منطقي :

"... روشنفكر كسي‌ است‌ كه‌ با منطق‌ خويش‌ و بدون‌ تقليد، هر مساله‌اي‌ را كه‌ در برابرش‌ طرح‌ مي‌شود، تجزيه‌ و تحليل‌ مي‌كند، و با اين‌ تحليل‌ منطقي‌ قضاوت‌ مي‌نمايد و بر اساس‌ اين‌ قضاوت‌ تصميم‌ مي‌گيرد. به‌ عبارت‌ ديگر، روشنفكر، يك‌ انسان‌ خودآگاه‌ است‌ كه‌ هم‌ خود، هم‌ زمان، هم‌ جنس‌ و گرايش‌ جامعه‌ خود، هم‌ شرايط‌ موجود بيروني‌ و دروني‌ خود را مي‌شناسد و تاريك‌‌فكر كسي‌ است‌ كه‌ تصميمي‌ كه‌ مي‌گيرد يا قضاوتي‌ كه‌ مي‌كند، براساس‌ تحليل‌ منطقي‌ی‌ خودآگاهانه‌ نيست، بلكه‌ از طريق‌ تقليد است‌ (تقليد از فرد، زمان، جامعه، گروه‌، يا طبقه‌اي،‌ و تقليد از آنچه‌ که رايج‌ است)..." مجموعه آثار ۳۱ / ویژگی‌های قرون جدید / ص‌۱۶۶



۵. داراي‌ بينش‌ انتقادي :

"... روشنفكر كسي‌ است‌ كه‌ داراي‌ يك‌ بينش‌ انتقادي‌ است. همین!..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۸۳

"...اصولا روشنفكر در هر دوره‌ي‌ تحول‌ فرهنگي‌ و اجتماعي‌ يك‌ جامعه، هر گرايشي‌ داشته‌ باشد، به‌ هر حال‌ داراي‌ يك‌ "بينش‌ انتقادي" است، مقصودم‌ از اين‌ تعبير اين‌ است‌ كه‌: اولا نسبت‌ به‌ "وضع‌ موجود" معترض‌ است،‌ و در همين‌ حال‌ مي‌كوشد تا آنچه‌ را كه‌ در برابرش‌ "وضع‌ مطلوب" مي‌داند، جانشين‌ آن‌ سازد...اگر در همان مرحله نخستین بماند، وی یک آنارشیست است. روشنفکر یک آنارشیست است به اضافه‌ی یک چیز دیگر..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۲۵۹



۶. هدايت‌ و رهبري‌ پيامبرانه :

"...روشنفكران‌ ادامه‌‌دهنده‌ی‌ كاري‌ هستند كه‌ پيامبران‌ در تاريخ‌ بر عهده‌ داشته‌اند و اين‌ سخن‌ قرآن‌ كه:‌ "و ما ارسلنا من‌ رسول‌ الا بلسان‌ قومه / هيچ‌ پيامبري‌ را جز به‌ زبان‌ جامعه‌اش‌ نفرستاديم" به‌ اين‌ معنا است‌ كه‌ آن‌ كه‌ بيداري‌ و هدايت‌ مردم‌ خويش‌ را تعهد كرده‌ است‌ بايد با زبان‌ آنان‌ سخن‌ گويد..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۳۱۱

شريعتي‌ تاكيد مي‌كند كه‌:

"... با زبان‌ قوم‌ آشنا بودن‌ و با زبان‌ مردم‌ حرف‌زدن، این زبان فارسي، عربي‌ و عبري‌ نيست، فرهنگ و روح‌ حساسيت‌ها، احتياج‌ها، رنج‌ها، آرزوها، و جو فكري‌ و روحي‌ و اجتماعي‌ يك‌ قوم‌ است.‌.. نه‌ اينكه‌ در كافه‌ هتل‌ پالاس‌ بماند و از توده‌ رنجبر بي‌خبر باشد و غيابا به‌ آنها ارادت‌ ورزد و وكالتا برايشان‌ تكليف‌ تعيين‌ كند..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص‌۳۱۲

"... روشنفكر نبي‌مرسل‌ نيست، امام‌ معصوم‌ نيست، آري، اما پس‌ از خاتميت‌ و در غيبت‌ او، وارث‌ آن‌ رسالت‌ و اين‌ امامت‌ است، ادامه‌ دهنده‌ي‌ اين‌ راه‌ است. بنابراين‌ روشن‌ است‌ كه‌ چه‌ بايد بكند كه‌ از راه‌ به‌ بيراهه‌ نيفتد.13 عالم‌ اسلام‌ يعني«روشنفكر اسلام‌فهم‌ مسوول» كه‌ در قوم‌ خود و زمان‌ خود، نقشي‌ نه‌ فيلسوفانه‌ ونه‌ عالمانه‌ و نه‌ اديبانه‌ كه«راهبرانه» دارد. ما مي‌دانيم‌ كه‌ نبوت‌ ختم‌ شده‌ است‌ و اكنون‌ او است‌ كه‌ راه‌ انيبا را بايد پس‌ از خاتميت‌ وحي‌ دنبال‌ كند.

او راهبري‌ است‌ كه‌ پيامش‌ را از انبيا مي‌گيرد رسولي‌ است‌ كه‌ رسالت‌رسولان‌ را به‌ ارث‌ گرفته‌ است‌ جبرييل‌ او محمد(ص) است‌ و كتابش‌ قرآن...يك‌ روشنفكر آگاه‌ مسوول‌ است‌ كه‌ بار سنگين‌ رسالت‌ پيامبران‌ را بر دوش‌ دارد14 در اسلام، من‌ خاتميت‌ را به‌ اين‌ معني‌ مي‌فهمم‌ كه‌ رسالتي‌ كه‌ تا كنون‌ پيامبران‌ در ميان‌ اقوام‌ بر عهده‌ داشتند از اين‌ پس‌ بر روشنفكران‌ است‌ كه‌ آن‌ را ادامه‌ دهند روشنفكراني‌ كه‌ نه‌ دارنده‌ اطلاعاتي‌ دريكي‌ از شعبه‌هاي‌ علوم‌اند بلكه‌ متفكراني‌ كه‌ از آن‌ «شعور نبوت» برخوردارند.15



7. تعهد انساني‌ روشنفكر: «يكي‌ از خصايص‌ بارز روشنفكر اين‌ است‌ كه‌ «تعهد گروهي» وي‌ حلول‌ «وابستگي‌ گروهي» او نيست، بدين‌ معني‌ كه‌ وي‌ از نظر نژادي، ملي‌ و طبقاتي‌ به‌ هر گروهي‌ وابسته‌ باشد، تنها در برابر ملت‌ استعمار زده‌ وطبقه‌ استثمار شده‌ وانسانيت‌ متعهد است. چه‌ عامل‌ تعهد وي‌ «ارزش» است‌ نه‌ «سود» و منافع‌ مشترك.16



8. داشتن‌ پايه‌هاي‌ خاص‌ فلسفي‌ و نظري: «روشنفكر بايد مكتب‌ اجتماعي‌ و جهت‌ مبارزه‌ و هدف‌هاي‌ خويش‌ را بر روي‌ پايه‌هاي‌ خاص‌ فلسفي‌ و نظري‌ قرار دهد.» برابري‌ انساني، آزادي، عدالت، وحدت‌ طبقاتي‌ و مبارزه‌ باتبعيض، انحصارطلبي، غصب‌ و زور، حقايق‌ عام‌ وارزش‌هاي‌ مشتركي‌ هستند كه‌ هم‌ منافع‌ اكثريت‌ افراد، گروه‌ها، اصناف، پيروان‌ مكتب‌ها و مذهب‌هاي‌ مختلف‌ و نيز اكثريت‌ مطلق‌ ملت‌هاي‌ جهان، با هر مرحله‌ تاريخي‌ و فرهنگي‌ در اين‌ شعارها تامين‌ است.17



فرق‌ روشنفكر و انتلكتوئل‌ و آسيميله

انتلكتوئل، مفهوما كسي‌ است‌ كه‌ كار مغزي‌ مي‌كند و در فارسي‌ من‌ آن‌ را تحصيل‌ كرده‌ ترجمه‌ مي‌كنم، چه‌ امروز هيچ‌ انتلكتوئلي‌ نيست‌ كه‌ تحصيل‌كرده‌ نباشد، اما اشتباها ما به‌ جاي‌ آن، روشنفكر به‌ كار مي‌بريم‌ كه‌ هرگز درست‌ نيست، چه‌ ميان‌ تحصيل‌ كرده‌ و روشنفكر، رابطه‌ تساوي‌ و ترادف‌ وجود ندارد، بلكه‌ به‌ اصطلاح‌ اهل‌ منطق، رابطه‌ آن‌ دو، عموم‌ و خصوص‌ من‌ وجه‌ است‌ يعني: بعضي‌ از تحصيل‌كرده‌ها روشنفكرند و بعضي‌ از روشنفكران‌ تحصيل‌ كرده‌اند و بنابراين‌ نقيض‌ آن‌ نيز صادق‌ است‌ كه‌ بعضي‌ تحصيل‌كرده‌ها روشنفكر نيستند و بعضي‌ از روشنفكران‌ تحصيل‌كرده‌ نيستند. آنچه‌ مسلم‌ است‌ اين‌ است‌ كه‌ روشنفكر، متفكري‌ است‌ كه‌ به‌ آگاهي‌ رسيده‌ و در نتيجه‌ داراي‌ جهان‌بيني‌ باز و متحول‌ و قدرت‌ درك‌ و تحليل‌ منطقي‌ اوضاع‌ و احوال‌ زمان‌ و جامعه‌اي‌ كه‌ در آن‌ زيست‌ مي‌كند، با احساس‌ وابستگي‌ تاريخي، طبقاتي، ملي، بشري‌ و بينش‌ و جهت‌ مشخص‌ اجتماعي‌ و ناچار حس‌ مسووليت‌ كه‌ همه، زاده‌ي‌ همان‌ آگاهي‌ خاص‌ انساني‌ است، شده‌ است، خودآگاهي‌ و جهان‌آگاهي‌ و جامعه‌ آگاهي، اين‌ آگاهي‌ عالي‌ترين‌ شاخصه‌ نوع‌ انساني‌ است‌ كه‌ در افراد تكامل‌ يافته‌تر متجلي‌تر است. اين‌ آگاهي‌ فلسفه، علوم‌ طبيعي‌ و انساني، هنر، صنعت، ادبيات‌ و ديگر رشته‌هاي‌ تخصصي‌ نيست.18

موضوع‌ كار انتلكتوئل‌ مانند تاجر و دهقان، كار بدني‌ و توليدي‌ نيست، موضوع‌ كارش‌ عبارت‌ است‌ از مجموعه‌ي‌ اندوخته‌هايي‌ كه‌ از طريق‌ تعليم‌ و تربيت‌ به‌ دست‌ آورده‌ است.19

انتلكتوئل‌ از ويژگي‌هاي‌ خاصي‌ برخوردار است. اين‌ خصوصيات‌ عبارتند از:

1. مذهبشان‌ علم‌ است، سيانتيسم‌ است، يا به‌ عبارت‌ ديگر، علم‌پرست‌ هستند و به‌ قوانين‌ علمي‌ چنان‌ معتقدند كه‌ تنها نتايج‌ حاصل‌ از علوم‌ را باور دارند و هر چه‌ علم‌ از تبيين‌ و توجيه‌ آن‌ عاجز باشد، منكرند.

2. با سنن‌ قومي‌ و اجتماعي‌ مخالفند.

3. با گذشته‌ كلا عناد و جنگ‌ دارند.

4. آينده‌گرا، نوپذير و نوپرستند.

5. با مذهب‌ مخالفند، زيرا مذهب‌ داراي‌ اصولي‌ است‌ كه‌ علم‌ از تبيين‌ آنها عاجز است.

6. با احساس‌ و آثار زاييده‌ از اشراق‌ و احساس‌ دل‌ مخالفند و تنها به‌ دماغ‌ و منطق‌ خشك‌ علمي‌ متكي‌ هستند.

7. داراي‌ يك‌ جهان‌بيني‌ فلسفي‌ اميدواركننده‌ و پيشرو به‌ كمالند. مي‌پندارند كه‌ بشريت‌ به‌ كمال‌ خواهد رفت‌ و معتقدند كه‌ تاريخ‌ به‌ سوي‌ بي‌مذهبي‌ خواهد رفت.

8. همه‌ هدفشان‌ اين‌ است‌ كه‌ جامعه‌ را لاييك‌ و غيرمذهبي‌ يا ضدمذهبي‌ كنند. اين‌ طرز تفكر و تلقي‌ تمام‌ انتلكتوئل‌هاي‌ سيانتيست‌ قرن‌ هفدهم‌ و مظاهر آن‌ ديدرو، روسو و ولتر است.20

شريعتي، روشنفكر را معادل‌ كلمه‌ كلروايان‌(Clairvoyant) در زبان‌ فرانسه‌ مي‌داند، يعني‌ آدم‌هاي‌ روشن‌بين‌ كه‌ روشن‌ و باز فكر مي‌كنند و محدود و متوقف‌ نيستند و منجمد نمي‌انديشند، زمان‌ و موقعيت‌ خودشان‌ را و موقعيت‌ مملكتشان‌ را و مسائلي‌ را كه‌ در جامعه‌شان‌ مطرح‌ است، تشخيص‌ مي‌دهند و مي‌توانند تحليل‌ و استدلال‌ كنند و به‌ ديگري‌ بفهمانند، اما انتلكتوئل‌ كسي‌ است‌ كه‌ كار فكري‌ و مغزي‌ مي‌كند و لذا كسي‌ كه‌ روشنفكر است، ممكن‌ است‌ كار بدني‌ و يدي‌ بكند، اما خوب‌ بفهمد، بنابراين‌ روشنفكر عبارت‌ است‌ از صفتي‌ براي‌ تفكر يك‌ فرد، اما انتلكتوئل‌ صفتي‌ است‌ براي‌ شغل‌ يك‌ فرد.21 شريعتي‌ به‌ تفاوت‌ انتلكتوئل‌ و آسيميله‌ نيز پرداخته‌ است. آسيميله‌ نيز همانند انتلكتوئل، علم‌پرست‌ است‌ و به‌ مذهب‌ با نظر بي‌طرفي‌ و بدبيني‌ نگاه‌ مي‌كند، به‌ گذشته‌ و سنن‌ اجتماعي‌ بي‌اعتناست، آينده‌گر و نوپرست‌ است، به‌ قضايايي‌ كه‌ از طريق‌ عقل، قابل‌ درك‌ است‌ توجه‌ مي‌كند و مسايل‌ غيرعقلي‌ را با نظر رد و شك‌ مي‌نگرد، از توده‌ عامي‌ مردم‌ و متن‌ جامعه‌ فاصله‌ مي‌گيرد و خلاصه‌ تمام‌ خصوصيات‌ انتلكتوئل‌ اروپايي‌ در آسيميله‌ كشورهاي‌ عقب‌مانده‌ وجود دارد با اين‌ تفاوت‌ كه‌ انتلكتوئل‌ در اروپا، چراغي‌ است‌ فرا راه‌ توده‌ تا جامعه‌ و آينده‌اش‌ را درست‌ ببيند و به‌ موانعي‌ كه‌ بر سر راهش‌ وجود دارد، پي‌ ببرد و درصدد رفعش‌ برآيند و به‌ عبارت‌ ديگر انتلكتوئل، مغز درست‌ انديش‌ اندام‌ جامعه‌ است‌ ولي‌ آسيميله، شبه‌ انتلكتوئلي‌ است‌ كه‌ انتلكتوئل، حرف‌ را در دهان‌ او مي‌نشاند و او رله‌ مي‌كند22 شبيه‌سازي‌ مي‌كند و خود را با فرهنگ‌ اروپايي‌ نزديك‌ مي‌كند، به‌ همين‌ دليل‌ بر انكار همه‌ ارزش‌ها و حتي‌ شخصيت‌ خود، پيشتاز است‌ و مي‌كوشد تا با فناي‌ خويش‌ در او كه‌ اعلا و اكمل‌ و اجل‌ است، به‌ بقا برسد و در برابر اروپايي، در خود احساس‌ حقارت‌ مي‌كند. سخن‌ او را فصل‌ الخطاب‌ مي‌بيند و رفاقت‌ با او را فخر خود و تقليد از او را كمال‌ خود و نقل‌ قول‌ او را، فضل‌ وعلم‌ خود مي‌شمارد و با تحقير و تمسخر مذهب، سنت، ارزش‌ها و فضايل‌ جامعه‌ي‌ خويش، به‌ او مي‌فهماند كه‌ من‌ استثنايم، من‌ از آنها به‌ دورم، با آنها بريده‌ و بيگانه‌ام، به‌ شما شبيهم، مثل‌ شما مي‌بينم،احساس‌ مي‌كنم، زندگي‌ مي‌كنم‌ و هستم.23



رسالت‌ روشنفكري‌

شريعتي‌ در باب‌ رسالت‌ و وظيفه‌ روشنفكران‌ مطالب‌ فراواني‌ گفته‌ و نگاشته‌ است، شناخت‌ مذهب‌ و مكتب، درك‌ دقيق‌ زمان‌ جامعه، گرفتن‌ ايدئولوژي‌ از مكتب‌ تشيع، بازگشت‌ به‌ خويشتن‌ و بازيافتن‌ شخصيت‌ خويش، خودآگاهي‌ دادن‌ به‌ متن‌ جامعه، بازگشت‌ به‌ مذهب، وحدت‌ كلمه‌ و ديگر امور را از مهم‌ترين‌ وظايف‌ روشنفكري‌ مي‌داند.



1. شناختن‌ درد و از درد سخن‌ گفتن: «معتقدم‌ بزرگ‌ترين، فوري‌ترين‌ و حياتي‌ترين‌ وظيفه‌اي‌ كه‌ امروز ما داريم، حرف‌زدن‌ و درست‌حرف‌زدن‌ و دقيق‌ و عالمانه‌ از درد سخن‌ گفتن‌ و شناختن‌ درد است، زيرا كساني‌ كه‌ در كشورهاي‌ اسلامي‌ و كشور خودمان‌ وارد عمل‌ شدند و خواستند كاري‌ كنند و خودشان‌ و اجتماع‌شان‌ را اصلاح‌ نمايند، همه‌ي‌ رنج‌هايشان‌ يا كم‌ثمر بود و يا بي‌ثمر، چرا كه‌ وقتي‌ وارد مرحله‌ عمل‌ شدند نمي‌دانستند چه‌ بايد بكنند و مسلم‌ است‌ تا وقتي‌ كه‌ ندانيم‌ چه‌ مي‌خواهيم، نمي‌دانيم‌ كه‌ چه‌ بكنيم.24



2. احياي‌ دين‌ اسلام: «وظيفه‌ روشنفكر امروز است‌ كه‌ با اين‌ طريق، اسلام‌ را به‌ عنوان‌ مكتبي‌ كه‌ انسان‌ و فرد و جامعه‌ را احيا مي‌كند و رسالت‌ رهبري‌ آينده‌ بشريت‌ را به‌ عهده‌ دارد، بشناسد و اين‌ وظيفه‌ را به‌ عنوان‌ يك‌ وظيفه‌ عيني‌ تلقي‌ نمايد و در هر رشته‌اي‌ كه‌ تحصيل‌ مي‌كند از راه‌ همان‌ رشته، يك‌ نگاه‌ تازه‌اي‌ به‌ اين‌ مذهب‌ و شخصيت‌هاي‌ بزرگ‌ آن‌ بياندازد، زيرا اسلام‌ چنان‌ ابعاد گوناگون‌ و جلوه‌هاي‌ مختلفي‌ دارد كه‌ هر كس‌ مي‌تواند در رشته‌ خاص‌ خودش، زاويه‌ دقيق‌ و تازه‌اي‌ براي‌ ديدن‌ آن‌ پيدا كند.25 در جامعه‌ي‌ ناآگاه‌ و منحط‌ و در جامعه‌اي‌ كه‌ مذهب، دچار جمود شده‌ است‌ و سنت‌هاي‌ مذهبي‌ با سنت‌هاي‌ بدوي‌ و بومي‌ و قومي‌ مخلوط‌ شده‌ است‌ و عالي‌ترين‌ و بيداركننده‌ترين‌ عناصر فرهنگي‌ يا مجهول‌ يا مسخ‌ و يا فراموش‌ شده‌ است‌ و يا برضد اقتضايش‌ به‌ كار گرفته‌ شده‌ است‌ و تاريخ‌ مسخ‌ شده‌ است‌ و ادبيات‌ به‌ صورت‌ يك‌ جامعه‌ عامي‌ منحط‌ و بومي‌ و بدوي‌ درمي‌آيد، در چنين‌ هنگامي، رسالت‌ روشنفكر، آگاهي‌ دادن‌ و بيداركردن‌ جامعه‌ و اتصالش‌ به‌ فرهنگ‌ و تاريخ‌ آن‌ است.»26



3. آگاهي‌ از زمان‌ اجتماعي‌ جامعه‌ خويش: اولين‌ كاري‌ كه‌ روشنفكر اصيل‌ بايد بكند، اين‌ است‌ كه‌ «زمان‌ اجتماعي» جامعه‌ خويش‌ را تعيين‌ كند، يعني‌ بفهمد كه‌ جامعه‌ او در چه‌ مرحله‌ تاريخي‌ و در چه‌ قرني‌ زندگي‌ مي‌كند؟... من‌ به‌ قرن‌ جامعه‌ خودم‌ كار دارم، من‌ روشنفكر نبايد فراموش‌ كنم‌ كه‌ نه‌ در آلمان‌ قرن‌ نوزدهم‌ هستم‌ و نه‌ در فرانسه‌ قرن‌ بيستم‌ و نه‌ در ايتالياي‌ قرن‌ شانزدهم‌ و پانزدهم، من‌ در مشهد، تهران، اصفهان، تبريز، قم‌ و خوزستان، زندگي‌ مي‌كنم‌ اين‌ واقعيت‌ است‌ رئاليست‌ بودن‌ يعني‌ همين، يعني‌ قضاوت‌هاي‌ اجتماعي‌ را --- نه‌ از روي‌ آثار روشنفكران‌ جهان‌ --- بلكه‌ از ميان‌ توده‌ مردم‌ بيرون‌ كشيدن، نه‌ متن‌ كتاب، كه‌ متن‌ مردم‌ را خواندن... بيشتر روشنفكران‌ ما عقيده‌ شخصي‌شان‌ را با واقعيت‌ اجتماعي‌ خلط‌ مي‌كنند، چون‌ خودشان‌ مخالف‌ مذهبند، در كار اجتماعي‌ و سياسي‌شان‌ نيز جامعه‌ را مخالف‌ مذهب‌ تلقي‌ مي‌كنند... اگر من‌ روشنفكر بتوانم‌ اين‌ منبع‌ سرشار و عظيم‌ فرهنگي‌ را استخراج‌ كنم، اگر به‌ مردمي‌ كه‌ به‌ اسلام‌ ايمان‌ دارند، آشنايي‌ و آگاهي‌ بدهم‌ و اگر چشم‌ آنان‌ را نيز مانند قلبشان‌ به‌ اين‌ تاريخ‌ پرحماسه‌ و حركت‌ مكتب، پر از جنبش‌ و شعور زندگي‌ بگشايم، رسالت‌ خويش‌ را به‌ عنوان‌ روشنفكر آگاه‌ انجام‌ داده‌ام.27



4. وحدت‌ كلمه: «روشنفكران‌ مسلمان‌ اهل‌ تسنن‌ كه‌ هم‌ از اسلام‌ خبر دارند و هم‌ از مسلمانان‌ و هم‌ از دنيا، بايد مردمشان‌ را روشن‌ كنند تا فريب‌ اين‌ دام‌ها و سمپاشي‌ها را نخورند، به‌ جاي‌ دشمني‌ با دشمن‌ و كينه‌ي‌ يهود و نصاراي‌ استعمارگر كه‌ تا قلب‌ اسلام‌ رخنه‌ كرده‌ است، دشمني‌ با دوست‌ و كينه‌ي‌ برادران‌ شيعي‌ را در دل‌هاي‌ خود راه‌ ندهند، با قلم‌ و زبان‌هاي‌ رشيد و هوشيار و آگاه‌ و مسوول‌ خود، نقاب‌هاي‌ فريبنده‌ عالم‌ و روحاني‌ و فقيه‌ حنفي‌ و شافعي‌ و حنبلي‌ و مالكي‌ را بر چهره‌هاي‌ اينان‌ كه‌ كعب‌ الاخبارند و فقيه‌ و مبلغ‌ و مفسر مذهب‌بن‌ گوريون، بدرانند و مردم‌ بي‌غرض‌ و بي‌تقصير اهل‌ تسنن‌ را با چهره‌ واقعي‌ شيعه، تاريخ‌ تشيع، فرهنگ‌ و مذهب‌ تشيع‌ علوي، عالم‌ راستين‌ تشيع‌ علوي، آشنا كنند و بدانها بگويند كه‌ شيعه‌ دشمن‌ اسلام‌ نبوده‌ و نيست.»28

«روشنفكران‌ مسوول‌ و آگاه‌ مسلمان‌ بايد مردم‌ را از فريب‌ اين‌ دست‌ها و دام‌ها (تفرقه‌هاي‌ ميان‌ تشيع‌ صفوي‌ و تسنن‌ اموي) بياگاهانند، بايد به‌ مردم‌ بگويند كه‌ اينها كه‌ به‌ ظاهر در لباس‌ و آرايش‌ مذهبي، حكم‌ مي‌كنند كه‌ شيعه‌ اين‌ است‌ و سني‌ آن‌ و فلسطين، دشمن‌ اهل‌ بيت‌ است‌ و اسراييل‌ از نظر شيعيان‌ بهتر است‌ از فلسطين.

و هر كه‌ از اتحاد مسلمان‌ها سخن‌ بگويد دشمن‌ ولايت‌ است‌ و مخالف‌ اهل‌ بيت، اينها وابسته‌ به‌ همان‌ قطبي‌ هستند كه‌ به‌ نفعشان‌ روضه‌ي‌ فدك‌ مي‌خوانند و از اينكه‌ فدك‌ را به‌ اهل‌ بيت‌ داده‌اند از آنها سپاسگزاري‌ مي‌كنند و بعد هم‌ بلافاصله‌ پاداش‌هاي‌ كلان مي‌گيرند و وضع‌ زندگيشان‌ فرق‌ مي‌كند، اينها به‌ علماي‌ شيعه، به‌ حوزه‌ علمي‌ و به‌ مراجع‌ و فقهاي‌ راستين‌ و آگاه‌ شيعه‌ ربطي‌ ندارند، بايد به‌ مردم‌ بگويند: فكر اتحاد در ميان‌ مسلمانان‌ اساسا ابتكار شيعه‌ است.29 به‌ همين‌ دليل‌ شريعتي‌ بر اين‌ نكته‌ تاكيد مي‌كند كه‌ هيچ‌گاه‌ مانند امروز بشريت‌ و به‌ خصوص‌ روشنفكر گرفتار در جامعه‌هاي‌ اسلامي، به‌ شناختن‌ انساني‌ به‌ نام‌ علي‌ نيازمند نبوده‌ است.30



5. بيداري‌ مردم‌ از جهل‌ و خرافه‌ و دين‌ خواب‌آلود: بايد دينداران‌ و احرار... مردم‌ را از اين‌ دام‌ فريبي‌ كه‌ دست‌ پيش‌ پاي‌ انديشه‌ و ايمان‌ و سرنوشتشان‌ نهاده‌ است، نجات‌ بخشند تا هم‌ توده، بازيچه‌ جهل‌ و خرافه‌ و سربندي‌هاي‌ زيان‌آور يا بي‌ثمر ذهني‌ و عاطفي‌ و سستي‌ به‌ نام‌ مذهب‌ نشوند و مذهب‌ راستين‌ و بيداري‌ و حركت‌ و عزت‌ ابزار دروغ‌ و عامل‌ خواب‌ و جمود و ذلت‌ نگردد و هم‌ نسل‌ جوان‌ و روشنفكر ما با ديدن‌ اين‌ واقعيت‌هاي‌ ناهنجاري‌ كه‌ عنوان‌ دين‌ بدان‌ داده‌اند، از دين‌ نگريزند و در اين‌ گريز، به‌ دام‌ وام‌گستران‌ غرب‌زدگي‌ و تقليدهاي‌ ميمون‌وار فرنگي‌ و دستگاه‌هاي‌ تبليغات‌ قدرت‌هاي‌ مسلط‌ جهاني‌ و استعمار فرهنگي‌ نيفتد.31



6. بيان‌ نيازهاي‌ واقعي‌ مردم: روشنفكر آن‌ نيست‌ كه‌ آنچه‌ را حقيقت‌ مي‌پندارد، بيان‌ كند، بلكه‌ آنچه‌ را مردم‌ نياز دارند او پاسخ‌ مي‌گويد، كار او، كاري‌ پيامبرانه‌ است، ابلاغ‌ پيام، آنچه‌ قوم‌ را به‌ كار هدايت‌ آيد نه‌ تنها به‌ كار.32



7. خودآگاهي‌ دادن‌ به‌ متن‌ جامعه‌ نه‌ زعامت‌ و رهبري‌ سياسي: رسالت‌ روشنفكران، زعامت، حكومت‌ و رهبري‌ سياسي، اجرايي‌ و انقلابي‌ مردم‌ نيست. اين‌ كاري‌ است‌ كه‌ در انحصار خود مردم‌ است‌ و تا او خود به‌ ميدان‌ نيامده‌ است، ديگري‌ نمي‌تواند وكالتا كار او را تعهد كند؟33 بنابراين‌ روشنفكر، رسالتش، رهبري‌ كردن‌ سياسي‌ جامعه‌ نيست، رسالت‌ روشنفكر خودآگاهي‌ دادن‌ به‌ متن‌ جامعه‌ است‌ فقط‌ و فقط‌ همين‌ و ديگر هيچ. اگر روشنفكر بتواند به‌ متن‌ جامعه‌ خودآگاهي‌ بدهد، از متن‌ جامعه، قهرماناني‌ بر خواهند خاست‌ كه‌ لياقت رهبري‌ كردن‌ خود روشنفكر را هم‌ دارند و تا وقتي‌ كه‌ از متن‌ مردم‌ قهرمان‌ نمي‌زايد، روشنفكر رسالت‌ دارد.34



8. پرسش‌ از وضعيت‌ موجود و علل‌ و عوامل‌ پيدايش‌ آن: فوري‌ترين‌ و دشوارترين‌ رسالت‌ روشنفكران‌ امروز ما، پي‌بردن‌ به‌ اين‌ حقيقت‌ پيچيده‌ و مشكل‌ است‌ كه‌ ما را چرا؟ و چگونه؟ اين‌ چنين‌ ساخته‌اند و پيش‌ از آن، اعتراف‌ به‌ اين‌ اصل‌ مسلم‌ كه: آنچه‌ را تاكنون‌ انديشيده‌ايم‌ و به‌ گونه‌اي‌ كه‌ تاكنون‌ ديده‌ايم، درست‌ همان‌ است‌ كه‌ استعمار خواسته‌ است‌ و كوشيده‌ است‌ تا اين‌ چنين‌ بينديشيم‌ و اين‌ چنين‌ ببينيم.35



9. بازگشت‌ به‌ خويشتن: امروز سنگين‌ترين‌ و حياتي‌ترين‌ رسالت‌ روشنفكران‌ كشورهاي‌ اسلامي، پيش‌ از هر چيز، بازگشت‌ به‌ خويشتن‌ و بازيافتن‌ «شخصيت‌ خويش» است، همچنان‌ كه‌ غرب‌ در آغاز ورود به‌ شرق، براي‌ كوبيدن‌ راه‌ ورود و رسوخ‌ خويش، پيش‌ از هر چيز، ملت‌هاي‌ شرقي‌ را به‌ دور كردن‌ از خويش‌ و به‌ بيگانه‌ كردن‌ با خويش‌ واداشت... حماسه‌هايمان‌ را از يادمان‌ برد، معنويت‌هايمان‌ را از ما بازگرفتند فرهنگمان‌ را در اعماق‌ فراموشي‌ و غفلت‌ گم‌ كردند... زيبايي‌ها و عظمت‌ها و حقيقت‌هاي‌ راستينش‌ را پوشاندند و رشته‌ها و حقارت‌ها و بطالت‌هاي‌ دروغين‌ و بيهودگي‌ها را به‌ رخ‌ ما كشيدند و چه‌ كردند و چه‌ها كردند تا آنجا كه‌ از همه‌ي‌ روح، معني، زندگي، عظمت، قدرت، آموزندگي، فكر، دل، اخلاق، فداكاري‌ و حماسه‌ كه‌ در اسلام‌ انباشته‌ است، جز روضه‌ و نوحه‌ و انواع‌ سبك‌هاي‌ سينه‌زني‌ از ثلاث‌ و رباع‌ و شش‌ ضرب‌ و حاج‌ حسيني... شبيه‌سازي‌ و شمربازي‌ ما را هيچ‌ نياموختند و از آن‌ همه‌ بيداري‌ها و توانايي‌ها و آموزش‌هاي‌ راستين‌ و معنويت‌هاي‌ بزرگ‌ و زيبايي‌ كه‌ در قرآن‌ و سيره‌ محمد و زندگي‌ پر از صدق‌ و انسانيت‌ اصحاب‌ و شخصيت‌ علي‌ و سخن‌ علي‌ و تاريخ‌ اسلام‌ و فرهنگ‌ غني‌ و سرشار اسلام‌ هست، جز رساله‌هاي‌ عمليه‌ مكرر و مشابه‌ در آداب‌ نجاست‌ و طهارت‌ و ذبح‌ شرعي‌ و شكيات... به‌ مردم‌ هيچ‌ ندادند.36

در شعار بازگشت‌ به‌ خويشتن‌ بايد معين‌ كرد كه‌ كدام‌ خويشتن؟ در كتابي‌ به‌ نام‌ بازگشت‌ به‌ كدام‌ خويش؟ گفته‌ام‌ بازگشت‌ به‌ خويشتن‌ انساني‌ ويژه‌اي‌ كه‌ در طول‌ تاريخ‌ تكوين‌ يافته‌ و به‌ ما، هويت‌ معنوي‌ و شخصيت‌ فرهنگي‌ بخشيده‌ است، با تكيه‌ به‌ حركت‌ مستمر تاريخي، جهت‌ اعتقادي‌ و روح‌ مردمي‌ و بينش‌ طبقاتي...، جريان‌ مستمري‌ دارد.37



10. بازگشت‌ به‌ اسلام‌ و مذهب‌ راستين: بازگشت‌ به‌ مذهب‌ به‌ معناي‌ رواج‌ دادن‌ سنت‌هاي‌ معمول‌ رايجي‌ كه‌ الان‌ در محيط‌هاي‌ ديني‌ هست‌ و تعميم‌ آنها در سطح‌ همه، نيست‌ بلكه‌ بازگشت‌ به‌ اسلام‌ و تكيه‌ به‌ اسلام‌ است‌ كه‌ انسان‌ مي‌سازد و انسان‌ ساخته، انسان‌هاي‌ بزرگي‌ را ساخته‌ كه‌ به‌ انسان‌ بودنشان‌ هر انساني، اگر حر باشد و آگاه، چه‌ مذهبي‌ و چه‌ غيرمذهبي، معترف‌ است38 تكيه‌ به‌ تشيع‌ علوي، تكيه‌ بر مترقي‌ترين‌ و زنده‌ترين‌ و فعلي‌ترين‌ ارزش‌ها و عناصري‌ است‌ كه‌ روشنفكر به‌ عنوان‌ تعهد خودش‌ با آن‌ درگير است‌ و تكيه‌ به‌ اين‌ تشيع‌ و شناخت‌ اين‌ تشيع، خلع‌ سلاح‌ كردن‌ عوامل‌ دروغيني‌ است‌ كه‌ از اين‌ تشيع‌ به‌ نفع‌ جهل‌ و زور و انحراف‌ و تزوير سوءاستفاده‌ كردند و مي‌كنند.39



11. دست‌يابي‌ به‌ ايدئولوژي‌ ديني: شريعتي‌ بر اين‌ باور است‌ كه‌ روشنفكر بايد ايدئولوژي‌ خود را از دين‌ بگيرد، البته‌ نه‌ ديني‌ چون‌ مسيحيت‌ كه‌ تجربه‌ تلخ‌ خود را نشان‌ داده‌ است، بلكه‌ از مكتب‌ و بينش‌ تشيع.40



12. ايجاد پروتستانتيسم‌ اسلامي: روشنفكر بايد به‌ ايجاد يك‌ پروتستانتيسم‌ اسلامي‌ بپردازد تا هم‌ چنان‌ كه‌ پروتستانتيسم‌ مسيحي، اروپاي‌ قرون‌ وسطي‌ را منفجر كرد و همه‌ عوامل‌ انحطاطي‌ را كه‌ به‌ نام‌ مذهب، انديشه‌ و سرنوشت، جامعه‌ را متوقف‌ و منجمد كرده‌ بود، سركوب‌ نمود، بتواند فوراني‌ از انديشه‌ي‌ تازه‌ و حركت‌ تازه‌ به‌ جامعه‌ ببخشد، برخلاف‌ پروتستانتيسم‌ اروپايي‌ كه‌ در دستش‌ چيزي‌ نداشت‌ و مجبور بود از مسيح‌ صلح‌ و سازش، يك‌ مسيح‌ آزادي‌خواه‌ و مسوول‌ و جهان‌گرا بسازد، يك‌ پروتستانتيسم‌ مسلمان‌ داراي‌ توده‌ي‌ انبوهي‌ از عناصر پر حركت، روشنگر، هيجان‌انگيز، مسووليت‌ساز و جهان‌گرا است‌ و اساسي‌ترين‌ سنت‌ فرهنگي‌اش، سنت‌ شرعي‌ و كوشش‌ و تلاش‌ انساني‌ است.41



نقد و بررسي‌ ديدگاه‌ دكتر شريعتي‌



1. اولين‌ اشكالي‌ كه‌ به‌ شريعتي‌ وارد است‌ به‌ روش‌شناسي‌ او برمي‌گردد، وي‌ متد كار پيامبر را به‌ سنت‌ اضافه‌ مي‌كند در حالي‌ كه‌ متد كار پيامبر، همان‌ فعل‌ و رفتار نبوي‌ است‌ يعني‌ متد، چيزي‌ جداي‌ از فعل‌ پيامبر نيست.



2. آيا بازبودن‌ اجتهاد مي‌تواند مجوزي‌ براي‌ اصلاح‌ منابع‌ استنباط‌ گردد و به‌ همراه‌ آن، از عقل‌ و اجماع‌ اعراض‌ كرد و علم‌ و زمان‌ را جانشين‌ آن‌ نمود؟ البته‌ زمان، عنصر مهمي‌ در اجتهاد است‌ ولي‌ در موضوع‌شناسي‌ آن، نه‌ در حكم‌شناسي، تمام‌ فقهاي‌ شيعه‌ نيز به‌ اين‌ نكته‌ توجه‌ داشته‌اند. همچنين‌ منظور از عقل، مستقلات‌ و غيرمستقلات‌ عقليه‌ است‌ كه‌ مورد اتفاق‌ عدليه‌ است‌ زيرا جملگي، به‌ حسن‌ و قبح‌ عقلي‌ قايلند و اما مراد فقها از اجماع، هرگونه‌ اتفاقي‌ نيست‌ بلكه‌ اتفاق‌ علما و فقها كه‌ كاشف‌ از قول‌ معصوم‌ باشد.



3. اما علم‌ چگونه‌ مي‌تواند پايه‌ استنباط‌ قرار گيرد؟ علم‌ از طريق‌ استقرأ به‌ نتايج‌ خود دست‌ مي‌يابد و به‌ همين‌ دليل‌ از مرز ظن‌ تجاوز نمي‌كند پس‌ هيچ‌گاه‌ حجيت‌ شرعي‌ پيدا نمي‌كند و تنها در موضوع‌شناسي‌ و مصلحت‌شناسي‌ مفيد فايده‌ است، ولي‌ هيچ‌گاه‌ عنصري‌ براي‌ استنباط‌ احكام‌ شرعي‌ قرار نمي‌گيرد.



4. خطاي‌ ديگر شريعتي‌ اين‌ است‌ كه‌ دين‌ را ثابت‌ و معرفت‌ ديني‌ را متحول‌ مي‌داند و براي‌ تحول‌ و عصري‌شدن‌ معرفت‌ و فهم‌ ديني‌ از علوم‌ انساني‌ به‌ ويژه‌ جامعه‌شناسي‌ و تاريخ‌ مدد مي‌گيرد بدين‌ معنا كه‌ ديدگاه‌هاي‌ جامعه‌شناختي‌ را بر فهم‌ آيات‌ تطبيق‌ مي‌كند كه‌ از خطاهاي‌ معرفت‌شناسي‌ ديني‌ است. زيرا؛

اولا، اين‌ عمليات‌ فكري، نوعي‌ تفسير به‌ راي‌ و تحميل‌ انديشه‌هاي‌ ديگران‌ بر قرآن‌ است‌ كه‌ انسان‌ را از تفسير كلام‌ حق‌ دور مي‌سازد.

ثانيا، علوم‌ انساني‌ به‌ جهت‌ ظني‌ بودنشان‌ هميشه‌ در حال‌ تحول‌ و تغييرند، حال‌ اگر در فهم‌ متون‌ ديني‌ از اين‌ علوم‌ بهره‌ بگيريم، منشا تحول‌ دايمي‌ و در نهايت‌ نسبيت‌ معرفت‌ ديني‌ مي‌گردد و اعتماد مومنان‌ را از دين‌ مي‌زدايد.

ثالثا، جامعه‌شناسي‌ از مكاتب‌ و نحله‌هاي‌ گوناگون‌ تشكيل‌ شده‌ است، ماكس‌ وبر به‌ سرمايه‌داري، ماركس‌ به‌ سوسياليسم، دوركيهم، مانهايم‌ و ديگران‌ به‌ نحله‌هاي‌ ديگر گرايش‌ دارند، حال‌ اگر انديشه‌هاي‌ ماكس‌ وبر را بر قرآن‌ تحميل‌ كنيم، اسلام‌ و بريسمي‌ و اسلام‌ سرمايه‌داري‌ توليد مي‌شود و اگر براساس‌ انديشه‌هاي‌ ماركس‌ و انگلس‌ به‌ سراغ‌ متون‌ ديني‌ برويم، به‌ اسلام‌ ماركسيسمي‌ و سوسياليسمي‌ دست‌ مي‌يابيم‌ و هر دو اسلام‌ از اسلام‌ ناب‌ محمدي(ص) فاصله‌ دارد، علاوه‌ بر آنكه‌ در ترجيح‌ يكي‌ بر ديگري، گرفتار ترجيح‌ بلامرجح‌ مي‌شويم‌ و اصولا چنين‌ روشي‌ با هدايت‌ گري‌ و تبيان‌ بودن‌ قرآن، سازگاري‌ ندارد.



5. شريعتي‌ از يك‌ طرف‌ به‌ عنصر اجتهاد اعتقاد دارد و از بهره‌گيري‌ آن‌ و بازسازي‌ دين‌ توسط‌ اجتهاد تاكيد مي‌ورزد و وظيفه‌ روشنفكران‌ را احيا و بازسازي‌ دين‌ و بهره‌گيري‌ از اجتهاد معرفي‌ مي‌كند و از طرف‌ ديگر براي‌ روشنفكران، به‌ هيچ‌ تخصصي‌ اعتقاد ندارد، حال‌ پرسش‌ ما اين‌ است‌ كه‌ چگونه‌ روشنفكر آگاه‌ به‌ زمان‌ و زبان‌ جامعه‌ و متعهد به‌ تعهد انساني‌ كه‌ از تخصص‌هاي‌ لازم‌ جهت‌ طي‌ كردن‌ فرآيند اجتهاد بي‌بهره‌ است‌ و آشنايي‌ به‌ مباني‌ فقهي‌ و حديثي‌ و رجالي‌ و ده‌ها تخصص‌ ديگر ندارد، توان‌ بهره‌گيري‌ از اجتهاد و احيا دين‌ را دارد؟ آيا تجويز چنين‌ نسخه‌اي، جوانان‌ را به‌ نوعي‌ الحاد يا التقاط‌ نمي‌كشاند؟ و يا اينكه‌ نكشانده‌ است؟ اگر قبل‌ و بعد از انقلاب، گروه‌هايي‌ از نسل‌ جوان‌ را مشاهده‌ مي‌كنيم‌ كه‌ از مجتهدان‌ جامع‌ الشرايط‌ فاصله‌ مي‌گيرند و مستقلا به‌ اجتهاد ديني‌ مي‌پردازند و در نهايت‌ به‌ دام‌ انديشه‌هاي‌ التقاطي‌ مي‌افتند و از خلوص‌ دين‌ منفك‌ مي‌شوند، بدان‌ جهت‌ است‌ كه‌ بدون‌ تخصص‌هاي‌ لازم‌ و كافي‌ به‌ فهم‌ دين‌ مي‌پردازند.



6. تهافت‌ ديگر انديشه‌هاي‌ دكتر در اين‌ است‌ كه‌ وي‌ لزوم‌ داشتن‌ تخصص‌ علمي، فلسفي، جامعه‌شناسي، سياست‌مداري‌ و غيره‌ را از روشنفكران‌ سلب‌ مي‌كند ولي‌ در بُعد ايجابي، دانستن‌ مكاتب‌ و نظريه‌هاي‌ جامعه‌شناختي‌ و قدرت‌ تجزيه‌ و تحليل‌ منطقي‌ و هدايت‌ پيامبرانه‌ را لازم‌ مي‌داند و بي‌شك‌ جمع‌ اين‌ دو پيشنهاد، مستلزم‌ اجتماع‌ نقيضين‌ است.



7. خطاي‌ ديگر شريعتي‌ در نهادين‌ دانستن‌ زبان‌ و اسطوره‌ خواندن‌ پاره‌اي‌ از مباحث‌ ديني‌ و ارايه‌ي‌ تفسير نمادين‌ از قضايايي‌ چون‌ آدم‌ و حوا، هابيل‌ و قابيل‌ و غيره‌ است‌ در حالي‌ كه‌ نمادين‌ دانستن‌ زبان‌ قرآن، به‌ معناي‌ نفي‌ واقع‌نمايي‌ آن‌ است‌ همچنان‌ كه‌ «تيليخ» در باب‌ آيات‌ متون‌ ديني‌ مسيحيت، دست‌ به‌ چنين‌ كاري‌ زد و ما در بيان‌ ديدگاه‌ او به‌ نقد چنين‌ عمليات‌ زبان‌شناختي‌ پرداختيم‌ و آنجا گفته‌ شد كه‌ اصل‌ در زبان‌شناسي، واقع‌نمايي‌ آن‌ است‌ مگر آنكه‌ قرينه‌اي‌ برخلاف‌ آن‌ صادر شود، در باب‌ قرآن‌ و آيات‌ قرآني‌ نيز اصل‌ عقلايي‌ حكم‌ مي‌كند كه‌ واقعيت‌ آدم‌ و حوا و هابيل‌ و قابيل‌ و غيره‌ را بپذيريم‌ گرچه‌ مي‌توان‌ از طريق‌ مدلول‌هاي‌ التزامي، درس‌هاي‌ ديگري‌ را نيز از قرآن‌ استخراج‌ كرد.



8. اشكال‌ ديگري‌ كه‌ بر اين‌ شخصيت‌ فكري‌ مي‌توان‌ گرفت‌ اين‌ است‌ كه‌ او بيش‌ از حد به‌ ايدئولوژي‌ كردن‌ و حيات‌ اجتماعي‌ و كاركردهاي‌ اجتماعي‌ دين‌ مي‌انديشيد و همين‌ سبب‌ شده‌ بود كه‌ به‌ ابعاد فردي‌ و عبادي‌ دين، كمتر توجه‌ كند و گاه‌ عالمان‌ ديني‌ را مورد عتاب‌ قرار دهد و اسلام‌ را از جامعيت‌ بيندازد، در حالي‌ كه‌ نگاه‌ احياگر به‌ دين، بايد نگاه‌ جامع‌نگرانه‌ باشد و به‌ تمام‌ ابعاد دين‌ توجه‌ نمايد.



9. نقد ديگر ما به‌ رويكرد دكترشريعتي‌ اين‌ است‌ كه‌ از مجموع‌ انديشه‌هاي‌ ايشان‌ استفاده‌ مي‌شود كه‌ دنيا اصل‌ و آخرت‌ فرع‌ است‌ و بايد آخرت، تابع‌ دنيا باشد، به‌ همين‌ دليل‌ اموري‌ كه‌ در آبادكردن‌ دنيا نقش‌ مهمي‌ دارند، بيشتر مورد توجه‌ شريعتي‌ قرار مي‌گيرد تا اموري‌ كه‌ در آبادكردن‌ آخرت‌ موثرند و حال‌ آنكه‌ از آيات‌ قرآن‌ و روايات‌ پيشوايان‌ دين‌ چنين‌ استفاده‌ مي‌شود كه‌ دنيا مقدمه‌ آخرت‌ است‌ و بايد به‌ دنيا نگاه‌ مقدماتي‌ داشت‌ و اگر به‌ ايدئولوژي‌ كردن‌ دين‌ و كاركردهاي‌ اجتماعي‌ دين‌ توجه‌ داريم‌ بايد از مقدماتي‌ بودن‌ آن‌ غفلت‌ نكنيم.



پي‌نوشت‌ها:

.1 مجموعه‌ آثار، ج‌ 4، ص‌ 1335.

.2 همان، ص‌ 5 --- 304.

.3 همان، ص‌ 310.

.4 همان، ص‌ 311.

.5 همان، ج‌ 4، ص‌ 1335 به‌ بعد.

.6 همان.

.7 همان، ج‌ 20، ص‌ 292.

.8 همان، ج‌ 31، ص‌ 166.

.9 همان، ج‌ 4، ص‌ 83.

.10 همان، ص‌ 259.

.11 همان، صص312-311.

.12 همان.

.13 همان، ج‌ 32، ص‌ 127.

.14 همان، ج‌ 7، صص‌ 102---101.

.15 همان، ج‌ 4، ص‌ 156.

.16 همان، ص‌ 354.

.17 همان، ص‌ 356.

.18 مجموعه‌ آثار، ج‌ 4، ص‌ 154.

.19 همان، ج‌ 31، ص‌ 161.

.20 همان، ج‌ 25، صص‌ 4--3.

.21 همان، ج‌ 20، صص‌ 56---52.

.22 همان، ج‌ 31، صص‌ 256---8.

.23 همان، ج‌ 4، صص‌ 107---100.

.24 همان، ج‌ 28، ص‌ 70.

.25 همان، ص‌ 70.

.26 همان، ج‌ 16، ص‌ 188.

.27 همان، ج‌ 5، صص‌ 98---92.

.28 همان، ج‌ 9، ص‌ 248.

.29 همان، ج‌ 9، صص‌ 249---.

.30 همان، ج‌ 26، ص‌ 136.

.31 همان، ج‌ 20، ص‌ 373.

.32 همان، ج‌ 32، ص‌ 1267.

.33 همان، ج‌ 4، ص‌ 257.

.34 همان، ج‌ 20، ص499.

.35 همان، ج‌ 4، ص‌ 316.

.36 همان، ج‌ 20، ص‌ 376.

.37 همان، ج‌ 19، ص‌ 365.

.38 همان، ج‌ 17، ص‌ 171.

.39 همان، ص‌ 175.

.40 همان، ج‌ 7، ص‌ 17.

.41 همان، ج‌ 20، صص‌ 292---293.

منبع : سایت باشگاه اندیشه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : ناشناس

دكتر علی شریعتی، پس از ربع قرنی از زمان درگذشت‌اس، هنوز از چهره‌های نامدار و پرهوادار، و تاثیرگذاری بی‌بدیل در عرصه فکری و فرهنگی ایران است. شهرت و آوازه شریعتی حتی در میان جوانانی که او را ندیده و در سخنرانی‌هایش حضور نداشته‌اند، کم رونق و کم رمق نشده است. شریعتی در نسل جوان و تشنه فهم و درک مسائل خود و محیط و جهان و خدا و دین و مذهب و... هنوز کلامی جذاب و منطقی قابل هضم و دانشی سودمند و گفتاری مفاهمه‌پذیر دارد. راز ماندگاری و محبوبیت شریعتی در عرصه عمومی در دو نکته مختصر می‌شود:

۱. زیست فکری و فردی شریعتی.
۲. چگونه برخورد کردن با شریعتی.

بی‌شک، شریعتی ماندگاری خود را مدیون کوشش‌ها و آثارش در دهه چهل و اوایل دهه پنجاه است. آثار گفتاری و نوشتاری‌ای که شریعتی برجای گذاشت، نام و فکر و یاد او را به تاریخ پیوند زده است. اما راز دیگر ماندگاری شریعتی در عرصه عمومی، امکان و فرصت طلایی نقد شدن اوست. شریعتی از این نعمت اجتماعی برخودار بوده است که به دلایل گوناگون، از جمله دشمنی و ستیزجویی ریشه‌دار و تاریخی با او، در قلب حوزه عمومی جای گیرد و از بلا و نقمت متفکر و اندیشمند رسمی و چهره صدا و سیمایی و جشنواره‌ای بودن مصون مانَد. نقد جدی و تخطئه‌کننده او و آثارش تا حد همکاری با ساواک و رژیم شاه و آثار ضد اسلامی و ضد تشیع‌اش و ... به روز آمد شدن بحث‌ها و گفتگوها و باز تفسیر شدن آثار و باز تامل شدن جریان اصلی فکری او را در پی داشته است. عرصه عمومی، زیست‌گاه حقیقی و زمین پرورش و بستر بالندگی ایده‌ها و اندیشه‌ها و نظریه‌هاست. در عرصه رسمی تبلیغات نظیر رادیو و تلویزیون و نهادهای رسمی آموزشی و علمی اگر با فضای حوزه عمومی همسو و همراه نباشد، افکار و اندیشه‌ها به تاریخ می‌پیوندند و سویه رسمی بودن و تبلیغاتی می‌گیرند که واجد هیچ تاثیری در افکار عمومی نخواهند بود، هرچند که کلیب‌های تبلیغاتی و سرودها و ویژه برنامه‌ها و سخنرانی‌ها مدام در گوش مردم طنین داشته باشد یا در چشم آنان حضور.

شریعتی، شریعتی شده است چون نقدهای بر ضد او جدی، مخرب، تخطئه‌کننده، ویرانگر، و هستی‌سوز بوده است و از این حیث، شریعتی بخشی از شهرت خود را وام‌دار دشمنان‌اش بوده است. اما شریعتی در کلام دشمنان و مخالفان خود محصور و بسته نیست و بی‌انصافی است که ارزش و جایگاه او و آثارش را در عمل آنان محدود بدانیم.

بازشناسی تفکر و اندیشه شریعتی بدون شناخت زمان و مکان و فضایی که او در آن می‌زیست و می‌اندیشید و عمل می‌کرد، بازشناسی گمراه‌کننده‌ای خواهد بود. دهه جهل که آغاز فعالیت‌های شریعتی در حسینه ارشاد است، دوره‌ای است که رژیم شاه پس از پشت سرگذاشتن بحران‌های سیاسی دهه سی و دهه چهل، نظیر ۲۸ مرداد و ۱۵ خرداد، و تحکیم پایه‌های اقتدارش در داخل و منطقه، و افزایش رشد اقتصادی، دورنمایی با ثبات و رو به توسعه و رفاه و توام با امنیت پلیسی را در داخل ارایه می‌داد. از سوی دیگر، شکست نهضت‌های ملی در کشورهای جهان سوم و عربی، ایده ملی‌گرایی را کم‌رمق‌تر برای تدارک و تهییج و سازماندهی مردم برضد استبداد محلی نشان می‌داد و نوعی سرخوردگی از ملی‌گرایی را پدید آورده بود. گسترش روزافزون مارکسیسم در جهان سوم و کشورهای پیرامونی و دو قطبی شدن جهان در بلوک غرب سرمایه‌داری و شرق کمونیسم، ایده رهایی‌بخش در مبارزات ضد استعماری یا ضد استبدادی را به دو الگوی لیبرالیستی و مارکسیستی یا انواع آن، روسی یا چینی و...، محدود کرده بود.

در این وضعیت، جهان اسلام تحت تاثیر شکست‌های مسلمانان در جهان عرب و جنگ اعراب و اسرائیل و در برابر استعمار و تسلیم و انفعال در برابر گسترش مدرنیزاسیون در جهان، گفتار و ایده و الگویی برای ارائه و عرضه نداشت و سیر انحطاط تاریخی خود را در همه حوزه‌های فکری و فرهنگی و فلسفی می‌گذراند. تنها گفتمان چالش‌برانگیز به آموزه‌های سید‌قطب و کواکبی و سید‌جمال‌الدین اسدآبادی درباره وحدت جهان اسلام و بازگشت به خویشتن منتهی می‌شد، که در وضعیت آشفته و بی‌سامان جهان اسلام در آن زمان، این گفتمان طنینی کم‌اثر و کم‌بنیه داشت.

در ایران مارکسیسم تنها گفتمانی بود که می‌توانست در برابر امپریالیسم و سرمایه‌داری غرب، مبارزه بر ضد بی‌عدالتی و ظلم و ستم استبدادی نظام‌های وابسته به غرب را تبیین و تئوریزه و تدارک و تهییج کند. اسلام سنتی و واقعاً موجود، در لاک و چتر قرائت توجیه وضعیت موجود و نابرابری و بی‌عدالتی و ستم‌پروری، قدرت و موقعیت گذشته اجتماعی و فکری خود را از دست داده بود، و جوانان مخالف و متعرض با وضع موجود، از آموزه‌های قرائت متحجرانه و اخباری‌گرایانه از اسلام سرخورده و بی‌هویت و سرگشته شده بودند.

روشنفکری ایرانی نیز در روند حوادث پس از مشروطیت و کودتای رضاخان، مارکسیسم را تنها ایده و راهنمای عمل رهایی‌بخش خود و جامعه ایران بازیافته بودند و فلسفه و ادبیات و شعر و مباحث اجتماعی و سیاسی تحت تاثیر آموزه‌های مارکسیستی تولید و تفسیر می‌شد. به عبارت دیگر، پارادایم مسلط و پر نفوذ در ایران دهه چهل، پارادایم چپ مارکسیستی بود. در این فضا و شرایط مسلمان بودن و نماز خواندن نمادی از عقب ماندگی و کهنه‌گرایی و اندیشه و فرهنگ محافظه‌کاری و تسلیم شدن در برابر بی‌عدالتی و سازش با رژیم استبدادی شاه و نامتقارن بودن با زمان و ناهم‌فاز بودن با تحولات زمانه در فضاي روشنفكري بود. ایده پیوند میان اسلام و سوسیالیسم تنها ایده‌ی برون‌رفت از این مخمصه تاریخی برای خروج اسلام از بحران هویت و بازیابی جایگاه تاریخی خود و اجتماعی شدن بود. در سلسله گفتارهايي بر علمي ماركسيسم پرداخته مي‌شد.

شریعتی در چنین وضعیتی همراه با جمعی دیگر نظیر شهید مطهری در حسینیه ارشاد به تبیین و تفسیر هویت مسلمان بودن در جهان جدید همت گماشت. وضعیتی یاس‌آمیز و بی‌چشم‌اندازی که در قالب چهار ضلع مربع اسلام متحجرانه، استبداد شاه، مارکسیسم‌زدگی و مدرنیزاسیون غربی شکل گرفته و محصور شده بود. شریعتی در برابر این چهار چالش اصلی می‌بایست چهار طرح و پروژه و راه‌حل برون‌رفت و جریان‌ساز را با هدف احیاء تفکر دینی و باز خیزش مسلمانان در عرصه عمومی را در پیش می گرفت:

۱. در برابر استبداد شاه و به قول شریعتی نماد زور، نیرو و قدرت مبارزه و ستیز‌جویی در مکتب اسلام را بازخوانی و مبارزه بر ضد وضع موجود را تجهیز و تدارک می‌کرد. مفهوم قوی و نیرومند عاشورا در ادبیات شریعتی که جان‌مایه نظریه مبارزه او بود، هم اتکای او به تشیع را بیان می‌کرد و هم مبتنی بر فرهنگ محلی بودن را، که مبارزه‌ای موثر و نیرومند و عملی را سامان می‌بخشید. بخشی از آثار شریعتی که تم و درون‌مایه‌ای حماسی و شاعرانه و شوربرانگیز دارد، طرح دوم شریعتی را بیان می‌دارد. نظیر آثار و کتاب‌هایی که به قیام امام حسین و مسلم و اباذر و زینب و ... می‌پردازد.

۲. در برابر اسلام سنت‌گرای متحجر و تسلیم شده و منفعل و به قول شریعتی نماد تزویر، اسلام علوی و نبوی را تبیین و توضیح می‌داد تا مرزهای میان اسلام صفوی و عثمانی و اموی و عباسی با اسلام راستین باز شناخته و تمیز داده شود و با خارج کردن اسلام از انزوا و درگیر شدن،مباحث بی‌حاصل و بی‌مساله آن را به عنوان منبع و مرجع‌ای برای پاسخگویی به عمده‌ترین مسائل اجتماعی و فرهنگی، دوباره به عرصه عمومی بازگرداند. بخشی از آثار شریعتی در این طرح بازشناسی اسلام جای می‌گیرد، که هم معرفت‌شناسی و هم تاریخ‌شناسی است که با زبان و رویکرد جامعه‌شناختی ارایه می‌شده است. کتاب‌هایی نظیر امت و امامت، تاریخ تشیع، تشیع علوی و صفوی، پدر مادر ما متهم‌ایم و... از این نمونه‌ها هستند.

۳. شریعتی مخالفتی مستقیم و علنی بر ضد مارکسیسم نداشت. در فضای مارکسیست‌زده چنین اقدامی نتیجه خلاف داشت و هم اینکه شریعتی در چنین حال و هوایی به سر نمی‌برد. او بر ضد مادیگری و جهان تک‌بعدی و بی‌عرفان و بی‌خدا و بی‌معاد سخن‌های بسیار و کلام‌های پُر طنینی داشته است که هنوز هم رسا و موثر و شنیدنی است، اما سخن علنی و کلام مستقیم بر ضد مارکسیسم، حز سال‌هاي پس از تغيير ايدئولوژي سازمان مجاهدين خلق، نمی‌گفت. شیوه و روش شریعتی در برابر چپ نوخاسته و سوسیالست‌پرست، احیاء جنبه‌ها و ابعادی در تفکر و تاریخ و فرهنگ اسلامی، به ویژه تشیع، بود که به برابری و عدالت و مبارزه با زر و جامعه طبقاتی و برقراری جامعه توحیدی و اسلام ابوذری می‌پردازد. شریعتی در برابر مارکسیسم رایج نشان داد که در مبارزه بر ضد استبداد و ظلم و ستم نیروی جایگزین و تاریخی و مستدل و غنی‌ای در اسلام وجود دارد که آن را بی‌نیاز از غیر می‌کند.

۴. شریعتی در برابر مدرنیزاسیون غربی که در آن زمان به آسیا در برابر غرب و غرب‌زدگی و شرق‌شناسی شهره و پرآوازه بود، زیان‌های انسان مدرن و تک‌ساحتی و اسیر و الینه و مسخ شده در برابر ماشینیزم و صنعت و دور‌افتاده از اقلیم وجودی خود،یعنی عرفان و معبود و عشق و دعا و راز و نیاز و ... سخن می‌گفت و بر این انسان بی‌مامن و بی‌ماواء می‌شورید.

بر این اساس شریعتی متفکر زمان خود بود که نظریه‌پردازی ها و گفتمان‌اش، نه از سر دلشوری برای رنج ندانستن، بلکه از سر درد و رنج انسان و روشنفکر مسلمان بودن در عصر خویش می‌جوشید و بیان می‌شد. شریعتی در طرح هویت جویی یا بازگشت به خویشتن یا اسلام علوی به دنبال ایدئولوژی‌سازی تازه‌ای در برابر آزادی و برابری و عرفان انسان نبود، بلکه دغدغه بیداری جهان اسلام و مسلمانان خفته و رخوت‌زده و اسیر و زندانی زر و زور و تزویر آن روزگار را در سر می‌پروراند. مباحثی که دقیقاً در آن زمان مساله روز بود و چالش‌های اصلی آن زمان جامعه مسلمانی را تبیین می کرد. شریعتی نمی‌توانست مساله دمکراسی را عمده کند و به آن بپردازد، در حالی که جامعه در مساله ابتدایی اینکه کیست و در کجای جهان هستی جای دارد، ناآگاهانه فرو مانده بود.

وي در عصر ایدئولوژی‌ها می‌زیست و برای درمان مسائل جامعه استبدادزده و مارکسیسم‌زده و سیطره اسلام ارتجاعی و درباری و جهان مدرنیزاسیون، چاره‌ای جز ارایه ایدئولوژی رهایی‌بخش و آزادی‌طلب و برابری‌خواه و معنویت‌جو نداشت. ایدئولوژی شریعتی ایدئولوژی مطلق‌اندیش و دگماتيستي نیست که در روند مقتضیات زمان و تفسیر و بازخوانی آن یک‌سویه و بی‌آینده باشد. اگر شریعتی در زمان انقلاب اسلامی به معلم انقلاب شهره شد، یا امروز در تبیین اسلام متحجرانه، قدرت و ظرفیت بازخوانی دارد و پرسش‌های امروزین را پاسخ می‌گوید، نشانه ضعف و سستی اندیشه او نیست. بلکه نشانه نياز فضای فکری و معنوی در جامعه امروز ماست که اندیشه‌های شریعتی، علی‌رغم گذشت چند دهه، هنوز هم کاربرد دارد و سیراب‌کننده و تشنگی‌زاست. درون‌مایه اندیشه شریعتی مستعد و ظرفیت‌پذیر نقد است. اندیشه شریعتی هم‌چون اندیشه‌های متفکران نکته‌بین و مساله‌محور، اندیشه ناتمامی است که اگرچه مختصات و رنگ و بوی زمانه خود را دارد، اما در روند زمان با ابزار نقد، باز تفسیر و بازخوانی می‌شود و می‌شکفد.

روحش شاد و يادش گرامي باد

تاریخ انتشار : .. / .. / ....

منبع : سایت سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : محمود هرمزی

موضوع : ــــــ

یکی از برگذار‌کنندگان سمینار چند روزه بزرگ‌داشت دکتر شریعتی در حسینیه ارشاد گفت: "مهم‌‏ترین مساله و هدف این سمینار آن بود که پوسته و چهره شریعتی به عنوان مصلح اجتماعی و متفکر اسلامی شکسته شود. ما می‌‏خواستیم نشان دهیم که شریعتی دارای چهره‌‏های متکثری هم‌چون ادیب, خطیب, عارف، و... است" (به نقل از سایت شریعتی).

بازسازی چهره‌ها شیوه‌ای است که برگذار‌کنندگان این سمینار شاید از خود شریعتی آموخته باشند. هم‌چون کاری را شریعتی در مورد "ابوذر غفاری"، از یاران نخستین پیامبر، صورت داده بود. او که در پی کشف اسوه‌هایی برای نسل بی‌تحرک خود می‌گشت، ترجیح می‌داد که بازسازی شخصیت‌هایی را از تاریخ دینی آغاز نماید، تا شاید این، مبداء حرکتی باشد تا نسل‌اش را تشویق به تلاش و کوشش جهت فاصله گرفتن از رسوبات ارتجاعی کند. این امر البته، بدون نقد نهاد قدرت و مذهب، امکان نداشت.

شریعتی در تحلیل‌اش، بین نهاد سلطنت و نهاد روحانیت امتزاج بسیار عمیقی می‌دید. در فرازی از نوشته‌هایش آمده است: "پیوند مماشات روحانیت و سلطنت، که در شیعه ۴۰۰ سال دوام داشت، و در سنت ۱۴۰۰ سال، و در مذهب همیشه و در اسلام هرگز..." (م آ ۲۷ ص ۲۵۰). وی، لااقل از عصر صفویه به این‌سو، سلطنت و روحانیت مسلح به مسلک تشیع صفوی را، دو پایه ناسیونالیسمی می‌دانست که ساخته و پرداخته این دو نهاد و برآیند منافع آنها بود. از این‌جهت، این وضعیت را شبیه به دوران ساسانی برآورد می‌کرد.

در چنین فضای بسته‌ای تشخیص شریعتی این بود که در منابع فرهنگی مردم، سراغ چهره‌های عصیان‌گری برود تا به این نسل پژمرده درس عصیان بر علیه وضعیت ارتجاعی موجود (=فرهنگ "سلطنت ـ روحانیت") بیاموزد. او همچون باستان‌شناسی ماهر، تندیس در هم شکسته‌ی "ابوذر" را بازسازی کرد، و البته آن تکه‌های مفقود را نیز متناسب با شاکله کلی تندیس به جا مانده ابوذر بازساخت.

اما چرا ابوذر؟ چون :

۱. ویژگی فقیهانه نداشت و جزء فقهای کبار نبود.
۲. از دسته حدیث‌پراکنان نبود.
۳. از جنس امامان نبود. چون طبق آموزه‌های حوزوی، امامان از جنس مردم نبودند، در نتیجه نمی‌توانستند بعنوان الگو و اسوه رفتاری مورد اقتداء قرار گیرند. امامان، در فرهنگ حوزوی، در هیئت خدایچه‌هایی در کنار خدای بزرگ ظاهر می‌شدند، درست بَر سان امشاسپندان دوازده‌گانه که نقش دستیاری "اهور مزدا" را بر عهده داشتند.
۴. شناخته‌شده‌ترین کسی است که در درون جامعه مسلمان اولیه، لوای مبارزه با ستم‌کاری خلیفه مسلمین را بر افراشت.
۵. "از" و "با" مردم بود. بدین ترتیب می‌توانست الگویی برای جامعه مذهبی ما در زمینه اعتراض برای عدالت اجتماعی باشد.

در این بازسازی اما شریعتی تا جایی‌که مقدور و میسور بود، خود را به اسناد تاریخی مقید ساخت و در این کار برخلاف نظر ماشاءاله آجودانی، "باد در آستین سنت" نینداخت.

با این مقدمات، نگرانی این است که، چهره‌ای "حی و حاضر" هم‌چون شریعتی، که گفته‌ها و نوشته‌هایش در دسترس است، چرا باید شکسته شود و در جهت چه مصالحی باید بازسازی گردد؟ البته مصاحبه خانم بدرالسادات مفیدی با محسن کدیور این نگرانی را موجه می‌کند. وی از کدیور می‌پرسد: آیا اکنون که اندیشه‌های سروش به نیازهای دانشجویان پاسخ نمی‌دهد، زمان آن فرا نرسیده است که دوباره اندیشه شریعتی را در مقابله با جریان رو به رشد "چپ‌گرا" فعال کنیم (نقل به مضمون از روزنامه شرق ۱۰ تیر ٨۶).

جهت اطلاع باید گفت که، شریعتی هیچ دشمنی‌ای از نوع دشمنی خط امامی‌ها با مارکسیست‌ها نداشت. وی معتقد به یک "رقابت فکری" در شرایطی برابر با این جریان بود. تعبیر او در این رابطه این است: "رقابت دو طبیب بر سر درمان یک بیماری".(نک.م آ ۲٣) وی اعتقاد داشت که از این "رقیب" می‌توان آموخت. حتی اصرار داشت که اسلام را در ضلع سوم مثلثِ "مارکسیسم، اگزیستانسیالیزم" باید شناخت.

در همین راستا، باید گفت که، ساختار پارادایم شریعتی به گمان برخی سه وجهی است، به شرح ذیل:

الف) گرایشات وجود‌شناسانه (ontological). تمامی بحث‌های توحید‌شناسانه و آنچه مربوط به عرفان شریعتی می‌شود، در این سمت جای می‌گیرد. گفتنی است که نگاه توحیدی او به هستی بطور کلی در تعارض با نگاه "هرمی" حوزویان به هستی می‌باشد. واژه "هرم هستی" در جهان‌شناسی و کلام حوزویان مبین جهان‌بینی مدّرج آنهاست. در این نردبان سلسله مراتبی وجود، روحانیت خود را واسطه فیوضات خالق با عوام‌الناس می‌داند. در هستی‌شناسی حوزویان، برابری انسان‌ها اصولاً مبنای آنتولوژیک ندارد. بدین جهت، شریعتی تعریف روحانیت حکومتی از توحید را به باد تمسخر می‌گرفت، آنجا که می‌گفتند: "خدا یکی است و دو نیست".

ب) سوسیالیسم با تعریف خودش.

ج) آزادی و اصول دموکراتیک. بنابراین از اندیشه شریعتی نمی‌توان ابزاری برای سرکوب سایر اندیشه‌ها ساخت.


با توجه به آنچه گفته آمد، اگر هدف سمینار مقابله با تهاجماتی است که در این چند دهه به این اندیشه و خطوط برجسته آن گردیده، آنوقت توجه به نکات زیر ضروری است:

*. برخی از نظریه‌پردازان تاریخ بر این باورند که "مفاهیم" ریشه در گذشته داشته، ولی دست به سوی آینده دراز می‌کنند. آنها معتقدند که تغییر مفهومی همیشه مرتبط است با تغییر اجتماعی و سیاسی، و در زمان‌های بحران، مرتبط است با برخورد منافع، طبقات، گروه‌ها، و افراد بر سر معنای مفاهیم (نک. "نظریه‌ها در باره جبّاریت" نوشته راجر بوشه). با این توضیح لازم بود برگذار‌کنندگان سمینار، اگر امکان و قصد روشنگری دارند، پیشاپیش مواضع خود را در چالش "بر سر معنای گفتمان شریعتی" به اطلاع عموم برسانند، تا شائبه بدل‌سازی بوجود نیاید. در غیر این‌صورت کندوکاو ما در تاریخ بدل به بازتابِ "اغراض" خودمان نسبت به گذشته خواهد شد. و از این‌رو، گزارش تاریخی تبدیل به مشتی دوز و کلک می‌شود که آنرا به حساب "مردگان" انجام می‌دهیم. به‌عبارتی، ما با شبیه‌سازی گذشته با حال، گذشته را از محتوا تهی و فقیر می‌سازیم.

*. انسان موضوع اصلی گفتگوهای شریعتی، حتی هنگامی است که او به امر مذهب می‌پردازد. اومانیسم وی بر دو پایه‌ی اساسی بنا شده است: الف) "عصیان حتی در مقابل خداوند". ب) جانشینی خدا در طبیعت. در این نگاه اصالت با انسان است و نه مذهب. در نگاه رایج، ایمان را با مذهب، که یک سلسله الگوهای ثابت رفتاری است، همسان می‌انگارند، در صورتی‌که به قول امام صادق: "الایمان افضل من اسلام". ایمان هم به تعبیر اقبال لاهوری یک تفسیر معنوی از جهان است نه شکل‌های لایتغیرّ و فرماسیون‌های ثابت.

از نظر شریعتی انسان تنها موجودی است که وجودش مقدم بر ماهیتش است. این حکم در هم شکننده تمام احکام و چارچوب‌های از پیش تعیین‌شده می‌باشد که پذیرش آن پیامدهای بسیار کلانی را در بر دارد. بنابراین مرکز توجه شریعتی به‌صورت بنیادین پرداختن به "انسان" می‌باشد. وی را با اطمینان می‌توان یک "رادیکال اومانیست"، البته با تعریف خودش از اومانیسم، دانست. از این ایستار است که شریعتی به سایر گرایشات فکری و مذهبی نقد می‌زند.

اندیشه شریعتی دارای کلیدواژه‌هایی است که تمامیت آنها تنها در ارتباط با بُردار میانی این اندیشه قابل فهم است. در واقع در تمام ایده‌های شریعتی، یک خط فکری مهم قابل پیگیری است که حول آن مقوله‌های مختلف شکل می‌گیرد. برای فهم این تفاوت‌های در ظاهر متناقض و گفته‌های پارادوکسال، باید آنها را به آن بُردار کلی ارجاع داد. بنابراین، ایده‌های او را نمی‌توان تنها به یک بُعد تقلیل داد. در واقع رهایی و پویائی انسان، آئین شریعتی است. جوهره فکری او را در این بند می‌توان چکیده کرد: "شدن همیشگی انسان و رَستن او از هر زندانی". در اومانیسم شریعتی، چون انسان تک‌ساحتی و فیکس نیست، به همین دلیل، گفتمان شریعتی نیز چند بُعدی است. درک یک اندیشه ذوالوجه با نگاهی "چارینه" و روشی فروکاهشی ناممکن است. به‌هرحال، اگر شکستن و تکه پاره کردن چهره شریعتی ممکن باشد، اما این عمل به هیچ‌وجه مفید و سازنده نیست. چون هر سیمایی در تمامیت‌اش کامل است. وی در ترسیم "سیمای محمد" و مقایسه آن با سایر تیپ‌ها، شیوه چهره‌نگاری را تا حدودی نشان داده است.

*. لزوم دیرینه‌شناسایی اندیشه شریعتی توسط نسل مخاطب. برای این منظور لازم است نسل حضور، مسائل مبتلابه عصر شریعتی و فضای گفتاری او را به نسل حاضر فارغ از مصلحت‌اندیشی‌های سیاسی منتقل کنند. اگر بازسازی‌ای ضرورت داشته باشد، در همین شناخت زمینه اجتماعی(Context) گفتمان شریعتی است. چه، در این صورت است که به فهم شریعتی نزدیک می‌شویم. اشتراکات لفظی بخشی از گفتمان وی با سوء‌استفاده‌های لفظی بعد از انقلاب، این سوء‌فهم را به وجود آورده که گویا میان آنها اشتراک معنا هم وجود دارد. با معانی‌ای که پس از انقلاب بر کلماتی نظیر "امت"، "امامت"، "حزب الله" و... حمل شد، به سادگی می‌توان کاربُرد هر کدام از این واژه‌ها را در نوشتارهای شریعتی دلیلی بر محکومیت وی دانست!! مثلا در مبحث امت و امامت، شریعتی با استفاده از روشی "وبری" سعی در روشن کردن یک مسئله تاریخی در تاریخ مسلمانان را دارد. در همان‌جا هم برای تأیید نظریه خود از کنفرانس باندونگ بعنوان مثال شاهد می‌آورد. ولی بعد از انقلاب با استناد به همین گفته‌ها، وی متهم به تئوری‌ساختن برای "نظام ولایت فقیه" شد. حال آنکه مطهری نظریه‌پرداز همین نظام، شریعتی را متهم به نظریه‌پردازی برای "حزب رستاخیز" می‌کند.

مبحث ولایت فقیه مبحثی است که قبل از بحث "امت و امامت" مطرح شده بود و اگر شریعتی تمایلی به این‌گونه مباحث داشت، حتما در نوشته‌هایش منعکس می‌کرد. در صورتی‌که برعکس، وی با هر نوع حکومت از جانب روحانیون مخالف بود. یعنی برای این وجه مخالفت در نوشته‌های او مستند وجود دارد، ولی برای شق "ولایت فقیه" چیزی یافت نمی‌شود. امت و امامت یک تفسیر از تاریخ است، حال آنکه ولایت فقیه از یک نظر فقهی تجاوز نمی‌کند. اگر عده ای از گفته‌های شریعتی در باره "دموکراسی هدایت‌شده" راه به "ولایت فقیه" می‌برند، باید به سه نکته توجه داشته باشند:

اول) ولی‌فقیه مشروعیت خود را از "شریعت" و "شرع مقدس" می‌گیرد که بنابر تعریف "مجموعه احکامی است که از آسمان فرود آمده". بر این اساس، ولایت‌فقیه ریشه در آسمان دارد. در صورتی‌که رهبری انقلابی با انواع مختلف‌اش زمینی است. اتفاقاً اختلاف نیروهایی که در پیروزی انقلاب نقش داشتند با پیروان خمینی در همین نکته اساسی خلاصه می‌شد. این نیروها خمینی را هم‌چون یک رهبر سیاسی می‌دیدند که می‌بایست به سایر نیروها و حقوق‌شان احترام بگذارد و نقش آنان را نادیده نگیرد. به‌زعم آنها انقلاب برآیند همسوئی تمامی نیروهای شرکت‌کننده در آن بود. ولی پیروان "امام" و روحانیون پیرامون‌اش بر جنبه الهی پیروزی در انقلاب و حق "الهی ـ اسلامی" خمینی به عنوان ولی‌فقیه تأکید می‌ورزیدند. در واقع از این موضع خواستار مرگ برای تمامی مخالفان "ولایت‌فقیه" می‌شدند. پس عبور از اهداف انقلاب و رهبری متعهد به این اهداف، یکی از چرخش‌های ضد انقلابی (آماج اساسی جنش) بود که تحت لوای "اصل ولایت‌فقیه" صورت گرفت. بنابراین بی‌مورد نباید این دو را شبیه هم گرفت. اگر انتقادی بر "اصل رهبری انقلابی" وارد است، باید بر پایه مبانی جامعه‌شناسانه صورت گیرد، نه با هم‌کاسه کردن آن با مقوله‌ای به‌کلی متنافر.

گفتنی است که خمینی تا آستانه پیروزی از واژه "انقلاب" استفاده نمی‌کرد. علاوه بر این، دو فرد نقش‌آفرین در "شورای انقلاب" یعنی مطهری و بهشتی، به شهادت هم‌صنفان‌شان تا سال ۵۷ اعتقادی به کار سیاسی از نوع مبارزه با رژیم شاه نداشتند. چگونه است که این دست از افراد به یکباره متولی انقلاب می‌شوند؟

با تعریف "وبر" سه نوع مشروعیت برای قدرت وجود دارد: الف) سنتی(پادشاهان و...) ب) کاریزماتیک(رهبران انقلابات و...) ج) دموکراتیک. اما متأسفانه پیروان خمینی نه به مشروعیت دموکراتیک تمکین می‌کردند و نه به مشرعیت انقلابی. بلکه در عوض با تکیه بر پایگاه "سنتی ـ مذهبی"، روی به سرکوب دیگر نیروها آوردند.


دوم) امامت به روایت حوزوی مبحثی کلامی و متافیزیکی با پارادایم خاص "مدرسی" است که از دست‌رس بشر عادی بدور است. اما گفتمان شریعتی در باب "امامت" بحثی است جامعه‌شناسانه و تحلیلی، و متعلق به پارادایم علوم اجتماعی که اساساً با روایت حوزوی از یک جنس نیست.

سوم) مبحث ولایت‌فقیه نزد خمینی هم سرگذشتی دارد. وی تا قبل از تبعید به عراق، به شهادت منتظری، باوری به آن در این عصر نداشت. او در دوران تبعید تلاش می‌کرد خود را با حرکت نیروی‌های مترقی و دانشگاهی هماهنگ کند. هرچند وی در ایران عنایتی به سیاسیون مسلمانی نظیر مهندس بازرگان نداشت و حتی به توصیه علامه طباطبائی درباره بازرگان هم به سختی توجه کرد، ولی در عراق توجه خاصی نسبت به مکتوبات مرحوم بازرگان مبذول می‌داشت. به گواهی برخی از نزدیکان خمینی، او توصیه ترجمه یکی از کتاب‌های بازرگان را به عربی به فردی از روحانیون در لبنان کرد. گویا این کتاب همان کتاب "عشق و پرستش" باشد.

بازرگان در آن سال‌ها در زندان قزل قلعه کتاب دیگری بنام "اسلام مکتب مبارز و مولد" نوشت، که در آن به گونه‌ای پاسخ رقبای مارکسیست را می‌داد که مدعی بودند اسلام همچون سایر ادیان افیون توده‌هاست و بکار مبارزه نمی‌آید. بازرگان در صفحه ٨ همین کتاب می‌گوید: "تازه وقتی هم که می‌خواهیم رسم و روش مبارزه (مبارزه اجتماعی و ایدئولوژیک) را یاد بگیریم، سر در کتاب‌ها و نشریات و سوابق کمونیست‌ها می‌کنیم. در مکتب آنها می‌خواهیم تعلیمات فکری و حزبی و تشکیلاتی و جنگی بیاموزیم. مثل اینکه غیر از ماتریالیست‌ها و توده‌ای‌ها هیچ دسته دیگری در دنیا مبارزه فکری (ایدئولوژیک) نکرده‌اند".خلاصه وی در این نوشته بر این نکته پای می‌فشرد که هیچ مکتب و آئینی بدون مبارزه کارش از پیش نرفته است، حتی مسیح هم که آنقدر از محبت سخن می‌گفت، وقتی دین‌اش جهانگیر شد که مسیحیان به قوه قهریه متوسل شدند.

به‌نظر می‌رسد درس‌های خمینی در نجف برای طلاب محدودش یک سلسله گفتار فقهی در تأیید نظر بازرگان می‌باشد که ادعا کرده بود اسلام مکتب مبارزه است. در واقع اُس و اساس این منبرها دعوت دینداران و حوزویان به مبارزه و شرکت در امور اجتماعی و سیاسی بود. این سلسله درس‌ها بعداً توسط جلال‌الدین فارسی جمع‌آوری و با نام "حکومت اسلامی" منتشر شد. این کتاب برخلاف ادعاهای بعدی اصلا در حد طرح یک مانیفست حکومتی نبود. شاهد این مدعا طرح پیش‌نویس قانون اساسی و پذیرش آن از جانب شخص خمینی است که در آن هیچ اشاره‌ای به اصل "ولایت‌فقیه" نشده بود. اصولا مبحث ولایت‌فقیه هیچگاه در ذهن خمینی شکل نهائی بخود نگرفت و هر از چندی بر اساس "مصلحت نظام" (=حفظ قدرت) در آن دست می‌بُرد و هر بار هم قید "الهی" را به آن اطلاق می‌کرد. بعد از کنار گذاشتن منتظری از منصب قائمقامی، خمینی شرط "مرجعیت" را برای ولایت داشتن حذف کرد و فقط به درجه اجتهاد اکتفا کرد تا بستر را برای حکومت افراد مورد نظرش فراهم کند. و زمانی نیز جواز تعطیلی اصل بنیادین ادیان ابراهیمی یعنی "توحید" را در جهت مصلحت نظام صادر می‌کرد. در واقع هنوز هم برساخته ولایت‌فقیه از تناقضات نابود‌کننده درونی خود رهایی نیافته است و تنها چیزی که از آن به بهترین وجه فهم می‌شود عبارت است از: "استبداد مطلقه فقیه".

مختصر آشنایی با ادبیات شریعتی، ستیز وی را با "استبداد دینی"، که چیزی جز استبداد متولیان دین نیست، آشکار می‌سازد. از منظر شریعتی آنچه که مقبول است آن وجه ستم‌ستیزی دین در حوزه سیاست است. وی دین‌داران را به نپذیرفتن استبداد از هر نوع‌اش دعوت می‌کرد و از متولیان و شریعتمدارانی که تحت لوای جدایی "دین از سیاست" جامه عافیت به تن کرده و از مسئولیت انسانی مبارزه با ستم شاهانه شانه خالی می‌کردند، انتقادهای گزنده‌ای می‌کرد. این به هیچ‌وجه به معنای دعوت از روحانیت به حکومت کردن نبود. چون بدترین نوع حکومت‌ها را "حکومت مذهبی روحانیون" می‌دانست. در اینجا لازم است گفته شود که شریعتی هیچ طرح منسجم، دقیق، مستقل، اندیشیده شده و مبسوطی اندر باب حکومت ارائه نداده است. آنچه در این زمینه از وی بجا مانده، یکسری جهت‌گیری‌های کلی، حرف‌های پراکنده و به زعم خودش قابل جرح و تعدیل، و چون و چرا است.

آنچه شریعتی در مورد "دموکراسی هدایت‌شده" گزارش داده است، به‌مفهوم مدلی موقتی و نه "الهی" برای "جوامع تازه‌رسته از قید استعمار" می‌باشد که می‌توانست در مراحلی برای دیگر کشورهای مشابه آموزنده باشد. بنابراین، مقایسه آن با "نظام مقدس ولایت مطلقه فقیه"!!! مقایسه‌ای مع‌الفارق است. در اینجا لازم است به سخن "وُلین" نظریه‌پرداز عرصه تاریخ توجه شود که می‌گوید: تجربه سیاسی یک عصر هرگز دقیقاً هم‌چون تجربه نسل دیگر نیست، و نظریه‌های سیاسی در وهله نخست و بیش از هر چیز متوجه مسائل زمان خود هستند.

*. چالش سروش با روش شریعتی تحت عنوان "ایدئولوژیک کردن دین" را در ظاهر باید ذیل چالش "فلسفه" با "جامعه‌شناسی" جای داد. اما سروش از منظری کلامی و "فلسفه مدرسی" که نماد وطنی آن "مرتضی مطهری" است به مصاف جامعه‌شناس ایرانی می‌رود. وی جدالی را که در قبل از انقلاب بین مطهری و شریعتی به نفع آخری تمام شده بود از نو آغاز کرد و در بستر و زمینه‌ای‌(Context) دیگر، مسئولیت تمامی شکست‌های روحانیت و کلام فقهی متعلق به آنها را در حوزه اجتماعی و سیاسی(= حکومت) بر گردن جامعه‌شناسی نوبنیاد شریعتی انداخت. در این راستا، سروش از دست‌آورد تمامی نقدهای مارکسیستی و غیرمارکسیستی در دمونیزه و شیطانی کردن واژه "ایدئولوژی" سود بُرد.

کار شریعتی با استفاده از متدهای جامعه‌شناسانه در مقطع پیش از انقلاب، عقل فقهی حاکم بر "حوزه" را به نقد کشید. این روند در صورت عدم گسست می‌رفت تا حاکمیت و اتورینه صنف "روحانی" را در گستره دین و جامعه به چالش بکشد. اما حوادث بعد از انقلاب، مرگ شریعتی، و نقدهای کلامی سروش، از یکسو موجب به محاق رفتن روش کار شریعتی شد، و از سوی دیگر نقد نیمه‌کاره سروش منجر به برون‌رفت از بحران فکری و اجتماعی موجود نگردید. سروش در واقع و شاید بخاطر مصالحی، نه الزامات یک نقد فلسفی به "دین موجود" را می‌پذیرد، نه تبحری در نقد جامعه‌شناسانه دین دارد. هر چند، چند سالی است که حملات گزنده‌ای به حوزویان آغازیده است. به‌عبارتی، همان نقدی را که وی به ذهنیتِ دینی خاتمی دارد، به روش کار خود او هم وارد است، آنجا که می‌گوید: خاتمی از تذبذب فکری رنج می‌برد. سروش علی‌رغم استعانت از نقدهای جامعه‌شناسانه به مقوله "ایدئولوژی"، همچنان بر پایه مفاهیم کلامی، که خواستگاهی حوزوی دارد، به نقد شریعتی پرداخت. کار او در سطحی بالاتر شبیه به چالش ناصر مکارم شیرازی در دهه چهل با تئوری تکامل داروین است. یعنی بکار گرفتن گفتمان عهد کهن برای نقد گفتمان عصر نو. اما این زبان در عمل قاصر است، همان‌طور که مولانا گفت: "قاصر از معنی نو حرف کهن".

اگر نزد جامعه‌شناسان نقد مقوله ایدئولوژی در چارچوب مجموعه علوم اجتماعی بکار گرفته می‌شود، هدف از آن تنقیح هرچه بیشتر آن "مفهوم" است و نه چیزی هم‌چون "ردیه‌نویسی" حوزوی که هیچ کمکی به تولید دانش نمی‌کند (نک. ایدئولوژی و یتوپی، مانهایم). از آنجا که نقد سروش نه بر پایه روش‌های جامعه‌شناسانه بود و نه در کادر روش‌شناسی علوم اجتماعی جای داشت، و حتی نه یک نقد ناب فلسفی بود، در نتیجه، نه تنها نتوانست آن‌چنان که باید کارساز باشد، بلکه بر فضای سردرگمی موجود هم افزود. به‌طور کلی، این نقد ممزوجی از "کلام" و تزییناتی رتوریک از حوزه علوم اجتماعی است. به سخنی دیگر، نقد وی از شریعتی، نقدی است "سیاسی (به‌مفهوم وطنی) ـ کلامی".

از منظر جامعه‌شناسانه اتفاقاً می‌توان ادعا کرد که پروژه شریعتی که همان نقد "دین موجود" در ایران است، پروژه‌ای است ناتمام که جامعه استحمارزده ما بیش از پیش نیازمند پیگیری آن است. اکنون که آن "مثلثِ شوم" یک‌ضلعی‌شده و به تعبیر برخی از سیاسیون ایران تبدیل به "خرطوم فیل" گشته که در تمام عرصه‌ها حضوری نفس‌گیر پیدا کرده است، پروژه نقد "دین موجود" در سپهر تئوریک و پراتیک، امری حیاتی‌تر از گذشته می‌باشد. البته نقد سازنده و دوران‌ساز می‌تواند مفید واقع شود، نه گفتارهای سرگرم کننده، تزیینی، و فخر فروشی‌های عُلمایی. لازم به گفتن نیست که این امر هم مستلزم خطر کردن است.

جان او آتش‌فروز و شعله‌خوار / جان ما افسرده از این هردو کار

*. بعضاً ادعا می‌شود که شریعتی و مخاطبین‌اش همدیگر را درک نمی‌کردند و "هرکسی از ظن خود" یار دیگری شده بود. طبق این ادعا شریعتی مخالف تحولات بنیادی (=انقلاب) بود ولی مخاطبین‌اش از هر گفته او "قوموا" (۱) استنباط می‌کردند. اما شواهد نشان می‌دهد که بر عکس قرآن که از دست مخاطبین‌اش می‌نالد و می‌گوید: "و قال الرسول یاربّ إنّ قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا" (و پیامبر گفت پروردگارا قوم‌ام این خواندنی را در نمی‌یابند. سوره فرقان آیه ٣۰)، جایی در آثار شریعتی مکتوب نیست که نسلی که دل و جان به سخن وی داده‌اند آدم‌های کودن و نفهمی هستند. بلکه او ظرافتِ فهم و دقت این نسل غیر قالبی را که به قوالب و قوافی تمکین نکرده‌اند می‌ستاید و از هوشیاری آنها ذوق زده می‌شود. باری، زبان حال شریعتی در باره مخاطبین‌اش بیانگر بیت زیر نبود :

معرفت نیست در این قوم خدایا مددی / تا برم گوهر خود را به خریدار دگر


اتفاقاً آن نسل به درستی دو بُعد مهم زور‌ستیزی (استبداد) و تزویر‌ستیزی (روحانیت) اندیشه او را درک کرده بودند. شریعتی برخلاف قول قائلون، مخالف انقلاب نبود، بلکه در استراتژی‌های قیام در آن عصر چون و چرا می‌کرد و برای باروری پراتیک اجتماعی کار تئوریک می‌کرد. شریعتی هم از قرآن آموزه پیوند ارگانیکِ "ایمان و عمل" را آموخته بود، و هم از تجربه روشنفکری فرانسه به راهکار توأمان "پراتیک ـ تئوریک" دست یافته بود. او "آرمان" را چون ستاره‌ای درخشان در آسمان "تجربه" می‌خواست. تجربه کردن را بسترساز آگاهی می‌دانست. او مخاطبین خود را به آزمودن و "نماندن" فرا می‌خواند و واضح است که هر کنشی درصدی از خطر کردن به همراه دارد.

*. فهم اندیشه‌های اجتماعی به‌گونه‌ای انتزاعی، نه تنها در مورد اندیشه شریعتی بلکه در مورد هر متفکری با متدهای دانش جامعه‌شناسی سازگار نیست. بر این مبنا، شریعتی را باید در میانه میدان چالش‌هایش فهمید. کسانی که شریعتی را فارغ از عرصه مبارزه و درگیری‌های اجتماعی می‌خواهند و یا می‌جویند، راهی جز تجزیه شخصیت "واحد" او در پیش رو ندارند. با این شیوه می‌شود از اجزاء او سخن گفت و بسیار هم گفت و به تجلیل از همین جسد تکه پاره پرداخت، بدون اینکه به دغدغه‌های انسانی وی اشاره‌ای کرد، و از "چه باید کردهایش" سخنی به میان آورد.

نزد شریعتی "سیاست تجلیل" از یک اندیشه به قصد تخریب آن، پلید‌ترین شیوه تاریخی تزویرگران است. تاکنون چند رویکرد کلی نسبت به اندیشه شریعتی بوجود آمده است: رویکرد تخریب، رویکرد تحریف، رویکرد تقلیل، و اخیراً رویکرد تجلیل. اما رویکرد وی به مسائل چگونه بود؟ به نظر نگارنده این سطور آنرا روی‌هم‌رفته رویکردی: "تحقیقی، تکمیلی، تجربی" می‌توان نامید. بر این اساس، شریعتی میانه‌ی خوشی با دگماتیسم نداشت و تقریباً از متدهای مختلف برای بررسی موضوعات سود می‌بُرد، بدون اینکه از آنها "بُت" بسازد. به‌کلامی دیگر، وی صاحب نگاهی متحول و دینامیک بود. او اندیشه را در قالب ساختارهای زبانی محبوس نمی‌نمود و "واژه"ها را عقیم نمی‌کرد و یا از آنها نسق نمی‌کشید. شریعتی از جمله کسانی است که هم‌چون گئورگ زیمل جامعه‌شناس آلمانی به سختی در یک قالب نظام‌مند و منسجم کار کرده و این امر، نشان دهنده تأثیر‌پذیری وی از افراد مختلف در حوزه‌های مختلف است، و به‌تبع آن، اشخاص دیگری هم در حوزه‌های متمایز دیگری از او تأثیر پذیرفته‌اند.

*. پیام توحیدی پیامبر با یک شعار اصلی آغاز شد که همان فراز مشهور "قولوا لا اله الا الله تفلحوا" است. جنبش ضد "کنز" ابوذر نیز متکی بر یک آیه از شش هزار و اندی آیه قرآن بود. چون هر دورانی نیازهای اساسی خود را دارد و معمولاً گفته می‌شود جنبش‌هایی شانس پیروزی بیشتری را دارند که شعار آنها مخرج مشترک خواست عموم باشد. بر این مبنا، در تاریخ جنبش‌ها، برخی از آنها را "تک‌شعاری" برآورد می‌کنند.

در این عصر هر چند معضلات جامعه ما بسیار است و تلاشی همه جانبه لازم است تا وضعیت موجود متحول شود، اما آنچه که بیش از همه آزار‌دهنده و جان‌کاه است، فرهنگ و اندیشه "ولایت‌مآبی" است که یکی از موانع بزرگ در راه رسیدن به جامعه‌ای دموکراتیک می‌باشد. در این مسیر نقدهای شریعتی از نهاد "روحانیت" و ارائه تز "اسلام منهای روحانیت" می‌تواند در عرصه اجتماعی، فرهنگی، و سیاسی آموزنده و راهگشا باشد. البته اشاراتی در تأیید برخی از روحانیون آن عصر در آثار مکتوب شریعتی پیدا می‌شود، ولی خط کلی و آنچه که از آن می‌توان به عنوان قاعده فکری شریعتی نام برد، مخالفت با نهاد روحانیت و الغای چنین نهادی است. گفتنی است که اگر شریعتی تأییدی کرده است، منظور او بیشتر حمایت از "جامعه‌ای علمی" که می‌تواند در حوزه فکر دینی کار تحقیقی و علمی داشته باشد بوده است و نه بیشتر.

مهندس بازرگان می‌گوید : دکتر شریعتی وقتی حرف از اسلام منهای روحانیت می‌زند مرتکب ذنب لایغفری می‌شود که همه روحانیت را علیه خود بر می‌انگیزاند. و چون به اعتقاد و بنا به مصالح آقایان "اسلام مساوی است با روحانیت" یکی از افاضل معروف و از معاودین عراق حکم "اَعدی عدوّ اسلام " (دشمن ترین دشمن اسلام) را درباره او صادر می‌نماید. (مقدمه کتاب شخصیت و اندیشه دکتر علی شریعتی، به کوشش جعفر سعیدی)

یادآوری این نکته شاید ضروری باشد که تا هنگامی که در صحنه تضادهای اجتماعی ایران جابجایی اساسی رخ نداده باشد که گفتمان مربوط به چالش‌های عهد شریعتی را منسوخ کند، نقدهای وی همچنان مطرح باقی خواهند ماند. از دیدگاه اصلاح‌طلبان حکومتی، ایده‌های شریعتی مربوط به دوران "تأسیس" است، در نتیجه، درخور و مناسب عصر "استقرار" نظام اسلامی نیستند. اما واقعیت‌های هر روزه زندگی اجتماعی نشان می‌دهند که این مدعا لنگری در واقعیتِ اجتماعی ندارد. استقرار در جهان امروز با ضریبِ دموکراسی تعریف می‌شود. در جوامع دموکراتیک که دغدغه "stability=استقرار" دارند تلاش می‌شود که درجه این ضریب را افزایش دهند. با این تفصیل آیا می‌توان گفت جامعه ما به استقرار دست یافته است؟ اگر "استقرار " را به "استعباد" تعبیر نکنیم، پاسخ منفی خواهد بود.

البته باید از حساسیت‌های مخالفان شریعتی آموخت که تیزی پیام او در چه جنبه‌هایی بارزتر است. خمینی در آستانه اولین روزهای پیروزی انقلاب به دو جنبه اندیشه شریعتی حساسیتی خاص نشان داد: الف) تز اسلام منهای روحانیت، که در این رابطه گفت این شعاری استعماری است. ب) دفاع بی‌چون و چرا از سمبل تشیع حاکم، علامه مجلسی.

*. شاید بشود گفت که: برای عبور از "عصر نازائی ملی" و ورود به دوران "تمدن‌سازی"، هنوز پروژه شریعتی از ظرفیت‌های بالائی برخوردار است. پروژه او به‌لحاظ ملی به همه انرژی‌های متراکم در همه دوره‌های تاریخی این ملت اشاره دارد. "هویتِ ملی" در اندیشه‌های شریعتی نژاد‌پرستانه نیست و با تحقیر "غیر" شکل نمی‌گیرد. این هویت سیمایی انسانی دارد و از این دریچه به جهان می‌نگرد و مشتاق شناختن، آموختن و حرمت نگاهداشتن است.

*. موضع روشنفکرانه شریعتی به تفصیل در نوشته‌هایش موجود است. وی تعریف خاص خود را از روشنفکر و مسئولیت‌های آن دارد. بحث حول این مفهوم در جامعه کنونی ایران از زوایای مختلف مطرح است و هر جریانی تعریف خود را از آن ارائه می‌دهد. اما شریعتی صرف‌نظر از قضاوت‌های ارزشی، از ایستار "انسان خودآگاه" و نه "انسان آکادمیک" به توضیح وظایف و مسئولیت‌های روشنفکر می‌پردازد. او روشنفکر را در چالش با نهادهای متنوع قدرت می‌بیند و او را در مسند "قدرت" نمی‌خواهد. چون به تعبیر شریعتی روشنفکران بدترین حکومت‌گران‌اند. براین مبنا شریعتی بر زانوی هیچ قدرتی ننشست و توجیه‌گر هیچ قدرت‌مندی نبود. به‌عبارتی شرح حال او مصداق این سخن سعدیست: "نه خداوند رعیت، نه غلام شهریارم.

پاورقی :

۱. طرح روی جلد کتاب شهادت که توسط حسینیه ارشاد در زمان حیات شریعتی چاپ شده بود با همین کلمه تزیین شده بود.


تاریخ انتشار : ۲۲ / مرداد / ۱۳۸۶

منبع : سایت اخبار روز
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : سعید پیوندی / دانشیار دانشگاه پاریس

موضوع : ـــــ

شکل گیری مدرسه جدید (۱) در ایران به عنوان یکی از "موسسات تمدنی" نو و نیز یکی از نهادهای اصلی و فراگیر جامعه مدرن با واکنش‌های بسیار متفاوتی در کشور ما روبرو شد. کسانی توسعه آموزش جدید بر پایه الگوی اروپایی را راه رسیدن به کاروان ترقی و پیشرفت تلقی میکردند و گروهی هم به مقاومت در برابر ان دست زدند. در نقد و برخورد با نهاد نوپای آموزشی ایران که از نیمه اول قرن نوزدهم میلادی بتدریج جای خود را در جامعه ایران باز کرد محافل و گرایش‌های مذهبی و اندیشمدانی اسلام گرا نقش بسیار فعالی داشتند. در حقیقت مدرسه جدید (۲) در ایران در ابتدای شکل گیری خود با مخالفت‌های شدید کسانی رویرو شد که نمایندگان سنت‌ها و "نظم کهن" در آموزش یودند و نوآوری در این عرصه را روی بر نمی‌تافتند. اگر مخالفت با مدرسه جدید در دوران اولیه اشکا لی کور و دشمنانه و احساسی داشت و از سر تعصب صورت میگرفت بعدها کسانی از دیدگاه اسلامی مدرسه را بر پایه کارکردها و جایگاه ان در جامعه امروز مورد نقد و بررسی قرار دادند. از میان اندیشمدان معاصری که به نظام آموزشی پرداخته‌اند باید بویژه از دکتر علی شریعتی یاد کرد که با نگرشی دینی اسلامی و آرمان گرایانه فلسفه، اهداف، روش‌ها و کارکرد‌های نظام آموزشی ایران را مورد انتقاد ریشه‌ای قرار می‌دهد.

دیدگاه‌های علی شریعتی در زمینه آموزشی تا حدودی در پس اندیشه‌های و آثار فلسفی و اجتماعی و اسلام‌شناسانه او پنهان شده و کمتر از انها سخنی به میان میاید. هدف این نوشته معرفی گفتمان تربیتی و آموزشی دکتر شریعتی از خلال نوشته‌های وی بویژه بخشی است که در کتاب روش شناخت اسلام تحت عنوان "مکتب تعلیم و تربیت" (صفحات ۴۲۹ تا ۵۲۵) به چاپ رسیده است(۳). موضوع آموزش در اشکال رسمی و غیر رسمی ان در نوشته‌های مختلف دکتر شریعتی حضوری برجسته و پررنگ دارد ولی در نوشته نامبرده نظام آموزشی و اهداف و فلسفه ان به همراه کارکردهای موسسات آموزشی را مورد بررسی قرار گرفته و از همین روبرای بررسی نظرات نویسنده، مقاله کنونی بیشتر به مطالب "مکتب تعلیم و تربیت" تکیه می‌کند.


زمینه تاریخی نقد مدرسه جدید ایران

برخورد علی شریعتی با بنیان‌های نظام آموزشی مدرن را باید در متن تاریخی شکل گیری و تحول آموزش مدرن در ایران مورد مطالعه قرار داد. مدرسه جدید در ایران درجریان روند دگردیسی و تحول تدریجی موسسات سنتی آموزشی مانند مکتب و مدارس دینی بوجود نیامد. با وجود سنت بسیار غنی آموزشی و تربیتی ایران و سایر تمدن‌های اسلامی منطقه آموزش نوین در کشور ما بیشتر به تجربه اروپا نظر داشت. در حقیقت ما در دهه‌های پیش از انقلاب مشروطیت با نوعی گسست رادیکال از آموزش سنتی روبرو بودیم، گسستی که هم به اهداف مدرسه و مواد آموزشی و برنامه‌های درسی و روابط تربیتی مربوط میشد و هم سازماندهی، اداره و رابطه با قدرت سیاسی را در بر میگرفت.

نگرش به غرب در فرایند زایش آموزش نوین در ایران را نباید یکسره نتیجه بی توجهی به سنت‌های آموزشی ایران قلمداد کرد چرا که موسسات آموزشی سنتی نیز از قرن 16 میلادی به اینسو از روزآمد کردن برنامه‌های درسی، سازمان درونی و ساختارهای کهن خود باز مانده بودند و به دنیای گذشته تعلق داشتند و پاسخگوی نیازهای جامعه در حال گذار و همساز روح زمانه نبودند. شریعتی خود مدارس قدیم را از همین زاویه مورد انتقاد قرار میدهد و انان را در حالت انحطاط ارزیابی میکند.

ورود مدرسه جدید به جامعه سنتی ایران که سراسیمه از خواب سنگین قرون وسطایی خود بر میخاست نمی‌توانست واکنش خصمانه بسیاری را در پی نیاورد. مدرسه جدید به مثابه موسسه "نهادگزار" نماینده مدرنیته بود در برابر موسسات "نهادی شده" موجود که وظیفه پاسداری از جامعه سنتی را بر عهده داشتند. در برخوردی تاریخی میتوان از چهار نیرو و جنبش اجتماعی مهم یاد کرد که همه انها در کنش متفابل سهم مهمی در شگل گیری مدرسه جدید در ایران داشتند.

فعالیت مدارس میسونرهای خارجی از سال ۱۲۱۲ شمسی (۱۸۳۴ میلادی) را باید اولین تجربه موسسات آموزشی جدید به سبک غربی در ایران به شمار اورد. با انکه این مدارس که توسط مبلغان امریکایی، فرانسوی و سایر کشورهای اروپایی اداره میشدند به اقلیت‌های مذهبی اختصاص داشتند با این وجود حضورشان در فضای اجتماعی انروز ایران حادثه آموزشی و فرهنگی مهمی به شمار میرفت. ضمن انکه بتدریج پای فرزندان برخی خانواده‌های مسلمان هم به این مدارس باز شد و در شهرهایی مانند تهران، تبریز، ارومیه و یا اصفهان مسیونرها توانستند فعالیت‌های خود را گسترش دهند.

دولتمردان اصلاح طلب درون دستگاه سلطنتی نیروی دیگری بود که فکر مدرسه جدید را به ایران اوردند. تماس با "دنیای مدرن" شماری از دست اندرکاران را متوجه عقب ماندگی تاریخی ایران کرده بود و اینان راه جبران توسعه نیافتگی و پیشرفت سریع را در توسعه نظام آموزشی نوین بر پایه الگوی اروپایی میدانستند. امیر کبیر نخستین شخصیتی است که موفق میشود فکر مدرسه جدید را در ایران عملی کند و با پایه گذاری دارالفنون (در سال ۱۲۲۹ شمسی، ۱۸۵۱ میلادی)، موسسه‌ای آموزشی مدرن به سبک اروپایی را بوجود اورد. وی پیشتر در جریان سفرهای خود به روسیه از جمله سفر سال ۱۲۰۶ شمسی (۱۸۲۸ میلادی) از مدارس این کشور بازدید کرده و بعدها نیز از طریق مترجم خود اطلاعات فراوانی پیرامون نظام‌های آموزشی اروپایی گرد اوری کرده بود.

جوانانی که در طول دهه‌های قرن نوزدهم میلادی برای تحصیل به اروپا رفتند پس از بازگشت خود به بازیگران مهم شبکه نوپای مدارس جدید در ایران تبدیل شدند. ابتکار فرستادن دانشجو به اروپا به عباس میرزا تعلق دارد که پس از شکست‌های نظامی حقارت امیز ایران در برابر روسیه در جستجوی راهی برای خروج از بن بست عقب ماندگی بود. میرزا صالح شیرازی که با گروه دوم دانشجویان ایرانی در سال ۱۱۹۳ شمسی(۱۸۱۵ میلادی) رهسپار انگلیس شده بود در یادداشت‌های خود از جمله به نظام آموزشی انگلستان و نقش ان در پیشرفت این کشور اشاره دارد. بسیاری از کسانی که تجربه تحضیل در غرب داشتند در گسترش فرهنگ جدید آموزشی ایران مشارکت کردند و برخی از انها در دارالفنون و موسسات دیگر به تدریس مشغول شدند.

سرانجام باید به اهل فرهنگ و فرهیختگانی اشاره کنیم که از سال‌های پیش از انقلاب مشروطیت آستین‌ها را برای توسعه مدارس جدید بالا زدند وبا پشتکار و اراده کم نظیری اولین تجربه‌های آموزشی نوین را بوجود اوردند. در نبود یک حکومت مرکزی که به امر تحصیل همت گمارد، گسترش اولیه آموزش نوین در ایران بویژه در دوره ابتدایی بطور عمده نتیجه ابتکارات خصوصی افراد علاقمند و فرهنگ دوست و تشکل هایی مانند انجمن معارف بود.

مدرسه جدید در ایران در چنین فضا تاریخی و در جریان کنش متقابل این چهار جنبش بتدریج شکل گرفت و همانگونه که از منابع تاثیر گذار انها میتوان دریافت الگوی اروپایی بر فرهنگ آموزشی این دوره تاثیر فراوان بر جا گذاشت. اما نفوذ الگوی غربی به معنای تقلید کامل و بی واسطه مدارس فرنگی نبود. پیشگامان مدرسه جدید با شناخت و فهم تنش‌های میان سنت و دنیای مدرن در پی قرائت ایرانی از تجربه اروپایی بودند و برنامه‌های درسی مدارس این دوره تلفیقی از برنامه‌های درسی جدید و مواد آموزشی سنتی بود. اما همزمان باید گفت که مدرسه جدید در انچه که به اهداف و کارکرد‌های اجتماعی وآموزشی و روش‌های تربیتی برمیگردد دارای تفاوت‌های جدی با موسسات سنتی مانند مکتب و مدارس دینی بود.در مدارس جدید در مقایسه با موسسات قدیمی دروس سکولار و غیر دینی بصورت مواد غالب و اصلی برنامه مدارس تبدیل شدند و تغییرات بسیار مهمی هم در سازماندهی و روش‌های آموزشی و تربیتی از جمله در شیوه یادگیری زبان فارسی پدید امد. بدعت مهم دیگر مدرسه جدید کاهش و حتی کم رنگ شدن نقش روحانیون در امور آموزشی و ظهور بازیگران جدیدی در عرصه تعلیم و تربیت بود. بسیاری از شخصیت‌های فرهنگی و روشنفکران بنام دوره مشروطه و سال‌های پس از ان نقش فعالی هم در گسترش نظام آموزشی ایفا کردند. آنچه که در بازخوانی این دوره تاریخی مهم میتوان گفت این است که در روند شکل گیری و نهادی شدن مدرسه جدید دیالوگ و ارتباط سازنده‌ای میان دنیای سنتی و دنیایی که در حال شدن بود شکل نگرفت و بازیگران هر دو ذهنیت در فضاهای خود باقی ماندند و به جای گفتگو و تلاش برای نوسازی مشارکتی ترجیح دادند دیگری را نادیده بگیرند و یا با او به ستیز برخیزند. به زبانی ساده جامعه ما در آموزش چون سایر حوزه‌های اجتماعی نتوانست فر هنگ دیالوگ و مشارکت در در برخورد تاریخی دو دنیای مدرن و سنتی جانشین فرهنگ مقابله و ستیز و خشنونت کند.

با افزایش تدریجی شمار مدارس جدید نوعی دوگانگی در موسسات آموزشی هم شکل گرفت و طی دوره طولانی نظام جدید و قدیم در کنار هم به حیات خود ادامه دادند. بعدها در جریان گسترش نظام آموزشی ما شاهد نقش فزاینده دولت و یکسان سازی برنامه ها، روش‌های ارزش یابی، کتاب‌های درسی و تربیت معلم هستیم. نظام آموزشی در سال‌های پس از انقلاب مشروطیت بصورت یک نهاد سراسری با وظایف و اهداف جدید نفوذ خود در جامعه ایران را گسترش داد. کارکرد‌های جدید مدرسه در مقایسه با نظام سنتی از بعد آموزشی به مراتب فراتر میرفت وحوزه‌های مختلف اقتصادی و اجتماعی را شامل میشد.

شکل گیری نهاد آموزشی جدید در ایران، همانگونه که گفته شد، با واکنش شدید محافل مذهبی و گروه‌های سنتی روبرو شد. این مخالفت در ابتدا اشکال بسیار خشنونت امیزی داشت و کار به درگیری و اتش زدن، خراب کردن، ضرب و شتم و تکفیر بانیان مدارس و دانش اموزان انها میکشید. برای بسیاری مدرسه جدید نماد نفوذ غرب و فرهنگ غربی در ایران بود که نهاد‌های سنتی را به چالش میکشید و یکی از حوزه‌های اصلی نفوذ انها را مورد تهدید قرار میداد. مدرسه جدید در نگاه مخالفان پدیده‌ای "برون زا" و "خارجی" بود که از متن جامعه ایران بر ناخاسته بود. برخی از مخالفت‌ها هم جماعتی را شامل میشد که از سر نااگاهی و با تحریک این یا آن روحانی متعصب و مکتب دار به مدارس و پیشگامان آن حمله میکردند. بطور کلی باید گفت که روحانیت ایران در استانه انقلاب مشروطیت و پس از آن بر سر برخورد با آموزش نوین دچار دو دستگی بود، بسیاری از همراهی با مخالفان دوآتشه مدارس جدید سر باز زدند و حتی به صف بانیان مدرسه جدید پیوستند. از میان روحانیون سرشناسی که از طرح مدرسه جدید استقبال کردند باید از ایت الله محمد طباطبایی یاد کرد که موسس مدرسه اسلام بود و مدیریت انرا به پسرش سید محمد صادق سپرده بود.

حکومت رضا شاه در ایران و اعمال سیاست‌های نوسازی آمرانه و غیر مشارکتی سبب شد تا مخالفت‌ها با گسترش مدرسه جدید رو به خاموشی گذارند و ما شاهدکاهش مقاومت منفی و نوعی انزوای نیروهایی اجتماعی باشیم که با نهاد آموزش نوین سر آشتی نداشتند. این عقب نشینی و دخالت موثر دولت در امر گسترش نظام آموزشی دوگانگی که در حوزه تحصیلی ایران وجود داشت را به سود مدارس جدید خاتمه داد و ده‌ها هزار مکتب و بخشی از مدارس قدیمی در شهرها و روستا‌های ایران اندک اندک از میان رفتند.

در سال‌های پس از جنگ دوم جهانی ما شاید رشد گرایش جدیدی در نقد مدرسه جدید در ایران هستیم که بتدریج جای خود را درمحافل مذهبی و یا در میان روشنفکران و شخصیت‌های دینی باز میکنند. این گرایش‌ها همزمان حوزه نظری و پراتیک آموزشی را در بر میگیرند. ایجاد شماری از مدارس با گرایش مذهبی از جمله ابتکارات عملی نو به شمار میرفتند. شبکه مدارس اسلامی که توسط شیخ عباس اسلامی براه افتاده بود در کنار مدارسی مانند کمال، علوی تلاش‌های عملی برای بازگرداندن فرهنگ اسلامی به نظام آموزش رسمی هستند. نوآوری بسیاری از مدارس این بود که در کنار برنامه‌های رسمی نوعی آموزش و تربیت دینی فزونتر به دانش اموزان پیشنهاد میشد و فضای عمومی انها هم حال و هوای اسلامی داشتند.

در حوزه نظری نیز گرایش‌های انتقادی نسبت به نظام آموزشی وارد مرحله جدیدی میشود و ما شاهد موضع گیری و برخورد برخی از روشنفکران و اندیشمندان دینی هستیم که از زاویه‌های مختلف به نقد مدرسه دست میزنند. تفاوت بزرگ گرایش جدید انتقادی در حوزه آموزش فاصله گیری انها با تفکر و نوع برخورد مخالفان اولیه مدرسه مدرن است. گرایش انتقادی معاصر بر خلاف پیشینیان آموزش مدرن و ماهیت سکولار برنامه‌های درسی را یکجا رد نمیکند و بیشتر در فکر تغییرو اصلاح آن در جهت نزدیک شدنش به ارزش‌های بومی و دینی جامعه ایران است. اعتراض نسل جدید منتقدین همچنین متوجه عدم کارآیی مدرسه و" دنباله روی" نهاد آموزش از انچه که انها "الگوهای غربی" می‌نامند است. جلال ال احمد، ایت الله مطهری و علی شریعتی از جمله منتقدین جدید نظام آموزشی در چهارچوب گرایش‌های اسلامی هستند که در آثار نظری خود از جنبه‌های مختلف به نظام آموزشی مدرن ایران پرداخته اند.


نظام آموزشی نوین در اندیشه شریعتی

در میان اندیشمدانی که نظام آموزشی را از دیدگاه دینی و اسلامی مورد نقد قرار داده‌اند بدون تردید علی شریعتی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. دکتر شریعتی یکی از نادر منتقدان نظام آموزشی است که دامنه برخورد خود در این حوزه را به اصلی ترین جنبه‌های فعالیت و فلسفه وجودی و وظایف مدرسه میگستراند و با نگاهی اسلامی انقلابی در صدد ارائه نوعی الگوی جایگزینی هم برمیاید. شریعتی خود در به خورد با نظام آموزشی ایران محدود نمیکند و فلسفه آموزشی مدارس غربی را مورد بازخوانی انتقادی قرار میدهد.

علت توجه دکتر شریعتی به آموزش را باید از جمله در نظام فکری او و نقشی که آموزش در ابعاد رسمی و غیر رسمی ان در شکل دادن هویت و شعور فرد اجتماعی ایفا میکند جستجو کرد. از سوی دیگر نباید از یاد برد که شریعتی به واسطه شغلی و نیز پراتیک اجتماعی در تماس دایمی با نظام آموزشی ایران و اروپا قرار داشت. از این منظر شاید بتوان گفت نگاه شریعتی از درون به یکی از مهم ترین و فراگیرترین نها دهای جامعه مدرن است.

نوشته‌ها و برخوردهای علی شریعتی به مسایل آموزشی را از دو زاویه مورد تحلیل قرار داد : نخست نوشته هایی که به طور مستقیم و هدفمند به نقد نظام آموزشی و پدیده تحصیل در جوامع امروزی میپردازند. در میان این نوشته ها، همانگونه که گفته شد، بویژه باید به مطلبی تحت عنوان "مکتب تعلیم و تربیت" اشاره کرد که در آن نویسنده به مقایسه انتقادی نظام آموزشی جدید و تجربه‌های آموزشی تمدن اسلامی دست میزند. نگاه دوم به نظریات آموزشی شریعتی میتواند از طریق بررسی جایگاه آموزش در نظام فکری نویسنده و آثار گوناگون او صورت گیرد. موضوع آموزش و یادگیری،آگاهی و خودآگاهی، خودآموزی و خودسازی در سراسر نوشته‌های شریعتی حضوری برجسته و پررنگ دارند و بنوعی میتوانند بازتاب درک وی از آموزش در اشکال رسمی (مدرسه) و غیر رسمی (خانواده، مسجد، خود آموزی...) نیز قلمداد شوند. همزمان نباید از یاد برد که شریعتی به نقش معلمی بسیار دلبسته بود وموقعیت، نفوذ کلام و تجربه بسیار موفق شخصی او به عنوان کنشگری که شیفته کار خود بود نمیتوانسته بر اندیشه‌های او پیرامون آموزش تاثیر نگذارد.

نوشته‌ی شریعتی با عنوان "مکتب تعلیم و تربیت"، نظام آموزشی ایران و نهاد آموزشی مدرن را در چند بعد اساسی به نقد می‌کشد. انتقاد نخست شریعتی به "گناه آغازین" مدرسه جدید در ایران باز می‌گردد. از نظر نویسنده، بنیانگذاران مدرسه جدید از درک فضیلت‌های مدارس دوران تمدن اسلامی باز مانده، به انچه که خود داشته ایم کم بها داده و به سراغ الگوهایی رفته‌اند که با تجربه فرهنگی و بومی ما همساز نیستند. این بدان معناست که سرمایه بزرگ دانش تربیتی انباشته شده در طول تاریخ ما بدون استفاده مانده است. او به گسستی ایراد میگیرد که میان تجربه‌های غنی گذشته و نظام جدید آموزشی ایران وجود داشته و دارد.

از نظر شریعتی مشابه بسیاری از رفتارها، قواهد و هنجار‌های آموزشی متداول در غرب را میتوان در تجربه‌های پیشین آموزشی ایران و اسلام هم یافت. به این ترتیب در آموزش نیز مانند بسیاری دیگراز عرصه‌های اجتماعی شریعتی خواهان "بازگشت به خویش" است و ارزش بخشیدن به تجربه‌های گذشته بومی. به همین خاطر هم شریعتی بر این باور است که برخی روش‌ها و برنامه‌های مکاتب و مدارس قدیمی میتوانستند روز امد شوند و پایه کارنظام آموزشی مدرن قرار گیرند:

"... در جستجوی شیوه‌های موفق در علوم انسانی و از جمله تعلیم و تربیت حتی باید به سراغ مکتب نیز باید رفت، چه، در انجا نیز میتوان چیزها یافت، اگر یا اندیشه‌ای آزاد بگردیم و نگاهی تیز و نکته یاب و روحی که از شکوه و قدرت غرب تحقیر نشده است..."(ص۴۳۸)


آنچه که بیش از هر چیز در نظام آموزش سنتی ایران توجه او را بخود جلب کرده همسازی آن با ویژگی‌های فرهنگی و اقلیمی و انسان‌شناسانه ایران است که به مثابه سرمایه فرهنگی جریان شکل گیری مدرسه جدید بدست فراموشی سپرده شده است. شریعتی چنین گرایشی را شیفتگی و مقبولیت الگوهای غربی نزد نخبگان و روشنفکران معاصر ایران میداند و در موارد پر شماری از "نفوذ و سپس سلطه فرهنگی غرب و تجدد‌گرائی معاصر" با دید انتقادی یاد می‌کند.

نویسنده که به کارکرد و کارآیی مکتب باور فراوان دارد این دیرینه ترین موسسه آموزشی کشور ما را "بزرگترین پایگاه طبیعی میارزه با بیسوادی حتی در عقب مانده ترین روستاها " قلمداد میکند. انتقاد او بیشتر متوجه ناسازگاری سازمان و کارکرد مدرسه جدید در محیط‌های سنتی است و با توجه به ریشه دار بودن تجریه مکتب در فرهنگ ایران انرا راه حلی برای گسترش آموزش قلمداد میکند :

"... همین سنت بزرگ و ریشه دار فرهنگی را میتوانستیم حفظ کنیم و با تقویت و اصلاح آن به تناسب زمان با هزینه‌ای بسیار کمتر از انچه امروز برای مبارزه با بیسوادی صرف میشود، بی انکه روستائیان را با شکلی فرنگی مآب و بیگانه و افرادی نامتجانس...رویرو کنیم میتوانستیم بسیار ساده و طبیعی و با تشکیلات خیلی اندک و بودجه اندک تر، به هدف اساسی که ریشه کن کردن بیسوادی در میان توده و بویژه روستاییان است، نائل آئیم..."(ص۲۴۵).


شریعتی در بخش‌های مختلف نوشته خود به سراغ ارزش‌ها و کارکردهای مشخص آموزش سنتی در مکتب و مدارس قدیم میرود تا نشان دهد کدام بخش از تجربه‌های گذشته میتوانستند در راه اندازی نظام آموزشی جدید ایران مورد توجه قرار گیرند : "در مکتب تعلیمات اجباری نیست، رایگان نیست، ولی شرایط چندان ساده و طبیعی است که بدون کسب مدرک رسمی و استفاده از مزایای قانونی و یا ضرورت جبری گذراندن این دوره برای شغل، تحصیل و یا موقعیت‌های خاص اجتماعی، هر خانواده‌ای... به اسانی می‌تواند کودکش را به مکتب بگذارد." (ص 429). برخورد دکتر شریعتی با پدیده مکتب را البته باید در متن آن دوره یعنی وضعیت آموزش سال‌های ۴۰ و ۵۰ شمسی درک کرد. زمانی که نرخ بیسوادی در روستاهای ایران از75 درصد جمعیت بالاتر از 6 سال فراتر میرفت و بیش از نیمی از نوجوانان روستایی هیچگاه رنگ کلاس و ومدرسه را نمی‌دیدند و برنامه سپاه دانش هم نتوانسته بود موفقیت چشمگیری در این زمینه کسب کند. شریعتی با مشاهده چنین وضعیتی است که نابود کردن مکتب و همزمان عدم توانایی آموزش نوین در توسعه آموزش و جذب همه بچه‌ها به مدرسه را به باد انتقاد میگیرد.

نویسنده با چنین برداشتی از جایگاه آموزش سنتی به تحصیلات عالی هم میپردازد و نشان میدهد که نوعی سازماندهی عقلانی و علمی در مدارس قدیمی هم سنگ دانشگاه‌های امروزی وجود داشته که یادگیری و پژوهش علوم مختلف را در دوره‌های مختلف جا داده است. اشاره او به نظام مدرسه سنتی تقسیم تحصیل به دو دوره سطح و خارج و تقسیم علوم به دو بخش نقلی (برگرفته از دین) و عقلی و وجود سنت تحقیق آزاد و اجتهاد برای نقد علوم موجود با چنین هدفی صورت گرفته است. نویسنده به زمان هایی اشاره می‌کند که در مدارس قدیمی همه علوم تدریس میشدند و مرحله سطح بیشتر به متون موجود تکیه میکردد. گذراندن مرحله سطح توسط فرد "...بدان معنی است که مجموعه دانستنی‌های علمی رشته خود را فرا گرفته است"(ص۴۷۴)


دانشجو با طی این مرحله صاحب جواز یا اجازه میشد که خود نوعی دیپلم رسمی بود که بر اساس ان استاد مراتب شایستگی علمی و اخلاقی وی را گواهی میکرد. شریعتی طرح جزییات نظام قدیم با این هدف انجام می‌دهد که نشان دهد "... علیرغم آزادی خارق العاده‌ای که در نظام آموزش اسلامی وجود دارد، ضوابط علمی و تحصیلی بسیر دقیق مدارک علمی کاملا رسمی و معینی در کار است..."(ص۴۸۶).


برای تکمیل مجموعه نظام سنتی نویسنده به دوره عالی پژوهشی هم اشاره می‌کند :

"... دوره دکتری در نظام آموزشی معمولا به تحقیق در یک سوژه منحصر است، در حالیکه دوره خارج در نظام حوزه، خود یک دوره آموزش آزاد است و طرح تحقیفی و انتقادی مسائل عالی و نظری علم..."( ص ۴۹۷)

تاسف شریعتی در این است که مدارس بزرگ قدیمی ایران سنت‌های غنی و درخشان گذشته را در زمان بتدریج وا گذاردند و خود را در چهارچوب علوم دینی محدود کردند.


آزادی در آموزش سنتی و امروزی

علی شریعتی در بازگشت به گذشته آموزشی و ارزش گذاری تجربه‌های پیشین البته فقط به کارایی مکتب در محیط‌های روستایی و یا مدارس قدیمی مذهبی نظر ندارد. در اندیشه آموزشی نویسنده نوعی شیفتگی به آزادی‌های خاص رایج در سازماندهی موسسات قدیمی دیده میشود که در عملکرد و ساختار دیوان سالارانه مدرسه جدید از میان رفته است. از نظر او بسیاری از روش هایی که در مکتب و مدارس قدیمی رایج بودند را نباید فقط بخاطر قدیمی و یا سنتی بودن کنار گذاشت، چه بسا شماری بخاطر نزدیکی و سازگاری با فرهنگ و روحیه ایران از کارایی بیشتری هم در مقایسه با الگوهای غیر بومی برخودار هستند.

دکتر شریعتی به مثال‌های مختلفی در زمینه سن شروع تحصیل، ساعات کار روزانه، تقویم آموزشی سالانه، تامین هزینه‌های آموزشی، اعطای کمک هزینه، موضوعات درسی و روابط تربیتی و انسانی در تجربه آموزشی سنتی ایران اشاره میکند تا نشان دهد که چگونه این تجربه‌ها در متن زندگی طبیعی مردم فرهنگ بومی ایران ریشه داشتند و موجب میشدند گروه‌های گسترده مردم به سراغ آموزش مکتبی روند.

شریعتی البته در جستجوی بازگشت ساده به گذشته نیست. آنچه که او به میان میکشد بیش از هر چیز فراموش نکردن گذشته، ارزش گذاری تجربه هایی است که میتوانند در شرایط جدید هم بخاطر همنوایی با فرهنگ مردم بازسازی و نوسازی شوند. او خود به این نکته اعتراف دارد که مدارس مذهبی سنتی در مقایسه با نظام آموزشی معاصر کارایی خود را از دست داده‌اند و دوران انحطاط خود را طی می‌کنند. از نظر او:

"... شرایط زمان این مدارس را سخت ضعیف کرده است، چنانکه با گذشته فاصله بسیار یافته، ولی، همچون ویرانه‌های یک بنای عظیمی که گذشته افتخار امیز و درخشان داشته است، میتوان با مطالعه علمی آن این گذشته را کشف کرد..." (ص ۴۵۲).


شریعتی برای نشان دادن کارکرد‌های محدود کننده و اجبارهای دست و پا گیر مدرسه جدید به سراغ مکتب میرود تا نشان دهد میتوان موسسات آموزشی را بدون اجباری‌های کنونی نظام جدید که بسیاری از انها دارای ابعادی محدود کننده و یا ازادی ستیزانه هستند اداره کرد. این واقعیت قدیمی و سنتی که آموزنده "... با هر تاریخ میتواند به مکتب‌اید و تحصیل ابتدایی را شروع کند، یعنی قید سنی نیز برای شروع ندارد و مساله‌ای بنام سن مجاز برای تحصیل و یا حد نصاب سنی برای مدرسه در کار نیست..." (ص ۴۳۴)


از نظر شریعتی اولین آزادی است که مکتب برای دانش اموز خود قائل میشد. عدم وجود یک تقویم اجباری سالانه برای همگان و توجه به شرایط اقلیمی و اجتماعی هر منطقه نکته دیگری است که توجه شریعتی را بخود جلب میکند :

"... مکتب، مثل مدرسه‌های جدید، بر حسب هفته و ماه و فصل و سال، کلاس بندی و برنامه ریزی ثابت ندارند، هر نوآموزی بر حسب زمانی که شروع کرده و استعدادی که در فراگیری داشته، متنی را در دست دارد و به مرحله‌ای از درس رسیده است. بدین گونه هر نواموزی در عین حال که در جمع است، خود استقلال دارد..." (ص ۴۴۲)


ویژگی تربیتی دیگر مکتب که با آزادی آموزشی آموزنده در ارتباط است آهنگ و شتاب یادگیری است. بر خلاف مدرسه جدید، مکتب همه دانش آموزان را وادار به رعایت ریتم یکسان نمی‌کند و کس متناسب با توانایی و انگیزه و علاقه شخصی پیش میرود :

"... مکتب نه تنها کودک را آزاد میگذارد که از هر سنی که خواست و توانست میتواند وارد شود و اموختن اغاز کند... نه تنها آزادش میگذارد که از وقتی در طول سال که مجال داشت میتواند وارد شود و اموختن آغاز کند، بلکه این آزادی را هم به او میدهد که در هر مدتی که توانست درسها را بیاموزد" (ص ۴۴۲)


در ادامه همین منطق احترام به شتاب و چگونگی یادگیری دانش اموزان است که شریعتی حتی به وجود دوره‌های از پیش تعیین شده تحصیلی هم ایراد میگیرد و آنرا غیر عقلانی و غیر عادلانه ارزیابی می‌کند :

"... بسیارند استعداد هایی که مجموعه آنچه را در شس سال ابتدائی، شش سال متوسطه و چهار سال دانشکده میآموزند، میتوانند بسادگی در یک سیستم زوداموز و فشرده (و نه خلاصه) طی چهار، پنج، شش سال، کمتر و یا بیشتر بر حسب اختلاف در استعدادها فرا گیرند..." (ص ۴۴۰)


برخورد و نگرش دکتر شریعتی در زمینه‌های آزادی تحصیلی شاید برای بسیاری که با کارکرد‌های نظام آموزشی جدید خو گرفته‌اند کمی حیرت اور باشد. مقایسه برخی اظهارات او با واقعیت‌های امروزی آموزش میتواند این حس را تقویت کند که وی دارای اندیشه هایی اتوپیستی و غیر واقع گرایانه در زمینه آزادی‌های تحصیلی بوده است. اما باید به این نکته مهم اشاره شود که مسئله آزادیهای فردی در محیط‌های آموزشی و وجود آزاردهنده هنجارهای محدود کننده و اجباری‌های گوناگون از جمله موضوعات اصلی مورد بحث و مجادله فیلسوفان و دانشمندان و صاحب نظران علوم تربیتی، روانشناسی و جامعه‌شناسی بوده وهست. این آزادی‌ها هم به روابط تربیتی مربوطند هم به محتوی و برنامه‌های درسی و هم به شیوه سازماندهی نهاد آموزشی.

در تجربه غرب از زمان کومینوس دانشمند قرن هفدهم اهل چک تا ژان ژاک روسو و کانت تا پستالوتسی و دیویی و فرنه همگی در اندیشه کاستن از اجبارها و محدویت هایی در آموزش بودند که روح و جسم کودک و نوجوان را در مدرسه به اسارت میگرفتند. مطالعه تاریخ اندیشه‌های تربیتی نشان میدهد که بسیاری از این صاحب نظران دارای نگرشی ایده آلیستی و حتی اتوپیستی بودند و هر یک به نوعی ناکجاآباد تربیتی باور داشتند. امروز به جرات میتوان گفت که هیچ نظام آموزشی در دنیا وجود ندارد که به همه‌اید آل‌های دانشمندان علوم تربیتی جامعه عمل پوشانده باشد. اما همزمان انسانی تر شدن مدرسه امروزی نتیجه 3 قرن تلاش نظری و عملی همین اندیشمندان بوده است. تجربه چند مدرسه نوآوری که در فرانسه به شیوه خودگردان اداره میشوند و در انها از اجبارهای اداری و سلسله مراتب خبری نیست و دانش آموزان در اداره مدرسه خود فعالانه شرکت میکنند نمونه‌ای از ابتکارات عملی برای تغییر چهارچوب‌های خشک و آمرانه نظام آموزشی است.

مدرسه معروف "سامر هیل"( Summerhill ) در انگستان مثال دیگری از این تلاش‌های اتوپیستی است. در این مدرسه که توسط الکساندر نیل پایه گذاری شد هر نوع انظباط و قواعد محدود کننده به سود آزادی دانش اموزان نفی می‌شد.

چند و چون نگرش دکتر شریعتی به مسئله حساس آزادی‌های تحصیلی و برخورد روشن به اجبار‌های دست و پا گیر در مدارس بازتاب گرایش اومانیستی او در حوزه آموزش و پرورش است. با انکه این نظرات به اندازه کافی شرح و بسط داده نشده‌اند ولی طرح این موضوع و تکیه به فرهنگ و تجربه آموزشی گذشته در نوع خود در کشور ما کم نظیر هستند. همزمان این نکته را نباید فراموش کرد که دکتر شریعتی بطور عمده ستایشگر جنبه‌های مثبت مکتب و مدارس سنتی است وبه بخش‌های منفی و ضد تربیتی این تجربه (تنبیه بدنی، استفاده افراطی از روش‌های مبتی بر حفظ کردن، اجبار در محتوی درسی، روش نادرست یادگیری زبان، الویت آموزش به یادگرفتن به جای فهمیدن...) کمتر اشاره می‌شود.


هدف غائی مدرسه جدید

هر چند در اندیشه شریعتی سازگاری اشکال و سازمان‌های آموزشی سنتی مانند مکتب و مدارس قدیمی با فرهنگ و بافت انتروپولوژیک جامعه ایران مورد توجه فراوان قرار میگیرد اما وی توجه اصلی خود را متوجه بازخوانی روح و فلسفه حاکم بر تجربه آموزش اسلامی بر متن واقعیت‌های امروزی میکند. در حقیقت مهم ترین بخش اندیشه علی شریعتی پبرامون آموزش در ایران و جهان به اهداف اساسی مدرسه مدرن در مقایسه با الگوی آموزش اسلامی باز میگردد.

در یک نگاه کلی باید گفت که نظام‌های آموزشی مدرن در سراسر دنیا دست کم سه هدف اصلی در در برابر مدرسه میگذارند. نهاد آموزشی در وهله نخست وظیفه اساسی انتقال میراث فرهنگی و داده‌های پایه‌ای مربوط به آن و یادگیری مهم ترین ابزار فرهنگی یعنی زبان را به نسل جدید بر عهده دارد. وظیفه اساسی دیگر نظام آموزشی تربیت نیروی انسانی ماهر و پاسخ گویی به نیازهای بازار کار است. نظام آموزشی از این طریق در تقسیم اجتماعی کار و توزیع موقعیت‌های شغلی نقش مهمی را به عهده میگیرد و میزان تحرک طبقاتی در جامعه به کارکرد اجتماعی مدرسه و امکاناتی که این نهاد فراگیر در دسترس قشرهای مختلف دانش اموز و دانشجو قرار میدهد بستگی دارد. سرانجام باید به مشارکت فعال موسسات آموزشی در روند‌های جامعه پذیری نوجوانان و جوانان اشاره کرد که در جامعه مدرن از اهمیت بسیاری برخوردارشده است. نظام آموزشی اولین نهاد رسمی است که زمینه درونی کردن هنجارها و همنوا کردن نسل جوان با نظم اجتماعی موجود را فراهم میکند. به این ترتیب باید گفت که بعد اجتماعی و اقتصادی آموزش مدرن در مقایسه با نظام‌های سنتی از جایگاه بسیار مهمی برخوردار شده و سایر کارکرد‌های آنرا به حاشیه رانده است.

اهداف اساسی نظام آموزشی بر پایه درکی فلسفی از جایگاه انسان در جامعه بنا شده اند. یعنی موسسات آموزشی بدنبال تربیت و تعلیم انسانی هستند که تا حدودی بازتاب الگوی و ایده ال جامعه خود هستند. شیوه‌ها و برنامه‌های آموزشی در حقیقت ابزاری هستند که نظام آموزشی برای رسیدن به این هدف‌های عالی برمیگزیند. شریعتی در این چهارچوب دست به مقایسه نظام تربیتی غربی با تعلیم و تربیت اسلامی میزند. نویسنده از جمله به تحول و جایجایی میپردازد که در طول تاریخ در وظایف و اهداف اصلی مدرسه بوجود امده است. از نظر او دو گرایش فلسفی اصلی در نظام‌های آموزشی مدرن که بر پایه اصالت جامعه و یا اصالت فرد بنا شده‌اند بشریت را به سوی نوعی بن بست سوق میدهند : "در اصالت جامعه، انسان قربانی میشود و انسانیت به زنجیر گرفتار میگردد و مهره ماشین میشود... در اصالت فرد، جامعه قربانی میشود و هر کسی در دایره بسته خودگرائی، رها و در گسیختگی از جمعیت، جدا و در خلوت حصار فردیت و استقلال خویش تنها..." (ص ۵۱۶).

از نظر شریعتی نظام‌های آموزشی در غرب بورژوایی و یا سوسیالیستی هر دو در بحران فقدان اخلاق و معنای زندگی بسر میبرند : "روح بورژوایی غربی، تعلیم و تربیت را فاقد فلسفه و جهت متعالی و ایده آل گرائی انسانی ساخته است و انرا ماشینی کرده است که از انسان‌ها وسائلی برای نصب در ماشین بزرگ جامعه میسازد و در ان خود انسان به عنوان یک حقیقت ذاتی متعالی، متروک میماند". نویسنده انگاه به بحران نظام‌های ضد بورژوایی اشاره میکند که آنها نیز پس از نیل به هدف‌های اجتماعی خود "جبرا به چنین اخلاقی دچار میشوند زیرا تنها عاملی که میتواند به اخلاق و در نتیجه تعلیم و تربیت، هدف متعالی و فلسفه ماورای مادی و ماورای فردی ببخشد یک زیر بنای ایدئولوژیک انسانی و جهان بینی خدائی است". (ص ۵۰۷) نویسنده به گفته ژان ایزوله (Jean Isoulé) در کتاب "مدینه طاهره" اشاره میکند که "از روزگار سقراط تا کنون، همه کوشش هایی که خواسته است یک اخلاق مستقل از مذهب و متکی به عقل پایه ریزی کند به شکست انجامیده است" (ص ۴۹۹).

در جستجوی ریشه‌های تاریخی بحران غرب شریعتی به تحولات قرن هجدهم به این سو اشاره میکند که طی ان جامعه مدرن در صدد رهایی از قید مذهب برمیاید و "بحران عظیم تعلیم و تربیت نیز اغاز میشود زیرا دو پایه اساسی ان یعنی ایمان و اخلاق، متزلزل میشود..." (ص ۴۹۹) دکتر شریعتی از تسلط علم گرایی و ماتریالیسم در عرصه آموزشی و در سطح چامعه را یک "فاچعه انسانی" قلمداد میکند : " آنچه این فاجعه را پدید اورده است این است که انسان دانشمند و مقتدر و برخوردار امروز یک کلمه درباره خود و درباره جهان نمیداند، بر طبیعت مسلط است اما تسلط خویش را از دست داده است" (ص ۵۰۴). محصول نظام آموزشی و فرهنگ جامعه مدرن از نظر شریعتی انسان تنها و سرگشته‌ای است که نمی‌داند چه میخواهد، چگونه باید بزید، به کجا باید برود. به باور نویسنده جامعه امروز در "تعلیم و تربیت قدرتی و مهارتی یافته که حتی میمون را راه و رسمی انسانی میتواند بیاموزد اما در تعلیم و تربیت انسان درمانده است، چه انسان را نمی‌شناسد و در نتیجه راه و رسم انسانی نمی‌داند." (ص ۵۰۴).

شریعتی فقط به توضیح انچه که خود بحران فراگیر نظام‌های آموزشی غربی و شکست آنها در تربیت انسان امروزی می‌نامد بسنده نمیکند. او در تلاش است از تجربه و سنت‌های آموزشی اسلام پاسخ هایی برای نظام آموزشی آرمانی خود بیابد ونوعی الگوی جانشینی را در برابر مدرسه غربی ارائه دهد. تعلیم و تربیت ارمانی اسلامی شریعتی و فلسفه حاکم بر آن در بخش‌های اساسی با نهاد‌های آموزشی موجود تفاوت دارد.

پرسش فلسفی نخست در برابر هر الگوی آموزشی این است که مدرسه در پی تربیت و تعلیم چگونه انسانی است. از نظر شریعتی تعلیم و تربیت اسلامی انسان دارای "تعهد" و "فضیلت" به جامعه تحویل میدهد در حالیکه نظام آموزشی غربی به "آزادی، جهت گیری و لیاقت" افراد می‌اندیشد. برای تعلیم و تربیت اسلامی انسان "خوب و صالح" مطرح است که هدف "کسب تسلط بر محیط خویش" را در برابر خود قرار میدهد. در برابر نظام غربی مسئله "اقتدار انسان" و "کسب تسلط او بر محیط طبیعت" را عمده میکند. درهمین راستا انسان در نظام اسلامی از نظر شریعتی "ایده آل گرا"ست و "حقیقت" را جستجو میکند. این در حالی است که مدرسه غربی در تلاش جا انداختن بینش "واقع گرایی" در میان جوانان است وانها را به علم و تکنولوژی وابسته میسازد. به همین دلیل است که به باور نویسنده انسان غربی در "خدمت خویش است و به صلاح جامعه قرار داده میشود" و انسان با تربیت اسلامی در"خدمت جامعه و صلاح خویش" تعریف میشود.

دکتر شریعتی همین منطق مقایسه دوگانه مبتی بر تضاد‌های بنیادی نظام‌های تربیتی در اسلام و غرب را در سایر حوزه‌های زندگی آموزشی نیز پی میگیرد. این دو نظام از نظر نویسنده در رابطه با نقش جامعه، انسان و دین و خدا در روند‌های تربیتی و آموزشی دارای تفاوت‌های بینشی بسیار اساسی هستند و به همین اعتبار هم هدف‌های یکسانی را در برابر خویش قرار نمی‌دهند و همزمان ابزار و شیوه‌های متفاوتی را بکار میگیرند. او هدف مدرسه غربی را در آموزش و توجه به "رفتار اجتماعی" خلاصه میکند و انرا در مقابل نظام اسلامی میبیند که برای "پرورش" و "اخلاق انسانی" اولویت قایل میشود. بر اساس همین منطق است که در نگاه شریعتی نظام غربی رشد "جهان اگاهی" و "پراگماتیسم" را زمینه فعالیت‌های خود قرار میدهد در حالیکه تربیت اسلامی به اصالت "خود اگاهی" و "رادیکالیسم" باور دارد. شعار نظام آموزشی غربی "آسایش و سعادت" است و شعار الگوی اسلامی تربیت "زیبایی و کمال". اولی به گفته او گرایش به "تمدن" دارد و سازنده "اجتماع" است دومی به "فرهنگ" نظر دارد و "امت" را بوجود میاورد. این نکته اخری در تفکر شریعتی بطور مستقیم بعد هویتی که در نظام‌های آموزشی جدید به نوجوان و جوان منتقل میشود را نشانه میرود : "در اسلام به جای نژاد، خاک، خون، وحدت تاریخ، اشتراک در جد اعلاء، نظام سیاسی، طبقه اقتصادی، منطقه جغرافیائی، تجمع، که ملت و قوم... را تشکیل میدهند" (ص ۴۶۴). شریعتی در برابر این واحد‌های جفرافیائی اجتماعی متداول امت را پیشنهاد میکند که از نظر او متشکل از گروهی از انسان هاست که بر پایه اعتقاد به اسلام پی ریزی شده است : "امت یک جامعه حزبی یا ایدئولوژیک است دارای رسالت جهانی" (ص ۴۶۵). او نتیجه میگیرد که "هدف اجتماعی اسلام تشکیل امت است" (ص ۴۶۴).

یکی از پی آمد ناگزیر طرح پدیده امت در نظام اجتماعی و آموزشی اسلام و کم رنگ کردن ملت و کشور مسئله برخورداری از فرهنگ و زبان مشترک میان همه مسلمانان است. خود شریعتی نیز به این نتیجه میرسد که "باید افراد چنین جامعه‌ای با ایمان و عقیده و رسالت مشترک، دارای یک فرهنگ مشترک نیز باشند و در نتیجه، زبان مشترک. و طبیعی است که این زبان، برای امت اسلامی، عربی باشد" (ص ۴۶۶)

نظام‌های آموزشی مدرن همگی در شکل دادن به هویت ملی نسل جوان و درونی کردن حس وابستگی ملی نقش بسیار مهمی ایفا کرده اند. به نظر میرسد شریعتی به این جنبه از عملکرد مدرسه نگاه بسیار متفاوتی دارد و بیشتر از تعلق به مجموعه بزرگتر فراملی مانند امت بر پایه تعلق به فرهنگ و ارزش‌های دینی و معنوی مشترک را در نظر دارد. بسیاری از اندیشمدان حوزه علوم تربیتی که در صدد برجسته کردن بعد معنوی فعالیت‌های آموزشی هستند و یا گرایش‌های اومانیستی را نمایندگی میکنند نیز به مسئله وابستگی و هویت ملی برخوردی انتقادی دارند و یا دست کم کارکرد‌های کنونی مدرسه در این زمینه را مورد پرسش قرار میدهند. با انکه خصلت ایدئولوژیک اندیشه دینی شریعتی گرایش به اصالت واحدی فراملی را اجتناب ناپذیر میسازد، اما همزمان مدرسه آرمانی مورد نظر او به همه بشریت تعلق ندارد و هویت دینی جای هویت ملی را در تفکر او می‌گیرد.


تناقض اومانیسم با قرائت ایدئولوژیک انقلابی

شریعتی اندیشه تربیتی اسلام را با فهم و درک و نشانه‌های امروزی مورد بازخوانی قرار میدهد و برخی سنت‌ها و تجربه هایی انرا در رابطه با مسائل معاصر روزآمد میکند. از این جنبه باید گفت که شریعتی همچون بسیاری زمینه‌های دیگر هنجار شکن است و خاص و متفاوت با دیگران. تفاوت مهم بینش آموزشی او با سایر کسانی که در سال‌های پس از ۱۳۲۰ نظام آموزشی را از دیدگاه‌های مختلف مورد انتقاد قرار داده‌اند درارج گذاشتن به تجربه‌های آموزشی گذشته و نیز گرایش او به دگرگون کردن بنیادی نظام آموزشی است. گرایش‌های دیگر انتقادی دینی اسلامی به مدرسه در ایران بیشتر به فقدان برنامه‌های اخلاقی و یا ضعف فعالیت‌های آموزش دینی و سلطه فرهنگ آموزشی به غرب توجه میکنند. در حالیکه شریعتی از چهارچوب انتقاد از این یا ان عملکرد مدرسه پا فراتر میگذارد و در تلاش دستیابی به الگوی جدید آموزشی است و از همین جنبه هم به نقد بنیادهای فلسفی آموزش مدرن روی میاورد. با قرائت مدرن از آموزش دینی شریعتی به نوعی اسطوره زدایی در حوزه آموزشی دست میزند و تعلیم و تربیت اسلام را به سطح ایدئولوژی آزادیبخش مدرسه معاصر ارتقاء میدهد.

در بعد مقایسه‌ای اندیشه‌های شریعتی در مواردی با نظرات این یا ان فیلسوف و صاحب نظر علوم تربیتی همسو میشود. اما همزمان در یک برخورد کلی باید گفت که مدرسه آرمانی مورد نظر شریعتی در زمینه‌های مهمی با گرایش‌های معاصر تربیتی و تجربه‌ای مهم موجود در دنیا ناسازگار است. دلیل این ناسازگاری را خود شریعتی هم در نوشته‌های خود بیان میکند، یعنی همان نکات اساسی که تضاد میان تعلیم و تربیت اسلامی و اندیشه آموزشی در غرب را سبب میشوند.

در حوزه تفکر تربیتی دکتر شریعتی را باید اومانیستی دانست که اندیشه‌های خود را بر پایه یک ایدئولوژی دینی بنا میکند. او از یک سو نگران سرگشتگی معنوی انسان معاصر است و بر این باور است که "در سیر تحول و تکامل جامعه‌ها بسوی مدرنیسم، انسان‌ها از درون تنهاتر میشوند و از برون اجتماعی تر " ( ص ۵۱۹). به همین خاطر است که به شریعتی رویکردی را پیش میکشد که بر اساس ان "همه چیز باید در خدمت انسان باشد : فلسفه، مذهب، علم، تحقیق، تعلیم و تربیت و ادبیات و هنر باید مسئولیت پیامبری جامعه، ملت و نوع بشر را بر عهده گیرد" (ص ۴۹۳). از سوی دیگر او حرکت خود را در درون حوزه فرهنگی خاص (اسلام و شیعه) تعریف میکند و انجا هم با رویکردی تقلیلی در جستجوی تربیت انسان‌های متعهد و با فضیلت برای شکل دادن به امت اسلامی و جامعه آرمانی مورد نظر خویش است. در حقیقت نظام آموزشی در الگوی شریعتی هم ابزار شکل دادن و برپایی جامعه آرمانی امت اسلامی است و از این جنبه در عمل خود او در همان دامی گرفتار میاید که به نظام‌های غربی را بخاطر آن مورد سرزنش قرار میدهد. اگر در الگو‌های غربی، مدرنیته و جایگاه فرد در جامعه و تجربه دمکراسی دست کم خصلت سرکوبگرانه نهاد آموزشی را تا حد زیادی کاهش میدهد، در کشور هایی که در انها تجربه و فرهنگ دمکراسی وجود ندارد یا بسیار ضعیف است مدرسه ایدئولوژیزه شده میتواند با شتاب به یک نهاد بسته و غیر مشارکتی تبدیل شود که بجای شکوفایی استعدادها و رهایی ذهنی و تربیت معنوی انسان در آن خرد و تحقیر شود.

پروژه مدرسه آرمانی دکتر شریعتی انگونه که خود بروشنی بیان میکند کارکردی ایدئولوژیک و دینی دارد و باید انسان‌های آرمانگرا و متعهد و با مسئولیت را برای جامعه تربیت کند. حال این پرسش اساسی پیش میاید که در این مدرسه ایده آل شده ایا دانش اموزان از آزادی متعهد نبودن و آرمانگرا نبودن هم برخورداند ؟ آیا به انها اجازه داده میشود رفتار هایی داشته باشند که از سوی نظام ارزشی مدرسه "فضیلت" شمرده نمیشوند ؟ آیا مدرسه دینی که بر پایه این پروژه بوجود آید بناگزبر بچه‌ها را وادار به انجام اعمال معین و پرهیز از این یا آن رفتاری که به هنجار ارزشی همخوانی ندارد نخواهد کرد ؟ چه کسانی وچگونه درباره رفتارها و ارزش هایی که فضیلت به حساب میایند تصمیم میگیرند ؟ اگر کسانی نخواستند با نظام ارزشی مورد نظر دکتر شریعتی همنوایی کنند با آنها چگونه رفتار خواهد شد و انها از چه آزادی‌ها و حقوقی برای دفاع از فرهنگ و باورهای خود برخوردار خواهند بود. وقتی دکتر شریعتی میگوید در نظام اسلامی تعلیم و تربیت انسان ایده ال گراست و بدنبال حقیقت و تلاش میکند خوب و صالح باشد میتوان پرسید مقصود کدام حقیقت و ایده آل است و صالح و خوب بودن با کدام معیار مورد سنجش قرار میگیرد.

در یک نگاه خوش بینانه اگر این درک از الگوی خاص رفتاری و فکری در مورد شماری از افراد باانگیزه صدق کند، همه جامعه را نمی‌توان به پیوستن به چنین فرهنگ و بینشی وادار کرد. مدرسه امروزی محلی برای آموزش میلیونها نوجوان و جوانی است که با تجربه ها، نگاه‌ها و پروژه‌های زندگی متفاوتی وارد نظام آموزشی میشوند و همگی نظام ارزشی و آرمانی مشترکی را با هم تقسیم نمیکنند. پروژه هایی که برای شکل دادن نهاد آموزشی بر پایه نظام ارزشی و آرمانی یکسانی که از بالا و تحمیل آنها به موسسات آموزشی بوجود امده بودند در دهه‌های گذشته در کشور‌های مختلف با ناکامی وسیعی روبرو شده‌اند و گاه شکل زندان هایی نمادین و یا واقعی با مجموعه‌ای از ممنوعیت‌ها و اجبارها درآمده اند. این تجربه‌ها نشان داده‌اند که مدرسه کارخانه تولید آدم هایی براساس قالب‌های فرهنگی و ارزشی از پیش تعیین شده نیست. نقش آموزش را نباید در حد انتقال و بازتولید ساده و یکسویه دانستنی‌ها و نظام ارزشی مورد حمایت فرهنگ رسمی تقلیل داد. یادگیری روندی است بر اساس دریافت و درونی کردن و ساختن مفاهیم و داده‌ها و دانستنی‌ها بر بستر تجربه و نگاه و انگیزه فردی دانش اموز. دانش اموز بر خلاف انچه که ممکن است در ظاهر امر به نظر رسد لوح سفیدی نیست که بتوان بروی ان هر چه را که نهاد‌های آموزشی میخواهند حک کرد. دانش اموز با دیدگاه ها، عواطف، انگیزه و شناخت شخصی خود در روند یادگیری مشارکت میکند و در جریان کنش‌های متقابل ارتباطی به شناخت خود شکل میدهد. در رویکرد تربیتی شریعتی با وجود انکه از آزادی فرد سخن به میان میاید و به آن قدر گذاشته میشود، اما این آزادی در چهارچوب از پیش تعیین شده معنا پیدا میکند و معلوم نیست اگر کسی با ان سرسازگاری نداشت چه سرنوشتی در انتظارش خواهد بود.

این مسئله واقعیت دارد که شریعتی با انتقاد از محدویت‌ها و اجبارها و سلطه دیوان سالاری و یا تحمیل قالب‌های خشک در محیطهای آموزشی به گرایش‌های پداگوژیک جدید نزدیک میشود. زمانیکه وی در صدد پیوند دادن آموزش با معنویت بر میاید و نبودن معنای زندگی و یا اخلاق جمعی و همبستگی انسانی را مورد ایراد قرار میدهد، نظرات او قرابت هایی با برخی تئوری‌های معنوی گرایانه نوین در حوزه آموزش پیدا میکند. در تئورهای معاصر تربیتی، گرایش‌های معنوی گرایانه کسانی مانند ماسلو (Maslow (، فرگسون (Ferguson)، هارمان (Harman) و لئونارد (Leonard) را شامل میشود که خارج از چهارچوب ادیان بزرگ از تلفیق معنویت و آموزش در مدرسه جانبداری میکنند. آنها هم مانند دکتر شریعتی نگران تنهایی و سرگردانی روحی انسانند و خشنونت و سردی زندگی مدرن و مادی امروز را مورد سرزنش قرار میدهند. اما هیچیک از انها به مدارس مذهبی موجود تمایلی ندارند، بدنبال تربیت انسان‌های آرمانی و آرمان گرا نیستند و از الگوی فکری و فرهنگی پیش ساخته و منسجمی در قالب یک ایدئولوژی هم پیروی نمیکنند.

در فرانسه هم کسانی مانند لویی لوگراند (Legrand) به ضرورت شکل دادن نوعی نظام جهان شمول ارزشی در حوزه اخلاق و معنویت اشاره میکنند که باید عام باشد و از حوزه یک دین یا فرهنگ خاص فراتر رود و خصلتی لائیک داشته باشد. به همین دلیل است که شباهت‌ها و نزدیکی‌ها شریعتی به برخی گرایش‌های معنوی گرایانه در سایه تناقض اساسی اندیشه شریعتی در حوزه آموزشی و ذهنیت او از انسان قرار میگیرد. تناقضی که قرائت تقلیلی او از جهان امروز و سخن گفتن از درون یک حوزه فرهنگی خاص و برجسته کردن نظام ارزشی یگانه بوجود میاورد. از این منظرشریعتی نمی‌تواند صاحب زبان و گفتمانی جهانی در حوزه آموزش شود و در چهارچوب مرز‌های فرهنگی متوقف میشود.

موضوع آموزش در اندیشه و دنیای نظری دکتر شریعتی جای مرکزی را ندارد و او را نمی‌توان و نباید به عنوان متفکری شناخت که بخش بزرگی از پژوهش خود را به این حوزه اختصاص داده است. از همین جنبه دکتر شریعتی متخصص علوم تربیتی به شمار نمی‌رود ولی توجه او به مسئله آموزش بویژه در بعد فلسفی دارای جنبه‌های مهم و گاه جدیدی است. برای درک بهتر اندیشه شریعتی باید به شرایط سال‌های پرتلاطم وویژه‌ای که او زندگی میکرد و نیز چهارچوب کلی گفتمان او را از یاد نبرد. شماری از پرسش‌های مهمی را که دکتر شریعتی در زمان خود در برابر نظام آموزشی امروزی مطرح میکرد هنوز هم از موضوعیت برخوردارند. مسئله معنویت، معنای زندگی، اخلاق جمعی و فردی، ارزش‌های جهان شمول و یا مذهب در بسیاری از نظام‌های آموزشی دز جهان بطور جدی تر از گذشته طرح شده اند. نظام آموزشی فرانسه به عنوان یکی از لائیک ترین الگوهای آموزشی بطور رسمی در پی افزودن مطالبی در رابطه با دین در بعد مقایسه‌ای از منظر فلسفی و تاریخی و جامعه‌شناسانه است. جدید ترین گزارش یونسکو درباره وضعیت آموزش دینی در مدارس ۱۴۰ کشور جهان نشان میدهد که بطور متوسط سهم آموزش دینی از 4،3 درصد مطالب درسی در سال 1986 به ۸ درصد در سال 2003 رسیده است (۴).

در ایران جامعه ما از 25 سال پیش به اینسو الگویی از تعلیم و تربیت اسلامی را تجربه میکند که از جهات بسیاری با نظام آموزشی پیش از انقلاب و یا سایر نظام‌های آموزشی بویژه در کشورهای پیشرفته غربی بسیار متفاوت است. این نظام البته بر پایه گفتمان آموزشی دکتر شریعتی پا نگرفته است. اما شماری از منابع تاریخی و فکری انها مشترک است و سمت و سوی همگونی دارد. برای مثال تقدم تزکیه بر تعلیم که مورد توجه دکتر شریعتی بوده اولین بند قانون راهنمای آموزش و پرورش ایران را تشکیل میدهد که در سال ۱۳۶۶ از تصویب مجلس شورای اسلامی گذشته و مهم ترین سند قانونی ناظر بر فعالیت‌های آموزشی کشور ماست. پرسشی که به میان میاید این است که اگر دکتر شریعتی خود شاهد تجربه نظام آموزشی ایران در ربع قرن گذشته بود باز هم به همین گونه درباره الگوی آموزشی آرمانی خود داوری می‌کرد؟


پاورقی :

۱. اصطلاح مدرسه جدید در اینجا همانگونه که در قرن نوزدهم متداول بود دربرابر مدارس قدیم به کار رفته است. زمانیکه اولین موسسات آموزشی به سبک اروپایی در ایران شکل گرفتند عنوان مدارس جدید برای تفکیک انها از مکاتب و مدارس دینی بکار رفت. شاید امیر کبیر نخستین کسی است که در نامه‌های رسمی خود به ناصرالدین شاه پیرامون طرح ایجاد دارالفنون از کلمه مدرسه جدید در برابر مدرسه قدیم استفاده میکند. بعدها این عنوان توسط دیگران نیز استفاده شد و با شکل گیری شبکه پراکنده مدارس جدید نظام آموزشی نوین و یا مدرن ایران بوجود امد.

۲. در این نوشته هر جا که صحبت از مدرسه یا مدرسه جدید به میان می‌اید منظور مجموعه نظام آموزشی (یا نهاد آموزش رسمی) از دبستان تا دانشگاه است.

۳. شریعتی (۱۳۶۳) روش شناخت اسلام. تهران، چاپخش (دفتر تدوین و تنظیم مجموعه آثار معلم شهید دکتر علی شریعتی).

۴. نگاه کنید به مجموعه مقلاتی که در این رابطه در شماره دوم سال ۲۰۰۳ مجله پرسپکتیو یونسکو به چاپ رسیده است.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت خانه شریعتی / منبع اصلی : سایت روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : انی کاظمی

موضوع : ـــــ


اهمیت‌ روش‌ از نظر شریعتی‌

۱۷-۱- شریعتی‌، با اشاره‌ به‌ ضرورت‌ شناخت‌ در قلمرو اعتقادات‌، به‌ اهمیت‌ روش‌ در دستیابی‌ به‌ شناخت‌ درست‌ تأکید می‌ورزد:

شخصیت‌ هر کس‌ به‌ میزان‌ شناختی‌ است‌ که‌ نسبت‌ به‌ اعتقادات‌ خود دارد، زیرا اعتقاد، به‌ تنهایی‌ فضیلت‌ نیست‌ و اگر به‌ چیزی‌ که‌ درست‌ نمی‌شناسیم‌ معتقد باشیم‌ چندان‌ ارزشی‌ ندارد، بلکه‌ فضیلت‌ در شناخت‌ دقیق‌ چیزی‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ معتقدیم‌. (۵۵/۲۸)

در این‌ راستا، وی‌ از یکسو به‌ ضرورت‌ به‌ کارگیری‌ روشهای‌ علوم‌ انسانی‌ برای‌ شناخت‌ اسلام‌ توجه‌ دارد و از سوی‌ دیگر به‌ تعداد ابعاد دین‌ اسلام‌:

بدیهی‌ است‌ برای‌ شناخت‌ اسلام‌ نمی‌توان‌ منحصراً یک‌ متد انتخاب‌ کرد، زیرا که‌ اسلام‌ دین‌ یک‌ بعدی‌ نیست‌، اسلام‌ دینی‌ نیست‌ که‌ فقط‌ مبتنی‌ بر احساس‌ عرفانی‌ انسان‌ و محدود به‌ رابطه‌ی‌ انسان‌ و خدا باشد؛ بلکه‌ این‌، یکی‌ از ابعاد دین‌ اسلام‌ است‌. برای‌ شناخت‌ این‌ بعد باید متد فلسفی‌ را پیش‌ گرفت‌، چرا که‌ رابطه‌ی‌ انسان‌ و خدا در فلسفه‌- به‌ معنی‌ اندیشه‌ آزاد کلی‌ ماوراء علمی‌- مطرح‌ شده‌ است‌. بعد دیگر این‌ دین‌ مسئله‌ زیستن‌ و زندگی‌ کردن‌ انسان‌ بر روی‌ خاک‌ است‌ که‌ برای‌ تحقیق‌ در این‌ بعد باید از متدهایی‌ که‌ در علوم‌ انسانی‌ امروز مطرح‌ است‌ استفاده‌ نمود. اسلام‌ دین‌ تکالیف‌ فرد در زندگی‌ کردن‌ است‌. از طرفی‌، اسلام‌ دین‌ جامعه‌ ساز و تمدن‌ ساز نیز هست‌ که‌ برای‌ شناخت‌ این‌ بعدش‌ لازم‌ است‌ متدهایی‌ را که‌ در جامعه‌‌شناسی‌ و تاریخ‌ مطرح‌ است‌ به‌ کار برد. (۵۶/۲۸)

شریعتی‌ برای‌ شناخت‌ صحیح‌ اسلام‌ به‌ متن‌ و زمینه‌ی‌ تاریخی‌ به‌ عنوان‌ دو وجه‌ عمده‌ توجه‌ دارد:

بنابراین‌ برای‌ اینکه‌ اسلام‌ را درست‌ و دقیق‌ و با متد امروزی‌ بشناسیم‌ اصلی‌ وجود دارد: اول‌ قرآن‌ به‌ عنوان‌ مجموعه‌ی‌ اندیشه‌ها و آثار فکری‌ و علم‌ شخصیتی‌ به‌ نام‌ اسلام‌، دوم‌ تاریخ‌ اسلام‌ یعنی‌ شرح‌ تحولاتی‌ که‌ از آغاز بعثت‌ تا به‌ امروز بر آن‌ گذشته‌ است‌. (۵۹/۲۸)

علاوه‌ بر روش‌ فوق‌، شریعتی‌ به‌ روش‌ دیگری‌ به‌ نام‌ تیپ‌‌شناسی‌ (typology) در علوم‌ انسانی‌ استناد می‌کند. به‌ تعبیر وی‌، با اتکاء به‌ این‌ روش‌ می‌توان‌ با مطالعه‌ پنج‌ وجه‌ از هر مذهب‌ به‌ شناخت‌ از آن‌ نائل‌ آمد. این‌ پنج‌ وجه‌ عبارتنداز تعبیر یک‌ مذهب‌ از خدا، خصوصیات‌ پیامبر آن‌ مذهب‌، ویژگیهای‌ متن‌ مقدس‌ آن‌، مخاطبان‌ آن‌ مذهب‌ و نهایتاً دست‌ پررودگان‌ آن‌. شریعتی‌ در مواجهه‌ با میراث‌ اسلامی‌ شیوه‌ی‌ پدیدار‌شناسانه‌ را به‌ کار می‌گیرد. وی‌ دست‌ به‌گونه‌ای‌ از تعلیق‌ پدیدار‌شناسانه‌ می‌زند. (۱)

وی‌ به‌ شیوه‌ای‌ پدیدار‌شناسانه‌ با میراثهای‌ اسلامی‌ و میراث‌ مدرنیته‌ مواجه‌ می‌شود و می‌گوید:

…تعهد قبلی‌ و اعتقاد قبلی‌ خودمان‌ را کنار می‌گذاریم‌، بشریت‌ را در طول‌ تاریخ‌ بررسی‌ می‌کنیم‌…(۶۱۴/۲۸)


نقد سنت‌، و نقد مدرنیته‌

۱۷-۲- به‌ مثابه‌ متفکر غیر- اروپایی‌، اشتغال‌ خاطر شریعتی‌، به‌ "سنت‌" و "مدرنیته‌" کاملاً از اشتغال‌ خاطر یک‌ روشنفکر اروپایی‌ متمایز است‌. از یک‌ جهت‌، به‌ این‌ دلیل‌ که‌ جهانِ غیر- غربی‌، دورانی‌ شبیه‌ دوران‌ قرون‌ وسطای‌ اروپایی‌ را تجربه‌ نکرده‌ است‌ که‌ دین‌ رسمی‌ بر همه‌ی‌ ساحات‌ زندگی‌ تفوّق‌ داشته‌ باشد و تفتیش‌ عقاید، تعقیبِ مخالفان‌ و جنگهای‌ دینی‌ را تجربه‌ کرده‌ باشد. از جهت‌ دیگر "مدرنیته‌" به‌ شیوه‌ای‌ کاملاً متفاوت‌ در جوامع‌ غیر غربی‌ تجربه‌ شده‌ است‌، یعنی‌، چه‌ به‌ لحاظ‌ تجاری‌ و چه‌ به‌ لحاظ‌ عقلی‌، امری‌ وارداتی‌ (۲) بوده‌ است‌. بنابراین‌، دیدگاه‌ شریعتی‌ در باب‌ سنت‌ و مدرنیته‌ را باید در پرتو تمایز ضمنی‌ وی‌ میان‌ بُعد عقلی‌ و نهدی‌ سنت‌ و مدرنیته‌ فهم‌ کرد. دیدگاههای‌ وی‌ در باب‌ این‌ دو، در مواجهه‌ی‌ با سنت‌، در مفاهیم‌ "مذهب‌ علیه‌ مذهب‌" و "آگاهی‌ رهایی‌ بخش‌" او تعبیر می‌شود و در مواجهه‌ی‌ با مدرنیته‌، در مفاهیم‌ "ماشینیسم‌"، "اُمانیسم‌ مدرن‌". وی‌ در مطالعه‌ سنت‌، روش‌ "واسازی‌" را به‌ کار گرفته‌ و در مطالعه‌ مدرنیته‌ دست‌ به‌گونه‌ای‌ تبارشناسی‌ زده‌ است‌.


الف‌) سنت‌

شریعتی‌، تصوری‌ دیالکتیکی‌ از دین‌ به‌ مثابه‌ سنت‌ دارد. وی‌، به‌ لحاظ‌ عقلی‌، سنت‌ را به‌ مثابه‌ طریقی‌ در ارتباط‌ با معضلات‌ بشری‌ فهم‌ می‌کند، و تنها وقتی‌ آن‌ را معتبر تلقی‌ می‌کند که‌ چیزی‌ برای‌ ما داشته‌ باشد و نه‌ به‌ خاطر آنچه‌ به‌ خودی‌ خود هست‌، یا ادعا می‌کند که‌ هست‌. چنین‌ تفسیری‌ از دین‌ نتیجه‌ی‌ نوعی‌ واسازی‌ است‌ که‌ به‌ مقوله‌ی‌ "مذهب‌ علیه‌ مذهب‌" می‌رسد:

می‌بینیم‌ اسلام‌، در موقعی‌ که‌ رویاروی‌ قریش‌ ایستاده‌ بود، در حال‌ رشد و درخشش‌ و تعالی‌ و اقتدار و تفاخر بود؛ اما وقتی‌ که‌ همانها مسلمان‌ شدند و لباس‌ دوست‌ را پوشیدند و آمدند، چیز دیگری‌ شد و به‌ کلی‌ مسیر متناقضی‌ را پیمود. (۸/۳۲)

هر مذهبی‌ پس‌ از انحطاطش‌ و پس‌ از اینکه‌ مسیر خودش‌ را برعکس‌ و متناقض‌ با مسیر اولی‌ انتخاب‌ می‌کند، (به‌ وسیله‌ی‌) کسانی‌ که‌ خود آگاهی‌ و روشنی‌ دارند و حقیقت‌ آن‌ مذهب‌ را می‌دانند و این‌ انحراف‌ را تشخیص‌ داده‌اند و از آن‌ دو گروه‌ هم‌ نیستند (نه‌ عده‌ای‌ که‌ به‌ چیز منحط‌ و مسخ‌ معتقدند و نه‌ آن‌ گروه‌ نیمه‌ روشنفکری‌ که‌ همین‌ چیز منحط‌ و مسخ‌ را قائلند (و می‌گویند) که‌ مذهب‌ همین‌ است‌ و بعد مخالفند، بلکه‌ خود آگاهان‌ کاملی‌ که‌ می‌دانند چیز دیگری‌ بوده‌ است‌ و چیز دیگری‌ شده‌ است‌)، (احیاء می‌شود). (۱۹/۳۲)


الف‌-۱- مذهب‌ علیه‌ مذهب‌

به‌ عقیده‌ی‌ شریعتی‌، ریشه‌های‌ مدرن‌ خصومت‌ با دین‌، نخست‌ به‌ اسطوره‌های‌ یونانی‌ در باب‌ نزاع‌ بشری‌ با خدایان‌ اسطوره‌ای‌ بر می‌گردد، و سپس‌ به‌ تجربه‌ی‌ تاریخی‌ قرون‌ وسطای‌ مسیحی‌، در حالی‌ که‌ هیچ‌ یک‌ از این‌ دو به‌ خودی‌ خود، ارتباطی‌ با دین‌ ندارد، دین‌، در شکل‌ اصلی‌ خود، پایه‌ و اساسی‌ برای‌ بزرگ‌ترین‌ نمونه‌های‌ تاریخی‌ رهایی‌ بشری‌، به‌ مثابه‌ یک‌ فضیلت‌ غیرقابل‌ انکارِ ادیان‌ توحیدی‌ در سنت‌ ابراهیمی‌ بوده‌ است‌. لذا، شریعتی‌ بر این‌ باور بود که‌ روشنفکران‌ مدرن‌ باید این‌ واقعیت‌ را درک‌ کنند که‌ همواره‌ بیش‌ از یک‌ نوع‌ دین‌ در تاریخ‌ بشری‌ وجود داشته‌ است‌. به‌ عقیده‌ی‌ شریعتی‌، با آنکه‌ دین‌، منشائی‌ تاریخی‌ دارد، تطور تاریخی‌ آن‌ به‌ ظهور دو گرایش‌ مختلف‌ انجامیده‌ است‌: یکی‌، دین‌ "انسانی‌" و دیگری‌، دین‌ "تاریخی‌". گرایش‌ انسانی‌، گرایشی‌ است‌ که‌ مشخصه‌ی‌ بارز آن‌ انتقاد از وضع‌ موجود و عطف‌ به‌ رهایی‌ انسان‌ است‌. اما مؤسسات‌ دنیایی‌ دینی‌ و منافع‌ سکولار (۳) آنها موجب‌ سرکوبی‌ این‌ گرایش‌ از نظر تاریخی‌ شد. این‌ منافع‌- که‌ منشاء تاریخی‌ آنها به‌ ظهور مالکیت‌ اختصاصی‌ بر می‌گردد- در مثلث‌ تاریخی‌ زر- زور- تزویر متجلی‌ شده‌اند. این‌ مثلث‌ ظالمانه‌، "دین‌ تاریخی‌" را شکل‌ بخشیده‌ است‌. (مذهب‌ علیه‌ مذهب‌، ص‌ ۱۶) گرایش‌ تاریخی‌، برخلاف‌ گرایش‌ انسانی‌، اساساً توجیه‌گر (۴) و ارتجاعی‌ (۵) بوده‌ است‌. مثلث‌ زر، زور، و تزویر همواره‌ به‌ منظور حفظ‌ شرایط‌، اثر مخالفتهای‌ اجتماعیِ موجود را خنثی‌ کرده‌ است‌. اما طنز تلخ‌ این‌ است‌ که‌ قدرتهایی‌ که‌ منافع‌ آنها در گرو عقاید جزمی‌ نهادی‌ (۶) بوده‌ است‌ به‌ کرّات‌، گرایش‌ "انسانی‌" را به‌ گرایش‌ "تاریخی‌" تبدیل‌ کرده‌اند. کوتاه‌ آنکه‌، تاریخ‌ دین‌ و مذهب‌ را به‌ مثابه‌ی‌ "مذهب‌ علیه‌ مذهب‌" معرفی‌ کرد. از این‌ رو:

من‌ اگر از دین‌ سخن‌ می‌گویم‌، از دینی‌ سخن‌ نمی‌گویم‌ که‌ در گذشته‌ تحقق‌ داشته‌ و در جامعه‌ حاکم‌ بوده‌ است‌، بلکه‌ از دینی‌ سخن‌ می‌گویم‌ که‌… پیغمبرانش‌ برای‌ نابودی‌ اشکال‌ گوناگون‌ دین‌ شرک‌ قیام‌ کردند… ] که‌ [ و در هیچ‌ زمانی‌... تحقق‌ پیدا نکرده‌... بنابراین‌، تکیه‌ ما به‌ دین‌، بازگشت‌ به‌ گذشته‌ نیست‌، بلکه‌ ادامه‌ی‌ راه‌ تاریخ‌ است‌. (همان‌، ص‌ ۱۸)

اما، انسان‌ معاصر همچنان‌ نیازمند دین‌ است‌ و در پاسخ‌ به‌ چنین‌ نیازی‌، توجه‌ به‌ تمایز بین‌ دو گرایش‌ فوق‌ و معطوف‌ شدن‌ توجهات‌ به‌ سرشت‌ دین‌، ضروری‌ است‌:

نیاز انسان‌ امروزی‌ ] به‌ گرایش‌ انسانی‌ دین‌ و مذهب‌ [ حتی‌ از نسلهای‌ گذشته‌ هم‌ بیشتر است‌. زیرا در گذشته‌، جهل‌، ضعف‌، ترس‌، و نیازهای‌ مادی‌ بشر با دین‌ درآمیخته‌ بود. اما حالا انسان‌ به‌ دنبال‌ یک‌ دین‌ اصیل‌ است‌، دینی‌ که‌ جهان‌ را برای‌ او روشن‌ سازد، و به‌ زندگی‌ معنا دهد. (همان‌، ص‌ ۲۰)

بنابراین‌، بر روشنفکران‌ مدرن‌ واجب‌ است‌ که‌ با رویکردی‌ نو با دین‌ ارتباط‌ برقرار کنند. روشنفکران‌ معاصر بهتر است‌، به‌ جای‌ پیروی‌ از راهی‌ که‌ جهت‌گیریهای‌ عقلیِ مدرنِ پیشین‌ برای‌ آنها تعیین‌ کرده‌ است‌، در تصورات‌ ضد- دینی‌ دیرینه‌ تجدیدنظر کنند. درک‌ این‌ واقعیت‌ حایز اهمیت‌ است‌ که‌ طرز تلقی‌ پسا- رنسانسی‌ (۷) نسبت‌ به‌ دین‌ متأثر از پیامدهای‌ حاصل‌ از مواجهه‌ی‌ تاریخی‌ میان‌ گرایشهای‌ متضاد و علایق‌ زمانه‌ بوده‌ است‌:

در اروپا، پاپ‌، که‌ مظهر نیروی‌ مذهب‌ و وارث‌ تاریخیِ مذهب‌ تلقی‌ می‌شد، مذهب‌ را به‌ صورت‌ یک‌ نظام‌ فکریِ متحجرِ ارتجاعی‌، و در عین‌ حال‌ وابسته‌ به‌ دیگر طبقات‌ حاکم‌... ساخته‌ بود... پس‌ از رنسانس‌- که‌ عقل‌ و علم‌ آزاد شدند و ملتهای‌ اروپایی‌ از سلطه‌ی‌ حکومت‌ امپراطوری‌ پاپ‌ نجات‌ یافتند... و به‌ جای‌ فئودالهای‌ پراکنده‌، ملتهای‌ نیرومند تشکیل‌ شدند، و به‌ جای‌ تقلید و تکرار کلمات‌ قصار قدما، علم‌ و عقل‌ به‌ کشف‌ و خلق‌ پرداختند- خود به‌ خود، روح‌ آزادی‌ خواهی‌ و روشنفکری‌ و بینش‌ علمی‌ و منطق‌ علمی‌ جدید، در برابر نیروی‌ مذهب‌ جهت‌گیری‌ کرد. (اگر پاپ‌ و مارکس‌ نبود، ص‌ ۴۶)

شریعتی‌ تأکید می‌کند که‌ این‌ منازعه‌، به‌ مثابه‌ی‌ بخشی‌ از همه‌ی‌ تحولات‌ عقلی‌ اخیر، در اروپا باقی‌ می‌ماند. اگرچه‌ ظهور نهضت‌ اصلاح‌ دین‌ (۸) موجب‌ پیدایش‌ دیدگاه‌ نوینی‌ در جامعه‌ی‌ مسیحی‌ شده‌ بود، ] اما [ شبیه‌سازی‌ نهایی‌ این‌ جریان‌ به‌ دست‌ سلطنت‌ طلبان‌ مستبد، مانع‌ هرگونه‌ امکان‌ جهت‌گیری‌ دوباره‌ی‌ اساسی‌ در تفکر دینی‌ شد. آرا و نظراتی‌ مانند آرا و نظرات‌ توماس‌ مور (۹) حاشیه‌ای‌ و نامربوط‌ باقی‌ ماند. در قرون‌ بعدی‌، با ظهور نهضت‌ روشنفکری‌ (۱۰)، گرایشات‌ ضد دینی‌ شتاب‌ بیشتری‌ گرفتند و دین‌ در اغلب‌ ساحاتِ اساسیِ خود مورد تردید واقع‌ شد. در این‌ زمان‌، هستی‌‌شناسی‌ و معرفت‌‌شناسی‌ بر مقدماتی‌ بنا شد که‌ پیش‌ فرضهای‌ دینی‌ را به‌ چالش‌ کشیدند. این‌ چالش‌، بعدها در قرن‌ نوزدهم‌، در بیان‌ سوسیالیسم‌ اتوپیاپی‌ و علمی‌ شکل‌ سیاسی‌ به‌ خود گرفت‌. بیانی‌ که‌ مؤثرترین‌ آن‌، انتقاد مارکس‌ از دین‌ بود. اما دیدگاه‌ مارکس‌ اساساً نادرست‌ بود؛

مارکس‌، سراسر تاریخ‌ را و تمامی‌ فرهنگها و نهضتها و مکتبها را رد سرگذشت‌ انسان‌، به‌ همان‌ چشم‌ نگریست‌ که‌ در عصر ماشین‌ و سرمایه‌ داری‌ و اصالت‌ تولید و اقتصاد... مطرح‌ بود و از همین‌ ازویه‌ی‌ دید، مذهب‌ را نیز دید۷ و آنچه‌ را که‌ در چهره‌ی‌ پاپ‌ می‌دید، در سیمای‌ مسیح‌ نیز نشان‌ گرفت‌. در حالی‌ که‌ چهره‌ی‌ پاپ‌، به‌ امپراتور رم‌ بیشتر شبیه‌ است‌ تا عیسای‌ مسیح‌، ماهیگیر پا برهنه‌ای‌ از فلسطین‌ که‌ موعود قومی‌ مظلوم‌ بود...

مارکس‌، مذهب‌ را در چهره‌ی‌ پاپِ کاتولیک‌ می‌شناخت‌ و نقش‌ مذهب‌ را در جامعه‌، همان‌ نقش‌ کلیسا در قرون‌ وسطی‌ می‌گرفت‌، و به‌ همین‌ اندازه‌ از تاریخ‌ مذهب‌ آگاه‌ بود که‌ تنها، نیروی‌ حاکم‌ را در تاریخ‌ می‌دید، و در نتیجه‌، قیام‌ موسی‌ را در قدرت‌ خاخامها و احبار و صهیونیسم‌ می‌دید، و مکتب‌ عیسی‌ را در نظام‌ کلیسا و اسلام‌ محمد(ص‌) را در سلسله‌ی‌ خلفا. (همان‌، ۴۸)

شریعتی‌، در پرتو فهم‌ عینی‌تری‌ از تاریخ‌، معتقد بود که‌ می‌توان‌، از یکسو، میان‌ دینی‌ که‌ قدرتهای‌ موجود بدان‌ شکل‌ داده‌اند و از ترس‌ و جهل‌ تغذیه‌ می‌شود، و از سوی‌ دیگر، با دین‌ راستینی‌ که‌ ] در واقع‌ [ گرایشی‌ است‌ که‌ در خودآگاهیِ وجودی‌ انسان‌ ریشه‌ دارد، تمایز قائل‌ شد:

اگر چنین‌ نیرویی‌ در نظامهای‌ طبقاتیِ حاکم‌ بر تاریخ‌، در خدمت‌ قدرتمندان‌ قرار گرفته‌ و به‌ زیان‌ مردم‌، این‌ بدترین‌ و فاجعه‌ آمیزترین‌ شاهد قربانی‌ شدن‌ انسان‌ در نظامهای‌ ضد انسانی‌ است‌، و مظلوم‌ترین‌ حق‌ و عزیزترین‌ شهید انسانیت‌ در تاریخ‌، نامش‌ مذهب‌ است‌....

آری‌، نقش‌ طبقاتی‌ مذاهبِ رسمی‌، همیشه‌، ضد مردمی‌ بوده‌ است‌ و در مسیر منافع‌ طبقات‌ حاکم‌، اما مگر نقش‌ فلسفه‌ و هنر و علم‌... چنین‌ نبوده‌ است‌؟ در این‌ صورت‌، ] آیا [ روشنفکر مسئول‌، برای‌ خدمت‌ به‌ خلقِ محروم‌، باید این‌ ارزشها را از انحصار طبقاتی‌ اش‌ رها سازد و به‌ خدمت‌ آورد، یا اندیشه‌ آنها را نفی‌ کند...؟... کدام‌ روشنفکری‌ است‌ که‌ امروز نداند که‌ مذاهب‌ بزرگ‌، در آغاز، همگی‌، عصیانی‌ علیه‌ قدرتهای‌ حاکم‌، و قیامی‌ برای‌ نجات‌ مردم‌ محکوم‌ بوده‌اند، و این‌ نظام‌ طبقاتی‌ حاکم‌ بر تاریخ‌ بوده‌ است‌ که‌ همواره‌ ثمرات‌ این‌ انقلاب‌ را برای‌ تحکیم‌ وضع‌ موجود، در جهت‌ منافع‌ طبقاتی‌ خویش‌، مسخ‌ و سپس‌ استخدام‌ می‌کرده‌ است‌؟ و مگر امروز، "سوسیال‌ دموکراسی‌" در اروپا بزرگ‌ترین‌ حافظ‌ و مدافع‌ نظام‌ سرمایه‌ داری‌ و قوی‌ترین‌ مانع‌ انقلاب‌ کارگری‌ نشده‌ است‌؟ در حالی‌ سوسیالیسم‌ و دموکراسی‌، دو موهبتی‌ است‌ که‌ ثمره‌ی‌ پاک‌ترین‌ خونها و عزیزترین‌ شهیدان‌ و مترقی‌ترین‌ مکتبهایی‌ است‌ که‌ اندیشه‌ی‌ روشنفکران‌ و آزادی‌ خواهان‌ و عدالت‌ طلبانه‌ به‌ بشریت‌ این‌ عصر ارازنی‌ کرده‌ است‌. (همان‌، ۴۹)

از این‌ رو، شریعتی‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ رسالت‌ روشنفکران‌ دلسوز این‌ است‌ که‌ گرایش‌ انسانی‌ دین‌ را احیاء کنند؛

در غیر این‌ صورت‌ ما، هم‌ عنان‌ دشمنان‌ قدیمی‌ انسانیت‌، اقلیت‌ قدرتمند، جادوگران‌ فرعون‌ یعنی‌ آنها که‌ دین‌ را الینه‌ کردند و آن‌ را قربانی‌ منافع‌ طبقاتی‌ خود کردند، می‌شویم‌. (همان‌، ۱۲۱)


ب‌) مدرنیته‌

شریعتی‌، به‌ جای‌ کنار گذاشتن‌ آگاهی‌ مدرن‌، به‌ آن‌ می‌پردازد. اگزیستانسیالیسم‌، سوسیالیسم‌، و مکاتب‌ غربی‌ دیگر با ذهن‌ و ضمیر او "بیگانه‌" نیستند و او در فهم‌ و فراگیری‌ از آنها می‌کوشد. در عین‌ حال‌، وی‌ به‌ تبارشناسی‌ گفتمان‌ مدرن‌ می‌پردازد و عناصر مقوم‌ و شکل‌ دهنده‌ آن‌ را محصول‌ یک‌ فرآیند اندیشه‌ ورزی‌ متأثر از عوامل‌ و شرایط‌ خاص‌ تاریخی‌ بر می‌شمارد.


ب)۱/ اومانیسم‌

اساساً اندیشه‌ی‌ مدرن‌ محوریت‌ "خود" را پذیرفته‌ است‌؛ ولی‌ این‌ محوریت‌ فقط‌ در مورد رابطه‌ی‌ بین‌ افراد و یا بین‌ زن‌ و مرد یا حتی‌ اقشار مختلف‌ در دل‌ یک‌ فرهنگ‌ صادق‌ نیست‌، بلکه‌ این‌ "خود" و "دیگری‌" و فدا شدن‌ و تحت‌ سلطه‌ درآمدن‌ و فدا شدن‌ یک‌ "دیگری‌" است‌:

انسان‌، اولین‌ موجودی‌ است‌ که‌ در جهان‌ مادی‌، ذات‌ یگانه‌ی‌ خود را دارد و به‌ منزله‌ی‌ یک‌ خلق‌ یا یک‌ پدیده‌، مستثنا و شریف‌ است‌. زیرا اراده‌ دارد و در طبیعت‌ به‌ عنوانی‌ علتی‌ مستقل‌ دخالت‌ می‌کند، قدرت‌ انتخاب‌ دارد و در ایجاد سرنوشتی‌ نو برای‌ خود، در مقابل‌ تقدیر طبیعی‌ خود دست‌ دارد. (جهان‌ بینی‌ و ایدئولوژی‌، ص‌ ۲)

مبانی‌ عقلی‌ اورمانیسم‌ غربی‌ مدرن‌ در اساطیر یونانی‌ مدرن‌ نهفته‌ است‌. اساطیر یونانی‌، حاصل‌ یک‌ تجربه‌ی‌ تاریخی‌ خاصِ انسان‌ در مواجهه‌ی‌ با قوای‌ فوق‌ بشری‌ بوده‌ است‌. از آنجا که‌ به‌ این‌ قوا صفات‌ خداگونه‌ نسبت‌ می‌دادند، انقیاد انسان‌ را حاصل‌ فعل‌ ضد بشری‌ خدایان‌ می‌دانستند:

البته‌ چنین‌ رابطه‌ی‌ خصمانه‌ای‌ میان‌ انسانها و خدایان‌ در اساطیر یونانی‌، کاملاً طبیعی‌ و منطقی‌ بود و از جهتی‌ کاملاً درست‌ و مترقی‌: زیرا خدایان‌، در اساطیر یونانی‌، ارباب‌ انواع‌اندو مظاهر قوای‌ مادی‌ طبیعت‌ از قبیل‌ دریا، رود، زمین‌، باران‌، زیبایی‌، قدرت‌ جسمی‌، برکت‌ اقتصادی‌، فصلهای‌ سال‌ و نیز طوفان‌، زلزله‌، بیماری‌، قحطی‌، مرگ‌ و.... بنابراین‌، جنگ‌ خدایان‌ و انسانها، در حقیقت‌، جنگ‌ انسان‌ علیه‌ سلطه‌ی‌ قوای‌ طبیعت‌ است‌ که‌ بر زندگی‌ و اراده‌ و سرنوشت‌ انسان‌ حاکم‌اندو انسان‌ می‌کوشد تا با قدرت‌ و آگاهی‌ روازفزون‌ خویش‌، از حاکمیت‌ این‌ نیروها رها شود و خود زمامدار خود گردد و به‌ صورت‌ بزرگ‌ترین‌ قوه‌ی‌ قاهر طبیعت‌ درآید، یعنی‌ جانشین‌ زئوس‌ گردد که‌ مظهر حکومت‌ طبیعت‌ بر انسان‌ است‌. (Cammple, 18)

این‌ تلقی‌ اسطوره‌ای‌ از گرفتاری‌ بشری‌ به‌ دیدگاهی‌ انسان‌ گرایانه‌ از عالم‌ انجامید، دیدگاهی‌ که‌ در آن‌، انسان‌، خود، مبنای‌ داوریهای‌ اخلاقی‌ و زیبایی‌‌شناسانه‌ شد:

اومانیسم‌ یونانی‌ می‌کوشد تا با نفی‌ خدایان‌ و انکار حکومت‌ آنان‌ و قطع‌ ریسمان‌ بندگی‌ انسان‌ به‌ آسمان‌، به‌ اصالت‌ انسان‌ برسد. ملاک‌ درستی‌ و نادرستی‌ را انسان‌ بگیرد، ملاک‌ زیبایی‌ را اندام‌ انسان‌ فرض‌ کند و تنها به‌ آن‌ عنصاری‌ در زندگی‌ اهمیت‌ قائل‌ شود که‌ برای‌ انسان‌ قدرت‌ یا لذت‌ بیافریند. هر چند که‌ این‌ نوع‌ انسان‌گرایی‌، از آن‌ رو که‌ در برابر آسمان‌ شکل‌ گرفته‌ است‌، زمینی‌ شد و به‌ سوی‌ ماده‌گرایی‌ میل‌ کرد، و این‌ است‌ که‌ اومانیسم‌ در بینش‌ غربی‌- از یونان‌ قدیم‌ تا اروپای‌ کنونی‌- به‌ ماتریالیسم‌ کشید و در لیبرالیسم‌ اصحاب‌ دایرة‌ المعارف‌، در فرهنگ‌ بورژوازی‌ غربی‌ در مارکسیسم‌، سرنوشتی‌ مشابه‌ یافت‌. (همان‌، ص‌ ۱۹)

دلیل‌ تاریخی‌ دیگری‌ که‌ در صورت‌بندی‌ این‌ جهان‌ بینی‌ سهیم‌ است‌ مذهب‌ کاتولیک‌ قرون‌ وسطی‌ است‌. زیرا:

مسیحیت‌ را- به‌ عنوان‌ مذهب‌ مطلق‌- در برابر انسانیت‌ قرار داد و میان‌ زمین‌ و آسمان‌، همان‌ تضادی‌ را برقرار کرد که‌ در میتولوژی‌ یونان‌ قدیم‌ و روم‌ قدیم‌ وجود داشت‌ و با تفسیرهای‌ یونانی‌ مأبانه‌ از گناه‌ اولیه‌ و طرد انسان‌ از بهشت‌، انسان‌ را محکومِ جبریِ مشیت‌ خداوند در زمین‌ پست‌ جلوه‌ داده‌ و او را گناه‌ کاری‌ پست‌ و ملعون‌ و ضعیف‌ خواند و تنها، طبقه‌ای‌ از جامعه‌ی‌ انسانی‌ را به‌ نام‌ روحانیون‌ استثنا کرد که‌ حامل‌ آن‌ روح‌اند و دیگران‌ تنها راه‌ رستگاری‌ شان‌ در تبعیت‌ بی‌چون‌ و چرا و انتساب‌ مقلدانه‌ و کور از اینان‌ است‌ و عضویت‌ در سازمانی‌ رسمی‌ که‌ به‌ وسیله‌ی‌ این‌ مظاهر رسمی‌ خداوند در زمین‌ اداره‌ می‌شود. (همان‌، ص‌ ۲۶)

اومانیسم‌، دیدگاه‌ خود را به‌ جای‌ دین‌ اصلی‌، یعنی‌، دین‌ "انسانی‌"، در تقابل‌ با دین‌ "تاریخی‌" گسترش‌ داده‌ است‌. جریانهای‌ فکری‌ نوین‌ ندر اروپای‌ مدرنِ اولیه‌، با توجه‌ به‌ دیدگاه‌ فلسفی‌ کلیسا و میراث‌ اسطوره‌‌شناسانه‌ی‌ یونانی‌، راه‌ اومانیسم‌ سکولار را در پیش‌ گرفتند. اومانیستهای‌ مدرن‌ با انجام‌ چنین‌ کاری‌ مرتکب‌ اشتباهی‌ بزرگ‌ شدند. اومانیستهای‌ مدرن‌ "جهان‌ اسطوره‌ای‌ یونان‌ باستان‌" را با جهان‌ اصلی‌ میراث‌ ابراهیم‌ برابر دانسته‌اند. اما، در حالی‌ که‌ در اساطیر یونانی‌، رابطه‌ی‌ میان‌ انسان‌ و خدایان‌، مستلزم‌ انقیاد و درد و رنج‌ انسان‌ است‌، در توحید ابراهیم‌، رابطه‌ی‌ میان‌ آدمی‌ و خداوند رابطه‌ی‌ فرآیند پویایی‌ عشق‌ و رهایی‌ است‌.


ب‌) ۲ / ریشه‌ها

شریعتی‌ در تفسیر خود از مدرنیته‌، سعی‌ در شناختن‌ و‌شناساندن‌ ریشه‌های‌ ورود به‌ عصر جدید دارد. وی‌ در بحثی‌ تحت‌ عنوان‌ "دو منحنی‌ تاریخ‌"، با رد نظریه‌ی‌ پنج‌ مرحله‌ای‌ کارل‌ مارکس‌ می‌گوید: ما در تاریخ‌ شاهد پنج‌ مرحله‌ی‌ تغییر در زیر بنا نیستیم‌، بلکه‌ صرفاً دو مرحله‌ در تاریخ‌ بشر قابل‌ مشاهده‌ است‌، اول‌ مرحله‌ قبل‌ از مالکیت‌، و دوم‌ مرحله‌ی‌ غلبه‌ی‌ مالکیت‌ خصوصی‌. با این‌ همه‌ آنچه‌ مهم‌ است‌، این‌ است‌ که‌ مرحله‌ی‌ دوم‌ در طول‌ تاریخ‌ دو هزار و پانصد ساله‌ی‌ خود، شکلهای‌ مختلفی‌ گرفته‌ که‌ شامل‌ برده‌ داری‌، فئودالیسم‌ و سرمایه‌ داری‌ می‌شود.

به‌ عقیده‌ شریعتی‌، برخلاف‌ مرحله‌ی‌ اول‌ تاریخ‌ که‌ عصر برابری‌ اجتماعی‌ و یگانگی‌ معنوی‌ بود، مرحله‌ی‌ دوم‌، از هر نظر، اساساً، مرحله‌ی‌ سلطه‌ی‌ اجتماعی‌ و استثمار اکثریت‌ توسط‌ اقلیت‌ بوده‌ است‌. مرحله‌ی‌ دوم‌ که‌ حاصل‌ آن‌، ظهور یک‌ صورت‌بندی‌ اجتماعیِ نوین‌ بود، با ظهور مکاتب‌ خصوصی‌ آغاز شد. مالکیت‌ خصوصی‌، به‌ مثابه‌ی‌ نقطه‌ عطفی‌ در تاریخ‌، نقطه‌ی‌ شروع‌ سلطه‌ی‌ اجتماعی‌ بوده‌ که‌ تا به‌ امروز ادامه‌ یافته‌ است‌. این‌ صورت‌ بندی‌ جدید، که‌ به‌ مثابه‌ی‌ عنصری‌ پایه‌ گذار بوده‌، در مقاطع‌ مختلف‌ تاریخ‌ اشکال‌ گوناگونی‌ به‌ خود گرفته‌ است‌. برده‌ داری‌، نظام‌ ارباب‌ و رعیتی‌، و سرمایه‌ داری‌، تنها بعضی‌ از این‌ اشکال‌اند. از این‌ رو:

یک‌ زیربنا بیشتر وجود ندارد، آن‌ هم‌ نه‌ بورژوازی‌ است‌، نه‌ کاپتیالیسم‌، نه‌ ماشینیسم‌، نه‌ فئودالیته‌، نه‌ سرواژی‌ و نه‌ برده‌داری‌. زیر بنا،مالکیت‌ است‌ که‌ دو نوع‌ است‌: یکی‌ مالکیت‌ انحصاری‌ و یکی‌ مالکیت‌ اجتماعی‌. (۳۲۳/۳۱)

ظهور مالکیت‌ انحصاری‌، برخلاف‌ مرحله‌ی‌ مالکیت‌ اجتماعی‌- که‌ در آن‌ تمام‌ منابع‌ مادی‌ و معنوی‌ در دسترس‌ همگان‌ بود- جوامع‌ بشری‌ را قطبی‌ کرد. مالکیت‌ انحصاری‌، بیماریهای‌ تازه‌ به‌ وجود می‌آورد و در نتیجه‌ی‌ آن‌:

روابط‌ انسان‌ از صورت‌ برابری‌ و برادری‌ و عشق‌ به‌ یکدیگر، به‌ صورت‌ تضاد و فریب‌ یکدیگر و استثمار و استعمار و قتل‌ عام‌ و بهره‌ کشی‌ یکدیگر عوض‌ می‌شود. (۳۲۶/۳۱)


این‌ قطب‌بندی‌، به‌ صورتهای‌ مختلفی‌ در تاریخ‌ ظاهر شده‌ است‌، از نظامهای‌ اقتصادی‌ برده‌ دار باستانی‌ گرفته‌ تا جامعه‌ی‌ سرمایه‌ داری‌ مدرن‌. مالکیت‌ اختصاصی‌، در آخرین‌ مرحله‌ی‌ رشد خود، به‌ ماشینیسم‌ (۱۱) انجامیده‌ است‌.

بنابراین‌ از نظر شریعتی‌، این‌ سه‌ شکل‌ مالکیت‌ را نبایستی‌ تجلیات‌ سه‌ نوع‌ زیربنا، آن‌گونه‌ که‌ مارکس‌ می‌پنداشت‌، برشمرد، بلکه‌ باید آنها را سه‌ صورتِ یک‌ جوهره‌، یعنی‌ مالکیت‌ خصوصی‌ بر ابزار و حاصل‌ کار پنداشت‌. بر این‌ اساس‌، می‌توان‌ گفت‌ که‌ عصر مدرن‌ نیز صرفاً مرحله‌ای‌ است‌ در فرآیند تاریخیِ منحنی‌ دوم‌ تاریخ‌. در این‌ دوره‌، مالکیت‌ خصوصی‌ در قالب‌ اقتصاد سرمایه‌ داری‌، شکل‌ و ساختاری‌ جدید به‌ خود گرفته‌ و به‌ صورتی‌ گسترده‌ بر قلمروهای‌ مختلف‌ جغرافیایی‌ و فرهنگی‌ جامعه‌ی‌ بشری‌ حاکم‌ شده‌ است‌. (۳۵۸/۳۰۱/۳۱)

شریعتی‌ در ریشه‌ یابی‌ شکل‌ متأخر مالکیت‌ خصوصی‌، یعنی‌ سرمایه‌ داری‌ مدرن‌، به‌ دو دسته‌ عوامل‌ عینی‌ و ذهنی‌ اشاره‌ می‌کند. به‌ گفته‌ی‌ وی‌:

...عوامل‌ اساسی‌ که‌ تمدن‌ جدیدی‌ را به‌ وجود آورده‌ و اروپا را از حالت‌ راکد به‌ حالت‌ متحرکت‌ تبدیل‌ کردند، دوتا هستند: یکی‌ عامل‌ اقتصادی‌...، یعنی‌ تبدیل‌ فئودالیته‌ به‌ بورژوازی‌، ] و دیگری‌ [ عامل‌ فکری‌. (۴۹۰/۲۰)

با این‌ حال‌، عامل‌ اقتصادی‌، صرفاً حاصل‌ فعل‌ و انفعالات‌ درون‌ اروپا نبود، بلکه‌ رابطه‌ی‌ اروپا با دیگر جوامع‌، از جمله‌ دنیای‌ شرق‌، در این‌ فرآیند بسیار مؤثر بوده‌ است‌. آنچه‌ باعث‌ "رشد طبقه‌ی‌ بورژوازی‌ و سقوط‌ طبقه‌ و نظام‌ فئودالیته‌ در اروپا شد" مجموعه‌ی‌ عواملی‌ چون‌:

"ارتباط‌ با مشرق‌، جنگهای‌ صلیبی‌، ایجاد راه‌های‌ جدید بین‌المللی‌ در دریاها، ورود به‌ قاره‌ آمریکا، دست‌اندازی‌ به‌ منابع‌ بزرگ‌ تجارت‌ و آغاز استعمار" بود. (همان‌)


ب‌) ۳ / ویژگیهای‌ مدرنیته‌

شریعتی‌ وجوه‌ مشخصه‌ی‌ مدرنیته‌ را در "فرهنگ‌ بورژوازی‌"، "سیانتیسم‌" (۱۲)، ماشینیسم‌ می‌شناسد. به‌ تعبیر شریعتی‌، بورژوازی‌، مشخصه‌ی‌ رشد طبقه‌ متوسط‌ در شهرها و در چارچوب‌ زندگی‌ شهری‌، در اقتصاد پولی‌ و فعالیتهای‌ تجاری‌ و صنفی‌ است‌. (۹۰۵/۳۱) بورژوازی‌ "نظریه‌ی‌ فلسفی‌ یا مکتب‌ علمی‌ یا ایدئولوژی‌ نیست‌"، بلکه‌ نظامی‌ اقتصادی‌ با خصلت‌ و روحیه‌ی‌ خاص‌ طبقاتی‌ است‌. (۱۸۲/۲۴) به‌ عقیده‌ی‌ شریعتی‌، روح‌ طبقه‌ی‌ بورژوازی‌، "روح‌ حاکم‌ بر فرهنگ‌ و تمدن‌ جدید" است‌. بورژوازی‌، فرهنگ‌ مذهبی‌ قرون‌ وسطی‌ را که‌ نوعی‌ "معنویت‌ منحط‌"، یعنی‌ "متعالی‌ترین‌ میراثهای‌ انسانی‌ در منحط‌ترین‌ قالبهای‌ قرون‌ وسطی‌ ای‌" بود، متلاشی‌ کرد و با کنار زدن‌ فئودالیسم‌ و روحانیت‌ کلیسایی‌، بزرگ‌ترین‌ خدمت‌ را به‌ رشد و حرکت‌ و آزادی‌ عقل‌، تمدن‌ و علم‌ کرد. اما بورژوازی‌، خود، در نهایت‌:

روح‌ چهار پولی‌ و پست‌ باازری‌، کاسب‌ کاری‌ و تمدن‌ قدرت‌ و صنعت‌ ابزار و فرهنگ‌ تجارت‌ و بالاخره‌ مذهب‌ پول‌ پرستی‌ و اخلاق‌ لذت‌ جویی‌ و در نتیجه‌، ادبیات‌ و هنرش‌، تبلیغات‌ و هیجان‌ است‌. (۲۸/۲۳)

خصلت‌ دیگر مدرنیته‌، غلبه‌ی‌ اصالت‌ یا سیانتیسم‌ است‌. شریعتی‌ با استفاده‌ از دو مفهوم‌ علم‌ و سیانتیسم‌ (علم‌ باوری‌) به‌ دو خصلت‌ عمده‌ی‌ معرفت‌ مدرن‌ اشاره‌ دارد. "علم‌"، که‌ به‌ تعبیر وی‌، با خرافه‌ زدایی‌ آغاز شد، به‌ علم‌گرایی‌ یا "اسکولاستیک‌ جدید" ختم‌ شده‌ است‌. اگرچه‌ علم‌ جدید معرفت‌ را از اسارت‌ کلیسا رها کرد، اما خود، دچار حصارها و قیود متفاوتی‌ شد. زمانی‌ که‌ مذهب‌ کلیسایی‌ عامل‌ بازدارنده‌ی‌ پیشرفت‌ اجتماعی‌ و مانع‌ شکوفایی‌ فکری‌ و روحی‌ و ارادی‌ انسان‌ بود، علم‌، منادی‌ "آزادی‌ انسان‌ از قید جبر آسمان‌، رهایی‌ عقل‌ از تحکمات‌ عقاید دینی‌، رهایی‌ از دگمهای‌ کلامی‌"... و بنای‌ زمینیِ بهشتی‌ که‌ دین‌ در آخرت‌ وعده‌ می‌داد، شد. (۶۳-۶۲/۲۳) اما غایت‌ امر چیزی‌ شد جز آنکه‌ (و در واقع‌ ضد آنچه‌) علم‌ وعده‌ داده‌ بود:

علم‌ از خدمتگزاری‌ دین‌ رها شد و به‌ خدمت‌ قدرت‌ درآمد و در اختیار قدرتمند قرار گرفت‌ و بدل‌ به‌ یک‌ سیانتیسم‌ کوته‌ فکرانه‌ و منجمدی‌ شد که‌ مسیح‌ را کُشت‌ اما خود چاکر قیصر گشت‌. (همان‌)

به‌ نظر شریعتی‌، در پیدایش‌ سیانتیسم‌ سه‌ عامل‌ مؤثر بوده‌ است‌. یکی‌ شکست‌ دادن‌ بینش‌ جامد کاتولیکی‌ و روح‌ منحط‌ قرون‌ وسطی‌ای‌، دوم‌، کشفیات‌ و اختراعات‌ شگفت‌ انگیزی‌ که‌ بی‌درنگ‌ پس‌ از آزادی‌ از قید و بند کلیسا به‌ آنها دست‌ یافت‌. و سوم‌، مطلق‌ انگاری‌ علم‌ در توان‌ خویش‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ حقیقت‌. (۲۷۱/۲۳)

عاقبت‌، علم‌، به‌ جای‌ خلق‌ دنیای‌ جدید برای‌ انسان‌، با "اسارت‌ در تولید بیشتر و مصرف‌ بیشتر و ایجاد و تحمیل‌ مصرفهای‌ مصنوعی‌ در زندگی‌ آدمی‌" به‌ خدمت‌ سرمایه‌ و سلطه‌ درآمد. (۳۲۷-۲۹۷/۳۱) و این‌ همه‌ از طریق‌ ماشینیسم‌ ممکن‌ شد. ماشینیسم‌، که‌ مفهومی‌ متفاوت‌ از "ماشین‌" است‌، به‌ معنی‌ "نظام‌ خاصی‌ است‌ که‌ بر ماشین‌ تحمیل‌ شده‌ است‌"؛ ماشینیسم‌، نتیجه‌ی‌ اتحاد نامیمون‌ بورژوازی‌ و سیانتیسم‌ است‌. (۳۳۰-۳۱۴/۳۱)

مالکیت‌ انحصاری‌ در آخرین‌ مرحله‌ی‌ گسترش‌ خود به‌ ماشینیسم‌ رسیده‌ است‌. ماشینیسم‌ به‌ مثابه‌ی‌ یک‌ نظام‌ اجتماعی‌ جدید، در قرن‌ نوزدهم‌ به‌ ظهور رسید. در این‌ زمان‌، صنایع‌ دستی‌ به‌ کناری‌ نهاده‌ شد و ظهور عصر ماشین‌، اضطرابات‌ جدید و هزاران‌ معضل‌ نو را پدید آورد. شریعتی‌ اظهار می‌دارد که‌ ماشین‌، یک‌ کالای‌ قابل‌ عرضه‌ نیست‌، بلکه‌ پایه‌ و اساسی‌ برای‌ صورت‌ بندی‌ اجتماعیِ مدرن‌ از ماشینیسم‌ است‌:

ماشینیسم‌، یک‌ پدیده‌ی‌ جامعه‌‌شناسی‌ است‌؛ به‌ این‌ معنا که‌ یک‌ نظام‌ خاص‌ اجتماعی‌ است‌، نه‌ یک‌ تکنیکی‌ که‌ می‌فروشیم‌ و مصرفش‌ می‌کنیم‌. (۳۱۵/۳۱)

این‌ نظام‌ جدید اجتماعی‌، خود را به‌ ساحات‌ مختلفی‌ زندگی‌ در غرب‌ و نیز در آن‌ سوی‌ مرزهای‌ جغرافیایی‌ آن‌ گسترانده‌ است‌. ماشینیسم‌، که‌ بر تمام‌ ساحاتِ زندگی‌ غرب‌ استیلا یافته‌ است‌:

به‌ یک‌ اعتبار، روایت‌ پیچیده‌ی‌ صورت‌ بندی‌ اجتماعی‌ای‌ است‌ که‌ محصول‌ ظهور مالکیت‌ انحصاری‌ بوده‌ است‌. درست‌ همان‌ طور که‌ ظهور مالکیت‌ انحصاری‌، دیدگاه‌ نوینی‌ را شکل‌ داد، با ماشین‌ نیز تصویر جدیدی‌ از جهان‌ تکوین‌ یافت‌. (همان‌)

شریعتی‌، در ادامه‌ استدلال‌ می‌کند که‌ نظام‌ اجتماعی‌ جدید، خود را در ساحاتِ مختلفِ زندگیِ در غرب‌ و نیز در آن‌ سوی‌ مرزهای‌ جغرافیایی‌ آن‌ گسترانده‌ است‌. ماشینیسم‌ بر تمام‌ ساحاتِ زندگیِ غرب‌ مسلط‌ شده‌ است‌. به‌ یک‌ اعتبار، ماشینیسم‌، روایت‌ پیچیده‌ی‌ صورت‌ بندی‌ اجتماعی‌ای‌ است‌ که‌ محصول‌ ظهور مالکیت‌ خصوصی‌ بوده‌ است‌.

درست‌ همان‌گونه‌ که‌ ظهور مالکیت‌ انحصاری‌، دیدگاه‌ نوینی‌ را شکل‌ داد، با ماشین‌ نیز تصویر جدیدی‌ از جهان‌ تکوین‌ یافت‌:

پس‌ از انقلاب‌ کبیر فرانسه‌، طبقه‌ بورژوا روی‌ کار می‌آید و طبقه‌ی‌ حاکم‌ می‌شود، اشرافیتِ قرون‌ وسطی‌ را کنار می‌زند و علم‌ را در اختیار خودش‌ قرار می‌دهد... بورژوا تمام‌ انسان‌ را در زندگیِ مصرفیِ هر چه‌ بهتر، هر چه‌ بیشتر و بی‌نیازی‌ مادی‌ هر چه‌ بیشتر خلاصه‌ می‌کند، تمام‌ نیازهای‌ انسانی‌ را در نیاز مادی‌ و اقتصادی‌، و برخورداری‌ انسان‌ را در برخورداری‌ مادی‌ و اقتصادی‌ منحصر می‌کند، و چون‌ خودش‌ کسی‌ است‌ که‌ نیازهای‌ اقتصادی‌ جامعه‌ را برآورده‌ می‌کند، بنابراین‌، تعبیر انسان‌ از یک‌ موجود معنوی‌- مذهبی‌ یا اخلاقی‌، به‌ یک‌ موجود مصرفی‌، به‌ نفع‌ طبقه‌ی‌ اوست‌. بورژوا علم‌ را... در خدمت‌ خود قرار می‌دهد، و فقط‌ یک‌ کار به‌ آن‌ می‌دهد، و آن‌ کاری‌ است‌ که‌ فرانسیس‌ بیکن‌ به‌ آن‌، "علم‌"- می‌گوید: "آقا! دنبال‌ حقیقت‌ نمی‌خواهم‌ بروی‌، دو هزار سال‌ رفتی‌ چیزی‌ گیر ما نیامد، "قدرت‌" می‌خواهم‌". جانشین‌ شدن‌ "قدرت‌" به‌ جای‌ "حقیقت‌" که‌ شعار اولیه‌ی‌ علم‌ بود، ساینتیسم‌ را به‌ وجود می‌آورد. ساینتیسم‌ یعنی‌: "قدرت‌ علمی‌ برای‌ کشف‌ قوانین‌ طبیعت‌"، و هدف‌ بورژواری‌، "استخدام‌ این‌ قوانینِ طبیعت‌ برای‌ اشباعِ نیاز اقتصادی‌ انسان‌ است‌"... محصول‌ ازدواج‌ پول‌ و علم‌، بورژوازی‌ و ساینتیسم‌ ماشین‌ بود. (۳۲۸-۳۲۷/۳۱)

معضلات‌ جدیدِ جوامع‌ بشری‌، حاصل‌ گسترش‌ ماشین‌ و ظهور ماشینیسم‌ بوده‌ است‌. مصرف‌گرایی‌ و تکنوکراسی‌ (۱۳) موجب‌ اضطراب‌، از خود بیگانگی‌، و افسردگی‌ شده‌اند. این‌ امور، به‌ نوبه‌ی‌ خود، جوّی‌ را موجب‌ شده‌اند که‌ گرایشات‌ مهلکی‌ مانند فاشیسم‌ در آن‌ ریشه‌ می‌دوانند و به‌ سرعت‌ رشد می‌کنند:

فاشیسم‌ فقط‌ نظام‌ موسولینی‌ یا هیتلر را در ایتالیا یا آلمان‌ نیست‌، بلکه‌ فاشیسم‌ عبارت‌ است‌ از رشد هرچه‌ بیشتر و فراگیرنده‌تر تکنوکراسی‌ در جامعه‌ی‌ بشری‌. فاشیسم‌، یک‌ نظام‌ اجتماعی‌- سیاسی‌- فلسفی‌- روان‌‌شناسی‌ و اقتصادی‌ خاص‌ است‌، و نیز یک‌ نوع‌ دیکتاتوری‌ نژادی‌ خاصی‌ است‌ که‌ ازییده‌ی‌ طبقه‌ی‌ تکنو کرات‌ در جامعه‌ است‌- فاشیسم‌ جدید. ] این‌ است‌ که‌ گورویچ‌ می‌گوید: [ در قرون‌ هفدهم‌ و هجدهم‌، اروپا به‌ طرف‌ آزادیِ فردی‌ و دموکراسی‌ و حکومت‌ مردم‌ و آزادی‌ افکار و آرای‌ عمومی‌ می‌رفت‌... اما امروز، غرب‌... به‌ طرف‌ یک‌ نوع‌ فاشیسمِ مزمن‌ می‌رود، فاشیسمی‌ که‌... پرده‌ای‌ از دموکراسی‌ و لیبرالیسم‌ و سوسیالیسم‌ دارد....

ماشینیسم‌، جبراً، به‌ تکنوکراسی‌ و بوروکراسی‌، و تکنوکراسی‌ و بوروکراسی‌، جبراً، به‌ فاشیسم‌ می‌رود و نمی‌تواند نرود. چرا؟... چون‌ تکنوکرات‌، طبقه‌ای‌ بی‌ریشه‌ است‌ و ایدئولوژی‌ ندارد، ناچار به‌ عنوان‌ ایدئولوژی‌، یک‌ نوع‌ نژاد پرستی‌ و تفاخرات‌ دروغین‌... می‌سازد...(۶/۳۴۵/۳۱)

ماشینیسم‌، با جابه‌ جایی‌ سود و ارزش‌، موجب‌ پدید آمدن‌ زندگی‌ای‌ تصنعی‌، و انسانی‌ دروغین‌ شده‌ است‌. چنین‌ فردِ دروغینی‌، محصور در چرخه‌ی‌ پَستِ "بودن‌ برای‌ مصرف‌ کردن‌ و مصرف‌ کردن‌ برای‌ بودن‌"، تنها چیزی‌ که‌ می‌تواند تصور کند، یک‌ زندگی‌ پست‌. چنین‌ پِستی‌ ای‌ در دیدگاه‌ بورژاوزی‌ غربی‌ در باب‌ پوچی‌، ظاهر می‌شود، این‌ احساس‌ گم‌ شدگی‌ در چرخه‌ی‌ "مصرف‌/ بودن‌" محصول‌ سلطه‌ی‌ فرهنگی‌ ماشین‌ است‌.

یکی‌ دیگر از خصوصیات‌ ماشینسم‌، نفی‌ اُریژینالیسم‌ (۱۴) است‌، یعنی‌ نفی‌ اصالتهای‌ و همسان‌سازی‌ انسانها و فرهنگهاست‌. حاصل‌ این‌ فرآیند تسلیم‌ همگانی‌ در مقابل‌ قالبهای‌ مصرفیِ تحمیلیِ ماشینیسم‌ است‌. از منظری‌ فلسفی‌، ماشینیسم‌ باعث‌ غلبه‌ی‌ ماشین‌ بر حیات‌ انسانی‌ و جایگزینی‌ ماشین‌ به‌ جای‌ انسانِ تصمیم‌ گیر و خلاق‌ می‌شود. بدین‌ ترتیب‌، "انسان‌ از خودش‌ غایب‌ می‌شود". (۳۳۹-۳۳۷/۳۱)


ج‌) مدرنیته‌ و قدرت‌‌طلبی‌

شریعتی‌، با تعبیر نیچه‌ای‌، از غلبه‌ی‌ روح‌ قدرت‌ طلبی‌ در غرب‌ مدرن‌ یاد می‌کند. با تعریف‌ قدرت‌ به‌ میزان‌ توانایی‌ آدمی‌ در "نیل‌ به‌ هدفها، تشفی‌ غرایز، تأمین‌ نیازها و تسلط‌ بر طبیعت‌"، می‌گوید:

"در فرهنگ‌ یونان‌، "قدرت‌" کلمه‌ی‌ بسیار زنده‌ای‌ است‌ و در روم‌، تمدن‌ بر قدرت‌ و زور استوار، و سمبلش‌ گرگ‌ است‌. و اروپای‌ امروز بزرگ‌تر- بعد از رنسانس‌- عبارت‌ است‌ از ساختمان‌ و بنیاد عظیمی‌ بر پایه‌ی‌ قدرت‌، و این‌ قدرت‌، اعم‌ از قدرت‌ مادی‌، قدرت‌ تسلط‌ بر طبیعت‌، قدرت‌ اقتصادی‌ و قدرت‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ است‌". (۱۵۰-۱۴۹/۱۴)

شریعتی‌، یکی‌ از خصلتهای‌ جوهری‌ پروتستانتیسم‌ را رویکرد آن‌ به‌ قدرت‌ می‌داند و معتقد است‌ که‌ پروتستانیسم‌، مذهبی‌ است‌ که‌ "از عشق‌ به‌ قدرت‌ رو کرده‌ است‌". (۷۶/۲۴) به‌ نظر وی‌، روند جدید قدرت‌ طلبی‌ در اروپا را می‌توان‌ در گرایش‌ علم‌ جدید به‌ قدرت‌، به‌ جای‌ حقیقت‌ نیز به‌ خوبی‌ مشاهده‌ کرد. در آغازین‌ دم‌ عصر مدرن‌، بیکن‌ به‌ صراحت‌ اعلام‌ می‌کند:

"علم‌ باید دغدغه‌ی‌ یافتن‌ حقیقت‌ را کنار بگذارد و از این‌ پس‌، تنها در جست‌ و جوی‌ قدرت‌ باشد". (همان‌، ص‌ ۲۴)

و همین‌ است‌ که‌ در نهایت‌، علم‌، به‌ نوعی‌ معرفتِ منحط‌- که‌ همان‌ سیانتیسم‌ است‌- مبدل‌ می‌شود. معرفتی‌ که‌ از درون‌ دچار تناقض‌ است‌، تناقضی‌ که‌:

"انسان‌ امروز از آن‌ رنج‌ می‌برد و جز کوته‌ اندیشانی‌ که‌ همیشه‌ زندانی‌ زمینه‌ و زمانه‌ی‌ خویش‌اندو گمشده‌ی‌ حادثه‌های‌ خلق‌ الساعه‌ و آشفتگیهای‌ روزمره‌ی‌ محیط‌ خویش‌، هر اندیشه‌ی‌ آگاه‌ و دل‌ معنایابی‌ آن‌ را عمیقاً احساس‌ می‌کند". (همان‌)

وجود چنین‌ تناقضی‌ بیانگر این‌ واقعیت‌ است‌ که‌ از آن‌ هنگام‌ که‌ علم‌:

از حقیقت‌ پرستی‌ به‌ "قدرت‌ پرستی‌ رو کرد و از حَرَم‌ خدا جدا شد و مَتعه‌ی‌ بورژوازی‌ گشت‌، عفت‌ و قداست‌ و حرمتِ دیرینش‌ را از دست‌ داد". (همان‌)

و بدین‌ ترتیب‌، "تعصب‌"، "تعهد" و "ایمان‌" مخدوش‌ کننده‌ی‌ علم‌ شناخته‌ شدند، اما علم‌:

در بازار سوداگران‌، آسان‌تر از ذلیل‌ترین‌ کنیزان‌، به‌ زر غالیه‌، خرید و فروش‌ می‌شود و در جمع‌ عساکر و عمال‌ و رعایا و یا خیل‌ غلامان‌ و چاکران‌ و خواجگان‌ و حاجبان‌ و دربانان‌ و دلالان‌ و فراشان‌ و قداره‌ بندان‌... به‌ خدمت‌ گسیل‌ می‌شود". (همان‌، ص‌ ۲۵)


د) مدرنیته‌، سنت‌ و مذهب‌

نقد شریعتی‌ از تجدد به‌ معنای‌ تأیید "سنت‌" به‌ معنای‌ عام‌ آن‌ نیست‌. وی‌ همان‌گونه‌ که‌ بین‌ مدرنیته‌ و تجدد تمایز قائل‌ شده‌ است‌، بین‌ سنت‌ و ضد سنت‌ نیز قائل‌ به‌ تمایزی‌ ضروری‌ است‌. اگر مدرنیته‌ دچار غلبه‌ی‌ عنصر سلطه‌ گری‌ شده‌، سنتت‌ نیز دچار قلب‌ ماهیت‌ شده‌ است‌. نقد شریعتی‌ از مدرنیته‌ دربرگیرنده‌ی‌ چگونگی‌ غالب‌ شدن‌ غرب‌ بر غیر خود است‌ و نقد وی‌ از "سنت‌" دربرگیرنده‌ی‌ تفسر وی‌ از چگونگی‌ قلب‌ شدن‌ سنت‌ و به‌ ضد خود می‌باشد. این‌ مطلب‌ در بحثهای‌ وی‌ درباره‌ی‌ مذهب‌، به‌ عنوان‌ گونه‌ای‌ از سنت‌، کاملاً بارز است‌.

شریعتی‌، در مقام‌ متفکری‌ مسلمان‌، از یکسو، به‌ رابطه‌ی‌ تاریخی‌- ساختاریِ مدرنیته‌ با مذهب‌ و، از سوی‌ دیگر، به‌ ضرورتِ نواندیشیِ مذهبی‌- که‌ فارغ‌ از مفروضات‌ مدرنیته‌ در قبال‌ مذهب‌ باشد- پرداخته‌ است‌. با اینکه‌ مدرنیته‌ از دیدگاهی‌، شدیداً متأثر از اعتراض‌ مذهبی‌، یعنی‌ پروتستانتیسم‌، به‌ وضع‌ موجود بوده‌، اما به‌ هر حال‌ روند تاریخی‌ مدرنیته‌ در جهت‌ مقابله‌ با مذهب‌ ادامه‌ یافته‌ است‌.

شریعتی‌، هنگام‌ منشأ‌شناسیِ جدال‌ و جداییِ مدرنیته‌ و مذهب‌، به‌ دو عامل‌ عمده‌ اشاره‌ می‌کند: یکی‌، مذهب‌ کلیسایی‌ و دیگری‌، جریان‌ تفکر انقلابی‌ غیر مذهبی‌ است‌. شریعتی‌، در مطلبی‌ تحت‌ عنوان‌ "اگر پاپ‌ و مارکس‌ نبودند"، به‌ روشنی‌ به‌ نقش‌ این‌ دو عامل‌ در تقابل‌ غیرجوهری‌ مذهب‌ با اصلاح‌ طلبی‌ اجتماعی‌ می‌پردازد. به‌ گفته‌ی‌ وی‌:

"پاپ‌- که‌ مظهر نیروی‌ مذهب‌ و وارث‌ تاریخ‌ مذهبی‌ تلقی‌ می‌شد- مذهب‌ را به‌ صورت‌ یک‌ نظامِ فکریِ متحجر ارتجاعی‌ و در عین‌ حال‌ وابسته‌ به‌ دیگر طبقات‌ حاکم‌ یعنی‌ زورمندان‌ ساخته‌ بود. و طبیعی‌ است‌ مذهب‌، نقش‌ توجیه‌ وضع‌ موجود در زندگی‌ آنان‌ را دارا باشد. چنان‌ که‌ همه‌ی‌ استعدادهای‌ متعالی‌ انسان‌ چون‌ فلسفه‌ و عقل‌ و منطق‌ و هنر و ادبیات‌ و علوم‌ چنین‌ بود". (اگر پاپ‌ و مارکس‌، ص‌ ۱)

بنابراین‌، نسلهای‌ پس‌ از عصر تفوق‌ کلیسا، ساختار و علمکرد کلیسای‌ قرون‌ وسطی‌ را شاخص‌ مذهب‌، به‌ معنای‌ عام‌ آن‌، پنداشتند و از تأمل‌ در باب‌ جوهر مذهب‌، فارغ‌ از صورت‌بندیهای‌ تحمیل‌ شده‌ بر آن‌، بازماندند. در نتیجه‌، چون‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ بنا به‌ مقتضیات‌ ساختاری‌- جوهری‌ خود، با هرگونه‌ نواندیشی‌ در قلمرو دین‌ و جامعه‌ مخالفت‌ می‌کرد، مذهب‌ به‌ طور اعم‌ مورد انتقاد و طرد نواندیشان‌ و اصلاح‌ طلبان‌ قرار گرفت‌. با توجه‌ به‌ اینکه‌ رنسانس‌ قرون‌ ۱۴ و ۱۵، بر احیای‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ اروپایی‌ قبل‌ از استقرار کلیسای‌ مسیحی‌ در اروپا اصرار داشت‌، نقطه‌ی‌ شروع‌ مدرنیته‌ با جدایی‌ از مذهب‌ عجین‌ شد:

"نمایندگان‌ نهضت‌ علمی‌ و فکری‌ پس‌ از رنسانس‌، روشنفکرانی‌ بودند که‌ از میان‌ طبقه‌ی‌ متوسط‌، یعنی‌ بورژوازی‌ نوپای‌ اروپا برخاسته‌ بودند. طبیعی‌ است‌ که‌ هم‌ از نظر روح‌ طبقاتی‌ با روح‌ مذهب‌ بیگانه‌ بودند (و حتی‌ از آن‌ بیزار بودند) و هم‌ از نظر طبقاتی‌. به‌ این‌ دلیل‌ که‌ نظام‌ فئودالیته‌ی‌ قرون‌ وسطی‌ را عقب‌ می‌راند، به‌ ویرانی‌ آن‌ همت‌ گماشته‌ بودند و چون‌ مذهب‌ رسمی‌ موجود، رئیس‌ فکری‌ و فرهنگی‌ آن‌ نظام‌ بود، طبعاً با مذهب‌ نیز درافتادند" (همان‌، ص‌.۲)

از طرف‌ دیگر، مارکسیسم‌، در حکم‌ مظهر اندیشه‌ی‌ انقلابی‌ در عصر مدرن‌، با قرار دادن‌ مذهب‌ در کانون‌ سلطه‌ طلبانِ تاریخ‌، و با ادامه‌ی‌ تفسیر ماتریالیستی‌ از رابطه‌ی‌ انسان‌ با جهان‌ هستی‌، باعث‌ به‌ وجود آمدن‌ ضرورتی‌ منطقی‌ بین‌ مذهب‌ زدایی‌ با آزادی‌ خواهی‌ و عدالت‌ طلبی‌ شد. مارکس‌، به‌ گفته‌ شریعتی‌:

"مذهب‌ را در چهره‌ی‌ پاپِ کاتولیک‌ می‌شناسد، و نقش‌ مذهب‌ را... نقش‌ کلیسا در قرون‌ وسطی‌ می‌گیرد و به‌ همین‌ اندازه‌ از تاریخ‌ مذهب‌ آگاه‌ است‌ که‌ تنها، نیروی‌ مذهب‌ حاکم‌ را در تاریخ‌ می‌بیند". (همان‌، ص‌ ۵)

بنابراین‌، مدرنیته‌، چه‌ در وجه‌ بورژوازی‌ و چه‌ در وجه‌ انقلابی‌ آن‌، در تقابل‌ با مذهبِ کلیسایی‌، شرط‌ حرکت‌ و تغییر را در نفی‌ مذهب‌ و باورهای‌ مذهبی‌ می‌دید. اما وضعیت‌ روشنفکر مسلمان‌ در مواجهه‌ با مدرنیته‌، کاملاً با روشنفکران‌ اروپایی‌ در عصر مدرن‌ متفاوت‌ است‌. شریعتی‌، خطاب‌ به‌ روشنفکران‌ مسلمان‌ در کشورهای‌ اسلامی‌، بر ضرورت‌ انتخابی‌ بزرگ‌ تأکید می‌کند. وی‌ در اهمیت‌ این‌ انتخاب‌ می‌گوید: تمام‌ رسالتها و مسئولیتهای‌ روشنفکر به‌ تبع‌ چنین‌ انتخابی‌ معین‌ و معنادار می‌شود. وی‌ در این‌ خصوص‌، به‌ انتخاب‌ میان‌ دو قطب‌ اشاره‌ می‌کند:

"قطبی‌ که‌ از گذشته‌ به‌ میراث‌ گرفته‌ایم‌ و هست‌، و قطبی‌... که‌ از غرب‌ به‌ تقلید گرفته‌ایم‌". (۳۰۵/۳۱)

تاریخ انتشار : ۹ / آذر / ۱۳۸۸

منبع : سایت نیمه‌حرف
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : انی کاظمی

موضوع : ـــــ


عقل‌ نقاد دینی‌

۱۷-۳- شریعتی‌، پیش‌ از هر چیز دیگری‌، یک‌ متفکر دینی‌ است‌، البته‌ نه‌ اینکه‌ ضرورتاً یک‌ الهی‌دان‌ باشد. وی‌ اساساً رد و قبول‌ انتزاعی‌ی‌ خداوند را یکی‌ می‌داند. او معتقد بود که‌ وجه‌ تمایز این‌ دو، اهمیت‌ اجتماعی‌ و تاریخی‌‌شان‌ است‌. هر شکلی‌ از نظریه‌پردازی‌، چه‌ الهیاتی‌ باشد، چه‌ فلسفی‌ یا علمی‌، که‌ با سلطه‌ و ظلم‌ و ستم‌ به‌ مبارزه‌ برنخیزد، صرفاً سپر بلای‌ جهل‌ است‌. پیروزی‌ قوای‌ ستمگر در تاریخ‌، تراژدی‌ وجود آدمی‌ است‌ که‌ از فضای‌ روزگار از قدرت‌ انتخاب‌ و آفرینندگی‌ او نشئت‌ گرفته‌ است‌.

به‌ نظر شریعتی‌، مفاهیم‌ دینی‌ را باید در ارتباط‌ با معضلات‌ عینی‌ی‌ بشری‌ مطالعه‌ کرد. وی‌ اظهار می‌دارد که‌ به‌ جای‌ تحویل‌ معضلات‌ کنونی‌ به‌ اوضاع‌ و احوال‌(زمان) وحی‌، باید دامنه‌ی‌ آن‌ وحی‌ها را به‌ زمان‌ "حال‌" گسترش‌ داد. در نظر وی‌، اگر معنای‌ بافت‌های‌ تاریخیِ وحی‌ها در ارتباط‌ با ما طرح‌ نشوند، ربط‌ و نسبت‌ خود را از دست‌ می‌دهند. به‌ عبارت‌ دیگر، تعریف‌ معضلات‌ برحسب‌ گذشته‌ی‌ تاریخی‌، تنها نتیجه‌ای‌ که‌ دارد این‌ است‌ که‌ وحی‌ را نامربوط‌ می‌سازد. برخلاف‌ چنین‌ فهمی‌، اسکولاستیسیزم‌ فرمالیستی‌، همواره‌، در خدمت‌ توجیه‌ وضع‌ موجود بوده‌ است‌. در حالی‌ که‌ دین‌، منبع‌ای‌ است‌ برای‌ تحقق‌ خویشتن‌‌داری‌(۱۵) و رهایی‌ی‌ اجتماعی‌.(۱۶)


به‌ نظر شریعتی‌، روشنفکر اروپایی‌ در آغاز عصر مدرن‌، دست‌ به‌ نفی‌ مذهب‌ نزد، بلکه‌:

"... مذهبی‌ را که‌ در اروپا آن‌ همه‌ نیرو و قدرت‌ داشت،‌ و به‌ همان‌ میزانی‌ که‌ قدرت‌ داشت‌، باعث‌ انحطاط‌ و جمود اروپا شده‌ بود، نگه‌ داشت،‌ ولی‌ آن‌ را از جهت‌ آخرت‌گرایی‌ به‌ جهت‌ دنیاگرایی‌ تبدیل‌ کرد... یعنی‌ تبدیل‌اش‌ کرد به‌ پروتستان‌..."(مجموعه آثار ۲۰ / چه باید کرد / ص۴۹۱)


پروتستانتیسم‌(گسترش‌ آیین‌ پروتستان‌) یکی‌ از کارسازترین‌ نتایج‌ رنسانس‌ در تاریخ‌ اروپا بوده‌ است‌. شریعتی‌، با تأکید بر آرای‌ ماکس‌ وبر، معتقد است‌ که‌ روحیه‌ی‌ سرمایه‌داری‌، و به‌ تبع‌ آن‌، فرهنگ‌ و اقتصاد مدرن‌ در اروپا، به‌ دنبال‌ استقرار و گسترش‌ پروتستانتیسم‌ مذهبی‌ و به‌ ویژه‌ کالونیسم‌ به‌ وجود آمد. اگرچه‌ کارل‌ مارکس‌ بر تعیین‌‌کنندگی‌ی نیروی‌ اجتماعی‌ی بورژوازی‌ در گسترش‌ پروتستانتیسم‌ تأکید می‌کند، اما اهمیت‌ رابطه‌ی‌ بین‌ پروتستانتیسم‌ و گسترش‌ سرمایه‌داری‌ را نفی‌ نمی‌کند. بنابراین‌، چه‌ پروتستانتیسم‌ را توجیه‌گر سرمایه‌داری‌ بدانیم‌، چه‌ سرمایه‌داری‌ را نتیجه‌ی‌ اجتناب‌ناپذیر اخلاق‌ پروتستانی‌ بپنداریم‌، تولد و رشد سرمایه‌‌داری‌ ملازم‌ پروتستانتیسم‌ است‌. شریعتی‌ در مباحث‌ خویش‌ با اتکا به‌ نظریه‌ی‌ ماکس‌ وبر درباره‌ی‌ نقش‌ اخلاق‌ پروتستانی‌ در ایجاد روحیه‌ی‌ سرمایه‌‌داری‌، برای‌ عامل‌ ذهنی‌ ـ فرهنگی‌ نیز نقش‌ تعیین‌کننده‌ای‌ در تاریخ‌ متصور می‌شود.(مجموعه آثار ۳۱ / ویژگی‌های قرون جدید / ص۶۳ـ۱۱۳) درعین‌حال‌، وی‌ معتقد است‌ که‌ یکی‌ از علل‌ ظهور پروتستانتیسم‌ در اروپا، تماس‌ آنها با جهان‌ اسلام‌ در طی‌ جنگ‌های‌ صلیبی‌ است‌:

"... توده‌ی‌ غربی‌، به‌ متن‌ جامعه‌ی‌ شرق‌ آمد، و در کوچه‌های‌ مردم‌ جامعه‌ی‌ شرق‌ زندگی‌ کرد و با زندگی‌ و مذهب‌ و فرهنگ‌ و روابط‌ اجتماعی‌ی‌ جامعه‌ی‌ شرق‌ تماس‌ گرفت‌. و از شرق‌، نظام‌ اجتماعی‌ی‌ قرون‌ دهم‌ و یازدهم‌ را گرفت‌ و در آنجا(اروپا) علیه‌ فئودالیته‌، علیه‌ کلیسا و پاپیسم‌، علیه‌ خرید و فروش‌ بهشت‌، علیه‌ تحکم‌ و استبداد روحانی ـ دینی‌ و علیه‌ این‌ فکر که‌ روحانی‌ دارای‌ ذات‌ برتر و خدایی‌ است‌ و دیگران‌ فاقد آن‌ هستند، مبارزه‌ کرد، و برای‌ تحقق‌ آزادی‌ی تعقل‌ و فکر... مبارزه‌ کرد..."(مجموعه آثار ۳۱ / ویژگی‌های قرون جدید / ص۱۰۸)


شریعتی‌ خود را یک‌ اگزیستانسیالیست‌ عرفانی‌ معرفی‌ می‌کند. و قائل‌ به‌ بحث‌ تقدم‌ وجود بر ماهیت‌ است‌. به‌ تعبیری‌ ابتدا "هست"‌ انسان‌ و بعد "ماهیت"‌ او شکل‌ می‌گیرد. ماهیت‌ انسان‌ در فرآیند حیات‌ و در نتیجه‌ی‌ تجربیات‌ شکل‌ می‌گیرد. جوهره‌ی‌ انسان‌ تابعی‌ از انتخاب‌های‌ اوست،‌ نه‌ این‌که‌ انتخابی‌ که‌ می‌کند تابع‌ جوهره‌ و ماهیت‌ انسانی‌ی‌ او باشد. بنابراین‌، هویت‌ ما به‌ عنوان‌ یک‌ وجود انسانی‌، متأخر است‌ نسبت‌ به‌ حضور فیزیکی‌ی‌ ما در جهان‌.

به‌ نظر شریعتی‌، دین‌ در اصالت‌ انسان‌ و وجود او نقش‌ مهمی‌ دارد. دین‌ می‌تواند در تحقق‌ هویت‌ متعالی‌ی‌ انسان‌ نقش‌ مؤثری‌ بازی‌ کند. از نظر وی‌، حضور دین‌ در جهان‌ و مبارزه‌ی‌ دین‌ در تاریخ‌، در جهت‌ رفع‌ موانع‌ شکل‌گیری‌ی اصالت‌ انسان‌ و تحقق‌ والایی‌ و کمال‌ انسانی‌ی‌ او بوده‌ است‌. هم‌چنین‌ توحید صرفاً در شکل‌ مذهبی‌ نیست،‌ بلکه‌ توحید یک‌ اصل‌ اجتماعی‌ است‌ که‌ برای‌ از بین‌ بردن‌ ساختار موجود اجتماعی‌ که‌ ماهیتاً شرک‌ آلود هستند، طرح‌ می‌شود:

"... جهان‌ یک‌ موجود دو بعدی‌ است‌، دو چهره‌ و یا به‌ تعبیر‌ دیگر دو لایه‌، لایه‌ رویین‌ را که‌ پیدا و آشکار است‌، همه‌ می‌شناسند و یا می‌توانند شناخت‌، "معقول‌" است‌ و "مشروع‌" و "مرسوم‌". و لایه‌ زیرین‌، پنهانی‌ و غیبی‌ است‌، بسیار کم‌ می‌شناسند، و دشوار می‌توانند شناخت‌، مرموز است و به‌هرحال به گفته‌ی میرفندرسکی فیلسوف دوران صفویه:

چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستی / صورتی در زیر دارد، آنچه در بالاستی

و مقصود از "چرخ"، جهان است، جهان طبیعت و جهان انسان.

این‌ بحثی‌ است‌ که‌ هزارها سال‌ است‌ فیلسوفان‌ و عارفان‌ و دانشمندان‌ را به‌ جان‌ هم‌ انداخته‌ است‌. مادیون‌ و حسیون‌ تنها همان‌ لایه‌ی‌ رویین‌ را معتقدند و جهان‌ را یک‌ رویه‌ می‌بینند. عقل‌شان‌ به‌ چشم‌شان‌ است‌. و شکاکان‌ به‌ لایه‌ی‌ زیرین‌ نیز معتقدند و حتی‌ آن‌ را اصل‌ می‌دانند و حق‌، اما دست‌ یافتن‌ بدان‌ را محال‌ می‌شمارند و معتقدند که‌ عقل‌ را یارای‌ آن‌ نیست‌ که‌ این‌ رویه‌ را بشکافد و سر به‌ دورن‌ اشیاء و آن‌ رویه‌ی‌ پنهانی‌ و به‌ تعبیر درست‌تر قلب‌ اشیاء و پدیده‌ها و پیوندهای‌ جهانی‌ کشد و بشناسد.

و اما... حکیمان‌! اینان‌اند که‌ هر دو را می‌دانند و هر دو را خوب‌ می‌شناسند و هم‌ هر دو را ارزیابی‌ می‌توانند کرد. و اینان‌اند که‌ حق‌ را و اصل‌ را و شایسته‌ی‌ دلبستگی‌ را، همه‌، آن‌ چهره‌ی‌ پنهانی‌ی‌ جهان‌ و حیات‌ می‌دانند و این‌ سیمای‌ بیرونی‌ی‌ پیدا و پدیدار را نقش‌ و نگارهایی‌ همه‌ رنگین‌ و همه‌ دروغین‌ و همه‌ "نمود"، و نه‌ "بود".‌.."(مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهائی / ص۸۶۹)


در این‌ میان‌، حکمت‌ اشراق‌ سخن‌ دیگری‌ دارد. عقل‌ سرخ‌ سهروردی‌ به‌ عنوان‌ نوعی‌ نگرش‌ به‌ آدم‌ و عالم‌ پاسخی‌ متفاوت‌ به‌ این‌ پرسش‌ها دارد:

"... فیلسوفان‌ و عالمان‌ عاقل‌ قرن‌ها است‌ در شگفت‌اند که‌ "شیخ‌ اشراق‌" چه‌ نامی‌ است‌ که‌ برای کتاب‌اش‌ برگزیده‌ است‌؟: "عقل‌ سرخ‌"! عقل‌های‌ دیگر عقل‌ موش‌‌کور است‌ که‌ "خانه‌های‌ پیچ‌ در پیچ‌ و دقیق‌ بنا می‌کند، همه‌ در زیر خاک‌". در زیر آفتاب‌ این‌ عقل‌ کور می‌شود..."(مجموعه آثار ۱۳ / هبوط در کویر / ص۱۷۰)


وی‌ آنگاه ‌به‌ "انواع‌ عقل‌" می‌پردازد، از جمله ‌:

"...عقل‌ روباه‌، که‌ هدف‌ برایش‌ هر وسیله‌ای‌ را توجیه‌ می‌کند...

عقل‌ کاسب‌، که‌ آسمان‌، سقف‌ تجارت‌خانه‌ی‌ اوست‌...

عقل‌ سیاسی‌، که‌ در هیچ‌ امری‌ تردید ندارد و قاطع‌ و تند و آتشین‌ سخن‌ می‌گوید... حقیقت‌ برایش‌ تنها مصلحت‌ است،‌ و هستی،‌ صحنه‌ی‌ مبارزه‌ی‌ سیاسی‌ او و حریف او است...

و عقل‌ عالم‌، که‌ همه‌ی‌ اسرار آفرینش‌... عبارت‌ است‌ از آنچه‌ او می‌داند...

و عقل‌ فیلسوف‌،... که‌ از خدا و خلقت‌ و عالم‌ و روح‌ انسان‌... سخن‌ می‌گوید و نظر می‌دهد.

و... عقل‌ سرخ‌! عقل‌ شهاب‌‌الدین‌ سهروردی‌ "شیخ‌ اشراق‌". و عقل‌ آبی،‌ عقل‌ بودا، عقل‌ نیروانائی‌ی فضای‌ آرام‌ و "بی‌وزش‌"، زلال‌، سرد شده‌، خاموش‌! عقل‌ بیان‌. و عقل‌ سبز، عقلی‌ که‌ از یک‌سو عمیق‌ترین‌ مایه‌هایی‌ را که‌ در پنهانی‌ترین‌ و دورترین‌ زوایای‌ روح‌ انسانی‌ جا دارد می‌بیند، آن‌چنان‌که‌ "وان‌‌گوگ" می‌دید و در تابلوهای‌ شگفت‌اش،‌ به‌خصوص‌ در تابلوی کافه‌اش،‌ آورده‌ است،‌ و از سویی‌ دیگر عقل‌ رویش‌ و خرمی‌ و بهار است‌. عقل‌ جوانه‌‌زدن‌ و سرزدن‌ و شگفتن‌. عقل‌ احیاء، رنگ‌ عصاره‌ی‌ اردیبهشتی‌ طبیعت‌ جوان‌، رویش‌ و طراوات‌ و شادی‌ و نشاط‌ این‌ جهانی‌، محسوس‌، عقل‌ مائده‌های‌ خوب‌ و زیبا و پاک‌ بهشتی‌ در زمین‌. و برای‌ ما، عقل‌ حکومت‌ و چیرگی‌ و هجوم‌ و عقل‌ جباریت‌ و استبدادی‌ که‌ منطق‌ آزادی‌ و صلاح‌ و پسند زمانه‌ از آن‌ می‌هراسد، می‌گریزد، و روح‌، دزدانه‌ و پنهانی‌، خود را بی‌خبر به‌ زیر دست‌های‌ تملک‌ او، سایه‌ی‌ تسلط‌ او می‌کشد. عقل‌ جبر دلخواه‌.(عقل‌ پاسکال‌)

و عقل‌ کبود، عقل‌ راز و درد. و عقل‌ سپید، ارادت‌ و تقدس‌ و ایمان‌ و تقوی.‌ و عقل‌ سرخ‌، عشق،‌ و عقل‌ آفتابی‌، نه‌ عشق‌ی‌ که‌ صورتی‌ رنگ‌ است‌. نه‌ عشق‌ی‌ که سرخ‌ است‌. نه‌ عشق‌ی‌ که‌ ارغوانی‌ است. عشقی‌ که‌ به رنگ‌ طلا است‌. سوزندگی‌ و درخشش‌ و موج‌های‌ جادویی‌ و غیر مادی‌ی‌ طلا را دارد. آفتابی‌! هم‌ سپید و هم‌ سرخ‌!

و من‌ اکنون‌ چشم‌ در آفتاب‌ گشوده‌ام‌. تاریخ‌ را پشت‌ سر نهاده‌ام‌. تاریخ‌ را اگر بکشیم‌، به‌ مطلق‌ می‌رسیم‌، و من‌ او را کشته‌ام‌. شرق‌ و غرب‌ را گشته‌ام‌ و هر دو سفر را به‌ پایان‌ برده‌ام‌. جهان‌ نمایشگاه‌ عظیمی‌ بود که‌ من‌ همه‌ی‌ غرفه‌هایش‌ را یکایک‌ رفته‌ام‌ و دیده‌ام‌ و دیگر بازگشتن و بازدیدن‌ آنچه‌ گشته‌ام‌ و دیده‌ام‌ برایم‌ نه‌ تنها بیهوده است‌، که‌ محال‌ است‌. دیری‌ است‌ که‌ از زندان‌های‌ طبیعت‌، تاریخ‌، ما و من‌ رها شده‌ام،‌ و رسیده‌ام‌ به‌ دشت‌ هموار و بی‌کرانه‌ی‌ رهایی‌‌، مطلق‌، بی‌رنگی‌ و بی‌سویی‌. حیرت‌، عطش‌، عبث‌، پوچی‌.

و اکنون‌ از آن‌ وادی‌ نیز گذشته‌ام‌ و رسیده‌ام‌ به‌ کشوری‌ که‌ بر آن‌ گام‌ هیچ‌ کلمه‌ای‌ نرفته‌ است،‌ و خراش‌ هیچ‌ نگاهی‌ بر آن‌ نیفتاده،‌ و پاکی‌ بکر آن‌ را پلیدی‌ی‌ هیچ‌ فهمی‌ نیالوده‌ است‌. من‌ اکنون‌ کاشف‌ اقلیمی‌ هستم‌ که‌ خود خالق‌ آن‌ام‌! و که‌ می‌داند چه‌ می‌گویم‌! چه‌ احساس‌ می‌کنم‌؟ کجایم‌؟

"بودن‌" حصار تنگ‌ و تاریکی‌ است‌ که‌ در آن‌ دیگران‌ همه‌ به‌ تاریکی‌ و تنگنا‌ خود کرده‌اند، چه‌ می‌گوییم‌؟ آن‌ را احساس‌ نکرده‌اند..."(مجموعه آثار ۱۳ / هبوط در کویر / ص۱۷۰)


دیالتیک‌ انسان‌ و تاریخ‌

۱۷-۴- شریعتی‌، در یک‌ نگرش‌ دینی‌ ضد سلطه‌، دیدگاهی‌ انتقادی‌ مبتنی‌ بر دین‌ را ارائه‌ کرده‌ است‌. این‌ دیدگاه‌ مبتنی‌ بر فلسفه‌ای‌ از تاریخ‌ است‌، که‌ بر سرشت‌ تراژیک‌ گذشته‌ و نیک‌ انجام‌ انگاری‌ "هزار باورانه‌"(۱۷) درباره‌ی‌ آینده‌ دلالت‌ می‌کند. نزد وی‌، پیروزی‌ نیروهای‌ ستمگر در تاریخ‌، تراژدیِ وجود انسانی‌ است‌. از قضای‌ روزگار، این‌ پیروزی‌ تراژیک‌ در توانایی‌ انسان‌ برای‌ انتخاب‌ و سرپیچی‌ از معنای‌ حقیقی‌ وجود انسان‌، ریشه‌ دارد. انسان‌ با بنا نهادن‌ مؤسسات‌ و نظامهایی‌ که‌ مانع‌ تحقق‌ خویشتنِ حقیقی‌ او در تاریخ‌ می‌شوند، به‌ قربانی‌ کردن‌ خود ادامه‌ می‌دهد. اما علی‌رغم‌ این‌ امر، انسان‌ تمایل‌ مستمری‌ به‌ کسب‌ آزادی‌ و رها ساختن‌ خود ار موانع‌ تاریخی‌ در راه‌ خود آفرینی‌ و شکوفایی‌ خود نشان‌ داده‌ است‌. شکست‌ تراژیک‌ ستمدیدگان‌ شورشی‌، بارها و بارها در تاریخ‌ تکرار شده‌ است‌، اما تا زمانی‌ که‌ نیروهای‌ ستمگر تاریخ‌ محو شوند و انسان‌ سرنوشت‌ خود را آزاد از نیروهای‌ سرکوب‌گر سلطه‌ و ستم‌ به‌ دست‌ گیرد، این‌ تلاش‌ ادامه‌ دارد.

شریعتی‌، تصویر خود از انسان‌ را از تفسیری‌ که‌ خود از قرآن‌ دارد استخراج‌ می‌کند و از دیالتیک‌ میان‌ انسان‌ و تاریخ‌، که‌ مشتمل‌ بر سه‌ آن‌ است‌، سخن‌ می‌گوید آنِ اول‌، انسان‌- در- ذات‌ خود است‌، یک‌ هستی‌ دیالتیکی‌ که‌ فاقدِ یک‌ سرشت‌ معیّن‌ و ثابت‌ است‌، آنِ دوم‌، تحول‌ مادی‌ وضعیت‌ بشری‌ است‌، که‌ اساساً همانند ویژگی‌ دیالتیکی‌ درونی‌ انسان‌ است‌. سرانجام‌، آنِ سوم‌ مستلزم‌ تحولات‌ اجتماعی‌-تاریخیِ حاصل‌ از دو آنِ اول‌ و دوم‌ است‌. در توضیح‌ آنِ اول‌، شریعتی‌ را با ارجاع‌ به‌ زبان‌ رمزی‌ قرآن‌ انسان‌ را موجودی‌ دو بُعدی‌ می‌بیند که‌ از لجن‌، و روح‌ خدا ساخته‌ شده‌ است‌، یک‌ موجود دو آلیست‌، یک‌ موجود ثنوی‌ است‌، برخلاف‌ همه‌ی‌ موجودات‌ دیگر که‌ یک‌ بُعدی‌ هستند... هر انسانی‌ دارای‌ چنین‌ دو بُعدی‌ اراده‌ی‌ او است‌ که‌ می‌تواند تصمیم‌ بگیرد که‌ به‌ طرف‌ قطب‌ لجنی‌ و رسوبی‌ خود برود یا قطب‌ صعودی‌ و خدایی‌...(انسان‌ بی‌خود، ص‌. ۱۱۹)

شریعتی‌ چنین‌ دیالتیک‌ انسان‌‌شناسانه‌ای‌ را، به‌ سمت‌ و سوی‌ و پایه‌ و اساسی‌ برای‌ یک‌ فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ بسط‌ و گسترش‌ داد. بدین‌ معنا، تاریخ‌، صحنه‌ی‌ نزاعی‌ است‌ که‌ در آن‌، کوشش‌ برای‌ شناخت‌ انسان‌ صورت‌ عینی‌ به‌ خود می‌گیرد. این‌ نزاع‌، میان‌ قوای‌ بالقوه‌ی‌ درون‌ آدمی‌ نیست‌؛ بلکه‌ عبارتست‌ از مواجهه‌ی‌ واقعی‌ میان‌ دو نیروی‌ تاریخی‌ که‌ هر یک‌، گرایشهای‌ مختلفی‌ را در بشر آشکار می‌سازد. شریعتی‌، برای‌ توضیح‌ این‌ نزاع‌، به‌ اسطوره‌ی‌ هابیل‌ و قابیل‌ ارجاع‌ می‌دهد:

قابیل‌، به‌ نظر من‌، نماینده‌ی‌ نظام‌ کشاورزی‌ و مالکیت‌ انحصاری‌ یا فردی‌ است‌ و هابیل‌، نماینده‌ی‌ عصر دامداری‌ و دوره‌ی‌ اشتراک‌ اولیه‌ی‌ پیش‌ از مالکیت‌ ] وقتی‌ [ هابیلِ دامدار به‌ دست‌ قابیلِ مالک‌ کشته‌ می‌شود، یعنی‌ دوره‌ی‌ اشتراک‌ عمومیِ منابع‌ تولید... و روح‌ برادری‌ و ایمان‌ راستین‌، با پیدایش‌... خدعه‌ی‌ مذهبی‌ و تجاوز به‌ حق‌ دیگری‌ از میان‌ می‌رود...(۷۵/۱)

بنابراین‌، تاریخ‌ بشری‌ متشکل‌ از دو مرحله‌ یا "دو پیچ‌ تاریخ‌" است‌: "مرحله‌ی‌ مالکیت‌ عمومی‌" و "مرحله‌ی‌ مالکیت‌ انحصاری‌"، مرحله‌ی‌ دوم‌- که‌ اکنون‌ ما در آن‌ به‌ سر می‌بریم‌-برخلاف‌ مرحله‌ی‌ اول‌-که‌ عصر برابری‌ اجتماعی‌ و وحدت‌ معنوی‌ بود- اساساً مرحله‌ی‌ سلطه‌ی‌ اجتماعی‌ و استثمار "بسیاری‌" به‌ دست‌ "اندکی‌" است‌. مرحله‌ی‌ دوم‌- که‌ نتیجه‌ی‌ آن‌، ظهور شکل‌ اجتماعی‌ جدید است‌- با ظهور مالکیت‌ انحصاری‌ آغاز گشت‌. مالکیت‌ انحصاری‌، به‌ عنوان‌ نقطه‌ی‌ عطفی‌ در تاریخ‌، سرآغاز سلطه‌ی‌ اجتماعی‌ بوده‌ است‌. اگرچه‌ این‌ صورت‌بندی‌ متضمن‌ مالکیت‌ انحصاری‌ به‌ مثابه‌ عنصری‌ بنیادی‌ است‌، اما اشکال‌ مختلفی‌ در نقاط‌ مختلف‌ تاریخ‌ به‌ خود گرفته‌ است‌. برده‌ داری‌، نظام‌ ارباب‌ و رعیتی‌، فئودالیسم‌، و سرمایه‌ داری‌، تنها پاره‌ای‌ از این‌ اشکال‌اند از این‌ رو تنها یک‌ زیر بنا وجود دارد، و آن‌ هم‌ نه‌ بورژو است‌، نه‌ فئودال‌، نه‌ سرمایه‌ دار، نه‌ کمونیست‌، نه‌ ارباب‌ و نه‌ برده‌ دار، زیر بنا، فقط‌ مالکیت‌ است‌ که‌ دو نوع‌ است‌: اختصاصی‌ و عمومی‌. ظهور مالکیت‌ انحصاری‌، برخلاف‌ عصر مالکیت‌ عمومی‌- که‌ همه‌ی‌ منابع‌ مادی‌ و معنوی‌ در دسترس‌ همگان‌ بود- جامعه‌ی‌ بشری‌ را دو قطبی‌ کرد. مالکیت‌ انحصاری‌، بیماریهای‌ تازه‌ به‌ وجود می‌آورد و در نتیجه‌ی‌ آن‌، روابط‌ انسان‌، از صورت‌ برابری‌ و برادری‌ و عشق‌ به‌ یکدیگر، به‌ صورت‌ تضاد و فریب‌ یکدیگر و استثمار و استعمار و قتل‌ عام‌ و بهره‌ کشی‌ یکدیگر عوض‌ می‌شود. تعجبی‌ ندارد که‌ نخستین‌ بازتابها و نمودهای‌ جدی‌ نارضایتی‌ در تاریخ‌، عملاً درست‌ در همان‌ برهه‌ی‌ غلبه‌ی‌ مالکیت‌ انحصاری‌ آشکار شد. بدین‌ لحاظ‌ است‌ که‌ شخصیتهای‌ برجسته‌ی‌ تاریخی‌ مانند، بودا لائوتزه‌، کنفسیوس‌ و زرتشت‌ در شرق‌، و سقراط‌، افلاطون‌ و ارسطو در غرب‌، همگی‌ معاصر هم‌اند، زیرا اینها عکس‌ العمل‌ وضع‌ موجودی‌ جامعه‌ی‌ بشری‌اند، که‌ وقتی‌ از دوره‌ی‌ مالکیت‌ اجتماعی‌ به‌ مالکیت‌ انحصاری‌ منتقل‌ شده‌، دردها و رنجها و پریشانیها و... به‌ وجود می‌آید. (۳۲۷/۳۱)

شریعتی‌، سپس‌، این‌ دیالکتیکِ انسان‌‌شناسانه‌ را به‌ سمت‌ و سوی‌ بنیادی‌ برای‌ فلسفه‌ای‌ از تاریخ‌ بسط‌ و گسترش‌ داد؛ فلسفه‌ای‌ که‌ فارغ‌ از ذهنیت‌گرایی‌ایده‌ آلی‌ هگل‌ و ماترلیسم‌ تاریخی‌ مارکس‌، به‌ تاریخ‌، به‌ مثابه‌ امری‌ عینیت‌ بخش‌ به‌ تضاد درونی‌ انسان‌ می‌نگرد. تاریخ‌، آن‌ چنان‌ که‌ شریعتی‌ در نظر می‌آورد، میدان‌ نبردی‌ است‌ که‌ در آن‌، نزاعِ میان‌ دو نیرویی‌ که‌ در انواع‌ بشری‌ تجسم‌ یافته‌اند، صورتی‌ کاملاً مادی‌ به‌ خود می‌گیرد. این‌ نزاع‌، میان‌ دو نیروی‌ بالقوه‌ در درون‌ آدمی‌ نیست‌، بلکه‌ مواجهه‌ای‌ واقعی‌ میان‌ دو نیروی‌ تاریخی‌ است‌، که‌ هر یک‌ تجلی‌ بخش‌ این‌ یا آن‌ گرایش‌ در انواع‌ بشری‌ است‌. چنین‌ تصویری‌ از تاریخ‌- که‌ شریعتی‌ از آن‌ به‌ عنوان‌ "دو پیچ‌ تاریخ‌" و "دو نگرش‌ به‌ دین‌" نیز تعبیر می‌کند- اصل‌ و منشاء تاریخ‌ را به‌ مثابه‌ نقطه‌ای‌ در نظر می‌آورد که‌ "وجه‌ خاکیِ" انسان‌، خود را در آن‌ به‌ صورت‌ مادی‌، یعنی‌ با ظهور مالکیت‌ اختصاصی‌، آشکار ساخته‌ است‌.

شریعتی‌، سپس‌ می‌کوشد تا تأثیر متقابل‌ تحولات‌ مادیِ حیات‌ بشری‌ و گرایشهای‌ درونی‌ انسان‌ بر یکدیگر را تبیین‌ کند. در دیدگاه‌ شریعتی‌، تحولات‌ یعنی‌ انواع‌ بشری‌ از همین‌ تأثیر متقابل‌ حاصل‌ می‌شود:

با آشنایی‌ انسان‌ با کشاورزی‌، زندگی‌ و جامعه‌ و تیپ‌ انسان‌ دستخوش‌ یک‌ انقلاب‌ عمیق‌ می‌شود که‌ به‌ عقیده‌ی‌ من‌ بزرگ‌ترین‌ انقلاب‌ تاریخی‌ است‌، انقلابی‌ که‌ انسانِ نو را پدید آورده‌، انسانِ توانا و بد را و عصر تمدن‌ و تبعیض‌ را. (همان‌، ۵۸)

شریعتی‌، سپس‌، نتیجه‌ می‌گیرد که‌ انسان‌ ذاتاً بد نیست‌؛ خوب‌ و بد، صرفاً محصولات‌ نزاع‌ دیالتیکی‌ میان‌ نیروهای‌ درونی‌ و بیرونی‌ وجود بشری‌ هستند:

من‌ به‌ اینجا رسیده‌ام‌ که‌ هابیل‌، یک‌ انسان‌ فطریِ سالم‌ است‌ و نظام‌ اجتماعی‌ و شغل‌ و زندگی‌ ناهنجار و و آلوده‌ بارش‌ نیاورده‌ است‌.(همان‌، ۶۰)

] قابیل‌ ذاتاً بد نیست‌ [، ذات‌ او، ذات‌ هابیل‌ است‌... در یک‌ نظام‌ اجتماعی‌ ضد انسانی‌، در جامعه‌ی‌ طبقاتی‌، در رژیم‌ مالکیت‌ فردی‌- که‌ بردگی‌ می‌پرورد و خواجگی‌، و انسانها را یا گرگ‌ می‌کند و یا روباه‌ و بره‌- و در این‌ صحنه‌ی‌ خصومت‌ و رقابت‌ و قساوت‌ و پول‌ پرستی‌ و ذلّت‌ و سیادت‌، گرسنگی‌ و شکم‌ بارگی‌، اسارت‌ و ولنگاری‌، زور و زر و فریب‌، فلسفه‌ی‌ زندگی‌ بر غارت‌ کردن‌ و بهره‌ کشیدن‌ و به‌ بند آوردن‌ و سواری‌ دادن‌ و خوردن‌ است‌... و فلسفه‌ی‌ انسانی‌، هرچه‌ بیشتر لذت‌ و هرچه‌ بیشتر ثروت‌ و هر چه‌ بیشتر شهوت‌ و شهرت‌ و هرچه‌ بیشتر زور است‌، و همه‌ چیز به‌ خود پرستی‌ بر می‌گردد و قربانی‌ همه‌ چیز و همه‌ کس‌ برای‌ خود، خودِ پستِ خشنِ حریص‌ است‌ که‌ قابیل‌ به‌ وجود می‌آورد. (همان‌)

شریعتی‌ در ذهن‌ داشتن‌ چنین‌ تصوری‌ از دین‌ و آگاهی‌ از مفاهیم‌ مدرنِ عقل‌، آزادی‌، و تجربه‌ی‌ اَشکال‌ مدرنِ استثمار، استبداد، استعمار و استحمار، به‌ سه‌ وجه‌ کانونی‌ دین‌ اشاره‌ می‌کند.


بازگشت‌ به‌ خویشتن‌ از دیدگاه‌ شریعتی‌

۱۷-۵- به‌ تعبیر شریعتی‌، اگر می‌گفتیم‌ ما هرگز تمدن‌ نداشته‌ایم‌، می‌توانستیم‌ به‌ آنچه‌ داشته‌ایم‌ بازگردیم‌ و چنین‌ ادعایی‌ را رد کنیم‌. اما وقتی‌ گذشته‌ی‌ ما استحاله‌ و تحریف‌ شده‌ است‌، چه‌ می‌توان‌ کرد؟ واقعیت‌ این‌ است‌ که‌ استعمارگران‌ لزوماً فرهنگ‌ شرقی‌ و تاریخ‌ آن‌ را نفی‌ نمی‌کنند، اما آنها می‌کوشند تا استعمار شدگان‌ را متقاعد سازند که‌ "مسخ‌" شده‌اند، "موجود درجه‌ی‌ دوم‌"اند، و "ناتوان‌ از اندیشیدن‌"اند. بنابراین‌، شریعتی‌ می‌پرسد: چه‌ باید کرد؟ آیا باید به‌ خود اجازه‌ دهیم‌ که‌ در مفاهیمی‌ همچون‌ آنترناسیونالیسم‌ غرق‌ شویم‌، که‌ معنای‌ آن‌، موجود درجه‌ دوم‌ و شریک‌ سرمایه‌ داری‌ شدن‌ است‌. ] اما [ اگر ما فاقد فرهنگ‌ هستیم‌، چه‌ جایگاهی‌ در این‌ شراکت‌ می‌توانیم‌ داشته‌ باشیم‌؟ آیا این‌ امر، چیزی‌ جز نابودی‌ فرهنگی‌ است‌؟ مادامی‌ که‌ چنین‌ دوگانگی‌ به‌ مثابه‌ پاره‌های‌ بومیِ (محلی‌) انسانی‌ وجود داشته‌ باشد، چگونه‌ می‌توانیم‌ با استعمارگران‌ شریک‌ شویم‌؟ در پاسخ‌ به‌ این‌ پرسشها، شریعتی‌ از "لحظه‌ی‌ دشوار یک‌ انتخاب‌ بزرگ‌" سخن‌ می‌گوید که‌ در میان‌ دو قطب‌ واقع‌ است‌.

شریعتی‌، به‌ عنوان‌ نقطه‌ی‌ عزیمتی‌ برای‌ فراتر رفتن‌ از این‌ انتخاب‌ دوگانه‌، نخست‌ می‌کوشد تا مفهوم‌ روشنفکر را دوباره‌ تعریف‌ کند. وی‌ اظهار می‌دارد که‌ یک‌ روشنفکر، کسی‌ است‌ که‌ از موقعیت‌ انسانی‌ خود آگاه‌ باشد و آگاهی‌ او به‌ وی‌ احساس‌ مسئولیت‌ ببخشد. چنین‌ فردی‌ جامعه‌ی‌ خود را می‌شناسد، دردهای‌ آن‌، روح‌ آن‌ و میراث‌ آن‌ را می‌شناسد؛ او کسی‌ است‌ که‌ آگانه‌ و مسئولانه‌ می‌تواند انتخاب‌ کند. چنین‌ شخصی‌ باید به‌ دنبال‌ رهبریِ جریان‌ روشنفکری‌ در جامعه‌ خود باشد. خود-‌شناسی‌ تاریخی‌ و اعتماد به‌ نفسِ فرهنگی‌، (۵) ابعاد دیگر تعریف‌ شریعتی‌ از روشنفکر هستند. او این‌ ابعاد را از ایده‌ی‌ "بازگشت‌ به‌ خویشتن‌" استخراج‌ کرده‌ و می‌گوید: این‌ ایده‌ ربطی‌ به‌ رمانتیک‌ اندیشیِ حسرت‌ بارِ گذشته‌ فراموش‌ شده‌ ندارد، بلکه‌ تلاشی‌ است‌ در جهت‌ ادغام‌ خلّاقانه‌ اصل‌ و نسب‌ تاریخیِ سرکوب‌ شده‌ی‌ خویشتنِ فرهنگی‌، و این‌ امر، به‌ عنوان‌ غایتی‌ فی‌ نفسه‌ در نظر گرفته‌ نمی‌شود، بلکه‌ آغاز اتکا به‌ نفس‌ چالش‌ گرِ نسلی‌ از خود بیگانه‌ و سرخورده‌ است‌. این‌ امر، به‌ نوبه‌ی‌ خود، می‌تواند موجب‌ تقویت‌ بازشناسی‌ خویشتن‌ تاریخی‌ برای‌ مقابله‌ با قوای‌ سلطه‌ و ستم‌ شود.

بدین‌ معنا، مقصود شریعتی‌ از "بازگشت‌ به‌ خویشتن‌" این‌ است‌ که‌ آنان‌ که‌ میراث‌ تاریخی‌ و فرهنگی‌ و هویتشان‌ نفی‌ یا مسخ‌ شده‌ است‌، "تاریخ‌ را برای‌ خود بازسازی‌ کنند". این‌ عقیده‌، بدین‌ معنا، قسمتی‌ از یک‌ گفتار چالش‌گر علیه‌ گفتار استعماری‌ است‌. گفتارورزی‌ مقاومت‌، برخلاف‌ گفتار استعماری‌- که‌ نخست‌ نفی‌ یا مسخ‌ می‌کند و سپس‌ وادار به‌ شبیه‌ شدن‌ می‌کند- این‌ فرآیند را معکوس‌ می‌سازد. این‌ فرآیند در عنصر "باستان‌‌شناسی‌ نقادانه‌ی‌ فرهنگی‌"، "اصلاح‌ گفتار فرهنگی‌" و سرانجام‌ "بازشناسی‌ خویشتنِ تاریخی‌" اتفاق‌ می‌افتد.(۲۷/۱۲)

بنابراین‌، بازگشت‌ به‌ خویشتن‌، یعنی‌ کشف‌ هویّت‌ انسانی‌ و اصالت‌ تاریخی‌-فرهنگی‌ خود؛ یعنی‌ خود آگاهی‌ و رهایی‌ از بیماری‌ از خود بیگانگیِ فرهنگی‌ و استعمار معنوی‌.


ایدئولوژی‌ از دیدگاه‌ شریعتی‌

۱۷-۶- واژه‌ی‌ "ایدئولوژی‌" را اولین‌ بار دستو.دو.تراسی‌ به‌ کار برد و منظور وی‌ از آن‌ "علم‌ ایده‌ها" بود. هدف‌ وی‌ از به‌ کارگیری‌ این‌ مفهوم‌ یافتن‌ منشأ ایده‌ در حیات‌ انسانی‌ بود. (Dant,2) این‌ واژه‌، که‌ مانند سوسیولوژی‌ (جامعه‌‌شناسی‌) در فرانسه‌ وضع‌ شد، در توضیح‌ چگونگی‌ پیدایش‌ ایده‌ها قائل‌ بر این‌ بود که‌ "هر ایده‌ نهایتاً از حسیّات‌ سرچشمه‌ می‌گیرد." از پیروان‌ شاخص‌ این‌ مکتب‌ کوندیاک‌ فرانسوی‌ (E.S.de Condillac 1715-1780) بود. لقب‌ ایدئولوگ‌ نیز بر همین‌ اساس‌ به‌ پیروان‌ وی‌ اطلاق‌ می‌شد. (پلامناتس‌، ۱)

در قرن‌ نوزدهم‌ میلادی‌ مارکس‌ مفهوم‌ ایدئولوژی‌ را در ارتباط‌ با روابط‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌، به‌ خصوص‌ در بحث‌ مربوط‌ به‌ آگاهی‌ طبقاتی‌، مورد استفاده‌ قرار داد و آن‌ را به‌ جای‌ آنچه‌ "آگاهی‌ کاذب‌" می‌نامید به‌ کار برد. منظور وی‌ از آگاهی‌ کاذب‌ آن‌ نوع‌ آگاهی‌ (Das Bewusstsein) بود که‌ متعلق‌ به‌ طبقه‌ بورژوازی‌ است‌ که‌ به‌ علت‌ خاستگاه‌ اجتماعی‌ این‌ طبقه‌ منطبق‌ با واقعیت‌ نیست‌. وی‌ در مقابل‌ آگاهی‌ کاذب‌، یا ایدئولوژی‌، "آگاهی‌ راستین‌" پرولتاریاا را تجلی‌ گاه‌ حقایق‌ پنداشت‌. از نظر وی‌ این‌گونه‌ آگاهی‌ به‌ طبقه‌ کارگر متعلق‌ است‌. (مارکس‌، ۳۵ و ۴۲ و ۲-۱۰۱ و ۱۹۴)

پس‌ از مارکس‌، جامعه‌‌شناسی‌ معرفت‌ با تأثیر پذیری‌ از نگرش‌ وی‌ به‌ تحلیل‌ معرفت‌ انسانی‌ پرداخت‌. جامعه‌‌شناسی‌ معرفت‌ بر خاستگاه‌ اجتماعی‌ معرفت‌ تأکید دارد و قائل‌ بر این‌ است‌ که‌ "معرفت‌ با مردم‌ در گروه‌ خلق‌ می‌شود." آن‌گاه‌ که‌ مردمی‌ جامعه‌ را تشکیل‌ می‌دهند و با یکدیگر زندگی‌ می‌کنند معرفت‌ تولید می‌شود. (Dant, 3) بدینسان‌ مفهوم‌ ایدئولوژی‌ تعبیر خاص‌ خود را در چارچوب‌ جامعه‌‌شناسی‌ معرفت‌ به‌ دست‌ آورد. در این‌ چارچوب‌، ایدئولوژی‌ چونان‌ "فرایندی‌ از ارزشهای‌ اجتماعی‌ معتبر، تفاسیر و معرفت‌ قطعی‌ شمرده‌ شده‌ای‌ که‌ برای‌ کارکرد جامعه‌ لازم‌ است‌" در نظر گرفته‌ می‌شود. (Dant, 5)

چنین‌ نگرشی‌ راجع‌ به‌ ایدئولوژی‌ شمولیت‌ ندارد، و شیوه‌های‌ دیگری‌ نیز در پرداختن‌ به‌ باورها و اعتقادات‌ فردی‌ و اجتماعی‌ وجود دارد:

ایدئولوژی‌ فقط‌ برای‌ القاء این‌ پندار پوچ‌ به‌ افراد گروه‌ یا جماعت‌ نیست‌ که‌ هدفهای‌ مشترکی‌ دارند و عاقلانه‌ به‌ تعقیب‌ آنها مشغولند تا از این‌ راه‌ انسجام‌ گروه‌ یا جماعت‌ حفظ‌ شود؛ ایدئولوژی‌ همچنین‌ مبیّن‌ ترجیح‌ بعضی‌ اقسام‌ هدفها به‌ دیگر اقسام‌ است‌. (پلامناتس‌، ۱۶۱)
مانهایم‌ از سوی‌ دیگر، در تمایز "اتوپیا" از "ایدئولوژی‌" (به‌ معنای‌ جامعه‌‌شناسانه‌- مارکسیستی‌ آن‌) اظهار می‌دارد که‌ "ایدئولوژی‌" یک‌ باور گروهی‌ است‌ در یک‌ دوره‌ تاریخی‌ معین‌. به‌ عقیده‌ی‌ وی‌، در حالی‌ که‌ "اتوپیا" تجلی‌ گاه‌ وضعیت‌ آرمانی‌ و ضدیت‌ با وضع‌ موجود است‌، "ایدئولوژی‌" ممکن‌ است‌ با واقعیت‌ منطبق‌ نباشد، اما بر هم‌ زننده‌ی‌ آن‌ نیست‌، در حالی‌ که‌ اتوپیا بر هم‌ زننده‌ واقعیت‌ موجود است‌. (Mannheim, 192)

آنچه‌ مانهایم‌ به‌ عنوان‌ "اتوپیا" به‌ کار برده‌ است‌ در اندیشه‌ی‌ سیاسی‌ به‌ نام‌ ایدئولوژی‌ سیاسی‌ شناخته‌ می‌شود. این‌ تعبیر برخاسته‌ از جهت‌ گیریهای‌ مکاتب‌ فکری‌ در قرن‌ نوزدهم‌ است‌ که‌ با نقد وضع‌ موجود و ارائه‌ دیدگاه‌هایی‌ در قالب‌ ایدئولوژیهای‌ سیاسی‌، وضعیت‌ مطلوبی‌ متفاوت‌ با وضع‌ حاکم‌ را ترسیم‌ می‌کردند. جنبشهای‌ اتوپیاگرای‌ قرن‌ ۱۹ در انتقاد از وضعیتی‌ که‌ در اثر گسترش‌ سرمایه‌ داری‌ بر جوامع‌ اروپایی‌ حاکم‌ شده‌ بود، دست‌ به‌ تدوین‌ نظریه‌هایی‌ زدند که‌ وجه‌ بارز آنها طرح‌ وضع‌ موجود و ترسیم‌ وضع‌ مطلوب‌ بود. در این‌ چارچوب‌ بود که‌ آرمانهایی‌ چون‌ عدالت‌ و آزادی‌ مطرح‌ شد. چنین‌ دیدگاههایی‌ مشتمل‌ بر ۵ عنصر بود:

۱٫ وجه‌ شناختی‌: نگرش‌ نسبت‌ به‌ جامعه‌ و سیاست‌ و درک‌ از واقعیات‌؛

۲٫ وجه‌ درونی‌، احساس‌ درونی‌ به‌ همراه‌ شناخت‌ نسبت‌ به‌ واقعیات‌؛ ۳٫ وجه‌ سنجشی‌: ارزشیابی‌ هنجارهای‌ واقعیات‌ موجود؛ ۴٫ وجه‌ برنامه‌ای‌: ارزشها، اهداف‌ و غایات‌ در قالب‌ یک‌ برنامه‌؛ ۵٫ وجه‌ اجتماعی‌: پایگاه‌ اجتماعی‌ که‌ صاحب‌ فهم‌ مشترکی‌ از امور هستند. (Rejai, 5)

به‌ عبارت‌ دیگر، می‌توان‌ برای‌ ایدئولوژی‌ به‌ معنای‌ آرمان‌ گرایانه‌ آن‌ سه‌ وجه‌ را متصور بود که‌ عبارتند از: ۱٫ تفسیر وضع‌ موجود؛ ۲٫ تقبیح‌ واقعیات‌؛ ۳٫ ترسیم‌ وضع‌ مطلوب‌. این‌ سه‌ وجه‌ دقیقاً در مقابل‌ سه‌ وجهی‌ قرار می‌گیرد، که‌ به‌ نظر مارکسیستی‌ و جامعه‌‌شناسی‌ معرفت‌ پس‌ از مارکس‌ برای‌ ایدئولوژی‌ قائل‌ بودند، یعنی‌: ۱٫ تحریف‌ وضع‌ موجود؛ ۲٫ توجیه‌ واقعیات‌ آن‌گونه‌ که‌ به‌ نظر می‌آمد؛ ۳٫ تثبیت‌ وضع‌ مستمر.


نسبت‌ دین‌ و ایدئولوژی‌ در نگاه‌ شریعتی‌

۱۷-۷- در قرن‌ هیجدهم‌ میلادی‌، بسیاری‌ از متفکران‌ عصر روشنگری‌ یا برای‌ دین‌ منشأ و کارکردهای‌ توجیه‌گر روانی‌ (علیه‌ ترس‌) و اجتماعی‌(برای‌ قدرتهای‌ مستقر) قائل‌ بودند یا دین‌ را ابزاری‌ در دست‌ کشیشان‌ در جهت‌ پابرجا نگاه‌ داشتن‌ خرافات‌ و بهره‌کشی‌ از ساده‌لوحی‌ و زودباوری‌ مردم‌ تعبیر می‌کردند. (پلامناتس‌، ۱۰۰-۹۹). این‌ دقیقاً همان‌ نگرشی‌ بود که‌ بعدها در مورد ایدئولوژی‌ در چارچوب‌ جامعه‌‌شناسی‌ معرفت‌ مطرح‌ شد.

اما برداشت‌ متفاوتی‌ هم‌ از دین‌ وجود داشته‌ است‌ که‌ تأثیر ژرفی‌ بر اندیشه‌ی‌ مدرن‌ گذشته‌ است‌. این‌ برداشت‌ متفاوت‌، برای‌ مثال‌، منبع‌ الهام‌ بدیع‌ ترین‌- و هیجان‌ انگیزترین‌ اثر هگل‌، یعنی‌ پدیدار‌شناسی‌ روح‌ بوده‌ است‌ و به‌ عالی‌ترین‌ و تکان‌ دهنده‌ترین‌- وجه‌... در سده‌ هفدهم‌، در کتاب‌ اندیشه‌ها (Pensees) توسط‌ پاسکال‌ بیان‌ شده‌ است‌. برداشت‌ پاسکال‌ از دین‌ قرابت‌ ماهوی‌ چشم‌گیری‌ با چشم‌ اندازهای‌ نظری‌ جنبشهای‌ اجتماعی‌ قرن‌ نوزدهم‌ اروپا، که‌ ایدئولوژی‌ را چونان‌ آرمان‌ در مقابل‌ وضعیت‌ نامطلوب‌ زمان‌ خود می‌دیدند، داشت‌. در این‌ جنبشها، آرمانهایی‌ چون‌ عدالت‌ و آزادی‌ در کانون‌ توجه‌ قرار دارند.

در برداشت‌ پاسکال‌ از دین‌ آمده‌ که‌ دین‌ پاسخگوی‌ نیاز انسان‌ به‌ داشتن‌ حسی‌ درباره‌ی‌ جایگاه‌ خویش‌ در جهان‌، هویت‌ خویشتن‌ و ایده‌ی‌ خرسندی‌ بخش‌ از خودش‌ می‌باشد. دین‌ یکی‌ از نیازهای‌ ذاتی‌ مخلوقی‌ را بر می‌آورد که‌ درباره‌ خویش‌ می‌اندیشد و بنابراین‌ از وجود خود به‌ عنوان‌ موجودی‌ متناهی‌ در جهانی‌ نامتناهی‌ آگاه‌ است‌. (پلامناتس‌، ۱۰۱)

روسو نیز برداشت‌ مشابهی‌ از دین‌ داشته‌ است‌ به‌ عقیده‌ او "دین‌ انگیزه‌ی‌ بیشتری‌ برای‌ رفتار نیک‌ به‌ دست‌ بشر می‌دهد." برگسون‌ و جیمز نیز در دوره‌های‌ بعدی‌ همین‌ برداشت‌ از دین‌ را مطرح‌ کرده‌اند. نکته‌ قابل‌ توجه‌ در اینجا این‌ است‌ که‌ شریعتی‌ در فهم‌ خود از دین‌ آنچه‌ را پاسکال‌ و روسو بیان‌ کرده‌اند، از یکسو، و آنچه‌ مورد نظر جنبشهای‌ رهایی‌ بخش‌ آرمان‌گر (اتوپیایی‌)، از سوی‌ دیگر بوده‌ است‌ در مقوله‌ی‌ "دین‌ چونان‌ یک‌ ایدئولوژی‌" و در قالب‌ سمبلهایی‌ چون‌ شخصیت‌ علی‌(ع‌) و ابوذر بیان‌ کرده‌ است‌.

بنابراین‌، تعبیر وی‌ نه‌ تنها سنخیتی‌ با وجه‌ توجیه‌گر ایدئولوژی‌ به‌ معنای‌ جامعه‌‌شناسانه‌ آن‌ ندارد، بلکه‌ دقیقاً در نقطه‌ مقابل‌ آن‌ و به‌ معنای‌ اعتراض‌ آرمان‌ گرایانه‌ دین‌ نسبت‌ به‌ وضعیت‌ نامطلوب‌ قرار دارد.


عرفان‌ از دیدگاه‌ شریعتی‌

۱۷-۸- شریعتی‌ بر این‌ باور است‌ که‌ عرفان‌، همواره‌، هم‌ در شرق‌ و هم‌ در غرب‌، وجود داشته‌ است‌. اما علت‌ آنکه‌ عرفان‌ با شرق‌ یکسان‌ گرفته‌ می‌شود، این‌ است‌ که‌ تمدنهای‌ پیشرفته‌، و مسلماً، نظام‌ اجتماعی‌ سلطه‌، نخست‌ در شرق‌ پدید آمد:

از آنجا که‌ شرق‌، ازینده‌ی‌ اندیشه‌ها و فرهنگها و مذهبهای‌ بزرگ‌ بوده‌، خود به‌ خود، عرفان‌ هم‌ باید از اینجا شروع‌ می‌شده‌ است‌. ] عرفان‌ [، از فطرت‌ نوعی‌ انسان‌ سرچشمه‌ گرفته‌ است‌. مقصود از عرفان‌، در معنی‌ کلی‌ اش‌، احساس‌ دغدغه‌ی‌ درونی‌ بشری‌ در این‌ جهان‌ طبیعی‌ است‌. (۶۳/۲)

اگرچه‌ عرفان‌، حساسیتهای‌ معنوی‌ و ارزشهای‌ متعالی‌، روحی‌ و روانی‌ برای‌ انسان‌ به‌ ارمغان‌ می‌آورد، ولی‌ او را از پاره‌ای‌ از فاجعه‌هایی‌ که‌ در پیرامونش‌ می‌گذرد، غافل‌ می‌سازد:

در پشت‌ همان‌ دیوار خلوتگاه‌ ] عارف‌ [، ظلم‌ و فاجعه‌ و فقر و بی‌ناموسی‌ و جهل‌ و فساد و انحطاط‌ انسان‌، ] یعنی‌ [ همه‌ی‌ معنویات‌ انسان‌ می‌گذرد، ولی‌ او اصلاً خبردار نمی‌شود. (۸۴/۲)

گذشته‌ از ضعفهای‌ اساسی‌ در خود عرفان‌، با تحول‌ آن‌ به‌ دستگاههای‌ رسمی‌، در واقع‌، حتی‌ به‌ نیکیهایی‌ که‌ خود، متضمن‌ آنها بود نیز پایبند نمانده‌ است‌:

عرفان‌ شرقی‌ وارد مذهب‌ شد و مذهب‌ نیز، کم‌ کم‌، به‌ صورت‌ یک‌ دستگاه‌ روحانیت‌ درآمد و یک‌ طبقه‌ را تشکیل‌ داد، و چون‌ جزو طبقه‌ی‌ حاکم‌ بود، از لحاظ‌ وضع‌ اجتماعی‌، به‌ دیگر طبقات‌ حاکم‌ وابستهت‌ شد، و در نتیجه‌ و متأسفانه‌، عرفان‌ و مذهب‌، تبدیل‌ به‌ خرافات‌ و توجیهاتی‌ شدند و به‌ نفع‌ طبقه‌ی‌ حاکم‌ و علیه‌ مردم‌ و رشد انسان‌ و فطرت‌ آزادی‌ انسانی‌.(۶۷/۲)


برابری‌

۱۷-۹- ظهور ماشین‌ در اروپا در قرون‌ نوزدهم‌، تضاد طبقاتی‌ و ظلم‌، و فقر و غنای‌ طبقه‌ها را تشدید کرد، و هنگامی‌ که‌ دین‌، در این‌ دو دستگی‌ در جانب‌ ستمگران‌ قرار گرفت‌، سوسیالیسم‌، در مقام‌ جستجوی‌ انسانیِ برابری‌ و عدالت‌ ظهور کرد:

] سوسیالیستها [ احساس‌ می‌کردند که‌ اگر نظام‌ سوسیالیستی‌ در جامعه‌ وجود پیدا کند، دیگر انسان‌ از بند مادیگری‌ آزاد می‌شود و تضاد طبقاتی‌ و تضاد منافع‌ نخواهد بود، این‌ تضادها که‌ نباشد، جنگ‌ نخواهد بود، جنگ‌ و تضاد و استثمار که‌ نباشند، همه‌ نیروهای‌ انسانها با هم‌ جمع‌ می‌شوند و برای‌ تکامل‌ و رشد معنوی‌ شان‌ به‌ کار خواهد رفت‌....(۷۰/۲)

اما سوسیالیسم‌، با تقلیل‌ انسان‌ به‌ یک‌ وجود اجتماعیِ صرف‌، نمی‌تواند به‌ همه‌ی‌ نیازهای‌ بشری‌ پاسخ‌ دهد. نیازهایی‌ هستند که‌ عمیقاً باعث‌ رنج‌ انسان‌ان‌؛ نیازهایی‌ که‌ سوسیالیسم‌ و جهان‌ بینی‌ ماتریالیستی‌ توانایی‌ پاسخگویی‌به‌ آنها را ندارند:

می‌بینیم‌ سوسیالیسم‌، انسان‌ را از همه‌ی‌ شاخه‌ها و انشعابات‌ گوناگون‌ وجودی‌ اش‌ خلع‌ می‌کند، همه‌ آنها را می‌تراشد و فقط‌ یک‌ شاخه‌ را نگه‌ می‌دارد و آن‌ را آن‌ قدر گسترش‌ می‌دهد که‌ از ریشه‌ و تنه‌ بیشتر رشد نماید و انسان‌ را یک‌ بُعدی‌ می‌کند، حتی‌ در یک‌ بُعد بسیار عالی‌ و متعالی‌.(۸۵/۲)

از نظر تاریخی‌ نیز، سوسیالیسم‌، به‌ مثابه‌ نهضتی‌ ایدئولوژیکی‌، به‌ بسیاری‌ از اهدافی‌ که‌ در ابتدا، دستیابی‌ به‌ آنها را وظیفه‌ی‌ خود دانسته‌ بود، خیانت‌ کرده‌ است‌:

دیدیم‌ که‌ همان‌ نظام‌ سوسیالیستی‌ای‌ که‌ می‌خواست‌ انسانها را آزاد کند، پس‌ به‌ وجود آمدن‌، همه‌ را برده‌ی‌ یک‌ رهبر کرد و به‌ صورت‌ فردپرستی‌ و حزب‌ پرستی‌ و بعد به‌ صورت‌ دولت‌ پرستی‌ درآمد.(۷۳/۲)


آزادی‌

۱۷-۱۰- اگزیستانسیالیسم‌، در پاسخ‌ خود به‌ معضلات‌ بشری‌، آزادی‌ آدمی‌ را در نفی‌ همه‌ی‌ خدایان‌، چه‌ زمینی‌ و چه‌ آسمانی‌، جسته‌ است‌. جوهر اگزیستانسیالیسم‌، نفی‌ همه‌ی‌ مبانیِ انتخاب‌ بشریِ خارج‌ از خود انسان‌ است‌. آزادی‌ انتخاب‌، اصلِ مبنایی‌ اگزیستانسیالیسم‌ است‌. یک‌ اگزیستانسیالیستِ ملحد معتقد است‌ که‌ مذهب‌، هر چیزی‌ را که‌ می‌جوید، از خدا می‌خواهد، درحالی‌ که‌ سوسیالیسم‌، مشروعیت‌ را به‌ دولت‌ (و اجتماع‌) می‌دهد تا صواب‌ و ناصواب‌ را تعیین‌ کند. از این‌ رو، اصالت‌ و آزادی‌ انسان‌ را نفی‌ می‌کنند. از سوی‌ دیگر، اگزیستانسیالیسم‌ به‌ انسان‌ می‌گوید:

تو فقط‌ و فقط‌ یک‌ چیز بیشتر نیستی‌ و همه‌ی‌ ارزشها نیز از آن‌ زاییده‌ می‌شوند، و آن‌، اختیار و آزادی‌ مطلق‌ تو است‌. همه‌ی‌ ارزشها وقتی‌ وجود دارند که‌ این‌ آزادی‌ وجود داشته‌ باشد. اما اگر این‌ آزادی‌ را از تو بگیرند، آن‌ ارزشها نیز نخواهند بود، و تو به‌ صورت‌ بنده‌ای‌ برای‌ قدرتهای‌ دیگرخواهی‌ بود: دولت‌ یا خدا.(۷۴/۲)

بنابراین‌، اگزیستالیسم‌، با نفی‌ سوسیالیسم‌ و مذهب‌، به‌ انسان‌ اختیار مطلق‌ می‌دهد تا سرنوشت‌ خود را انتخاب‌ کند. اما، اگر هم‌ مفهوم‌ جمعیِ انتخاب‌ و هم‌ مبنای‌ متعالی‌ نفی‌ شود، دیگر چه‌ چیزی‌ مانع‌ خود کامرواسازی‌ لذت‌ پرستانه‌ (۱۹) می‌شود؟ چنین‌ اختیاری‌، دقیقاً، به‌ همان‌ نتایج‌ اجتماعی‌ ای‌ می‌انجامد که‌ اگزیستانسیالیسم‌ قصد مبارزه‌ی‌ با آنها و پاسخ‌ به‌ آنها را داشت‌. چنین‌ فلسفه‌ای‌، به‌ منظور دست‌ یابی‌ به‌ اهداف‌ خود، محتاج‌ زمینه‌ی‌ اخلاقی‌ای‌ است‌ که‌ عمل‌ نوع‌ دوستانه‌ را موجه‌ سازد. در واقع‌، مکاتب‌ فکری‌ اگزیستانسیِ معاصر، ماهیتاً، از فراهم‌ ساختن‌ چنین‌ نگرش‌ ارزشی‌ (۲۰) ناتوان‌اند:

اگزیستانسیالیسم‌، نقطه‌ی‌ ضعفش‌ این‌ است‌ که‌ هر چند به‌ اصالت‌ وجودی‌ انسان‌ و آزادی‌ او تکیه‌ می‌کند... انسان‌ را در هوا معطل‌ می‌گذارد... اگزیستانسیالیسم‌، هیچ‌ دلیل‌ و پاسخی‌ برای‌ سؤال‌ من‌ ندارد. من‌ اکنون‌ در مسیری‌ هستم‌ که‌ هم‌ می‌توانم‌ خود را فدای‌ مردم‌ کرده‌ و یا مردم‌ را فدای‌ خود نمایم‌...(۷۶/۲)

به‌ عقیده‌ شریعتی‌، این‌ سه‌ جریان‌، هم‌ عیب‌ و نقص‌ ذاتی‌ دارند و هم‌ عیب‌ و نقص‌ عارضی‌؛ هر یک از آنها، ذاتاً، ویژگیهای‌ خاصی‌ دارد که‌ تلاش‌ آن‌ را برای‌ عرضه‌ی‌ آنچه‌ انسان‌ همواره‌ می‌جوید، نقش‌ برآب‌ می‌کند. اما، به‌ صورت‌ عارضی‌ ] نیز [، به‌ پاره‌ای‌ تحولات‌ خاص‌ می‌انجامد که‌ قابلیت‌ این‌ جریانها را برای‌ شرکت‌ در سعادت‌ بشری‌ کاهش‌ می‌دهد. در حالی‌ که‌ هر یک‌ از این‌ سه‌ جریان‌، ترجمانی‌ از نارضایتی‌ از واقعیتها بوده‌ است‌، و در پاسخ‌ به‌ معضلاتی‌ پدید آمده‌ است‌ که‌ دو آنِ تحول‌ تاریخی‌ آن‌ را به وجود آورده‌ است‌، و ] عملاً [ (به‌ صورتهای‌ مختلف‌) به‌ نیروی‌ حافظ‌ وضع‌ موجود تبدیل‌ شده‌اند.

بدین‌ ترتیب‌، شریعتی‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ هیچ‌ یک‌ از این‌ سه‌ جریان‌، به‌ خودی‌ خود، نمی‌تواندد راه‌ حل‌ قابل‌ قبولی‌ برای‌ معضلات‌ بشری‌ فراهم‌ آورد. تنها راهی‌ که‌ هر کدام‌ از آنها را قادر می‌سازد تا نقشی‌ را که‌ انتظار دارد بازی‌ کند، یک‌ ترکیب‌ همزمان‌ از هر سه‌ی‌ آنهاست‌. تنها در این‌ هنگام‌ است‌ که‌ یک‌ خود آگاهیِ اگزیستانسی‌ در پیوند با یک‌ احساس‌ آگاهیِ اجتماعی‌، می‌تواند به‌ تحقق‌ خویشتن‌ اصیل‌ منتهی‌ شود. وقتی‌ یک‌ مبنای‌ اخلاقی‌ برای‌ عمل‌ وجود داشته‌ باشد، چنین‌ اصالت‌ بنیادینی‌ می‌تواند به‌ رهایی‌ عملی‌ بیانجامد. در حالی‌ که‌ وضعیت‌ نخست‌، به‌ واسطه‌ی‌ دو مکتب‌ مدرنِ اگزیستانسیالیسم‌ و سوسیالیسم‌ تحقق‌ یافته‌ است‌، وضعیت‌ دوم‌، تنها به‌ یک‌ مفهوم‌ عرفانی‌ از خود‌شناسی‌ می‌تواند قانع‌ باشد:

بنابراین‌، کامل‌ترین‌ انسان‌ یا مکتب‌ که‌ می‌خواهد انسان‌ را به‌ فلاح‌ ببرد، انسان‌ و مکتبی‌ است‌ که‌ این‌ ابعاد اساسی‌ را در خود داشته‌ باشد… وقتی‌ که‌ این‌ سه‌ بُعد جدا از هم‌ به‌ صورت‌ مکتب‌ درآمدند، در جهت‌ منفی‌ اش‌ وجود خواهد داشت‌، و اگر این‌ سه‌ بُعد با هم‌ باشند، جهان‌ منفی‌ اش‌ دیگر نمی‌تواند وجود داشته‌ باشد. (۲۱)


پاورقی :

۱٫ تعلیق‌ پدیدار‌شناسانه‌، دلیلی‌ است‌ برای‌ شک‌ دکارتی‌. شریعتی‌ از شک‌ به‌ عنوان‌ مقدمه‌ ایمان‌ سخن‌ گفته‌ است‌ اما در روشن‌ شناخت‌ اسلام‌ عملاً از روشی‌ مشابه‌ تعلیق‌ و اپوخه‌ هروسرل‌ استفاده‌ می‌کند. در توضیج‌ اپوخه‌، هوسرل‌ می‌گوید:

به‌ جای‌ ماندن‌ در این‌ ایستار، پیشنهاد می‌کنم‌ از ریشه‌ دگرگونش‌ کنیم‌. گرچه‌ همان‌ که‌ در خود هست‌ باقی‌ می‌ماند، آن‌ را از کار می‌اندازیم‌، کنارش‌ می‌زنیم‌، در پرانتز می‌گذاریمش‌. هنوز، آنجا هست‌، چون‌ مطلبی‌ درون‌ یک‌ پرانتز. اما آن‌ را به‌ کار نمی‌گیریم‌. ما تمامی‌ تعهد هستی‌ شناختی‌ را که‌ به‌ ذات‌ رویکرد طبیعی‌ تعلق‌ دارد از کار می‌اندازیم‌، هرچه‌ را از حیث‌ وجود در بر دارد میان‌ پرانتز می‌گذاریم‌.(هوسرل‌، ۱۱۱)

۲٫ imported
3. Seculal Self-interest
4. apologetic
5. reactionary
6. institutional dogma
7. Post-Renaissance
8. the Reformation
9. متفکر انسانی‌ دوران‌ رونسانس‌ که‌ به‌ دست‌ شاه‌ انگلیس‌ اعدام‌ شد.م‌
۱۰٫ the Enlightenment
11. Machinism
علم‌ باوری‌ ۱۲٫ Scientism/
13. technocracy
14. Originalism
15. individual self-actualisation
16. social emancipation
17. chiliastic optimism
18. هربرت‌ مارکوزه‌، فیلسوف‌ نومارکسیستِ آلمانی‌- آمریکایی‌(۱۸۹۸-۱۹۷۶ م‌.)- م‌.
۱۹٫ hedonistic from of self-fulfillment
20. axiology
21. عباس‌ منوچهری‌، شریعتی‌، هرمنوتیک‌، رهایی‌ و عرفان‌، تهران‌، مؤسسه‌ تحقیقات‌، ۱۳۸۳، صص‌ ۱۰۹-

تاریخ انتشار : ۹ / آذر / ۱۳۸۸

منبع : سایت نیمه‌حرف
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین