مصاحبه‌های جدید سوسن شریعتی

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

فهرست کلی





دوستان گرامی!
مصاحبه‌های جدید سوسن شریعتی را در این بخش قرار می‌دهیم.
ــــــــــــــــــــ

فهرست مصاحبه‌ها :

ادیسه انقلاب و اصلاح
رندی تاریخی ایرانی
اگر دنبال تشنگی هستید با خودتان آب نبرید
صدق و کذب در ترازوی تاریخ و فرهنگ
روان‌کاوی دکتر
روشنفکران، مواجهه یا مصالحه با قدرت
بی‌توجهی به حاشیه‌نشینان، ضعف روشنفکری دهه ۷۰
ـــــ



ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

مصاحبه با سوسن شریعتی / مصاحبه کننده : مریم بابایی

موضوع : مفاهیم تاریخ‌ساز سال ۱۳۸۸


مقدمه :

سوسن شریعتی در صحبت از مفاهیم تاریخ‌ساز و فرهنگ‌ساز سال ۸۸ به تاریخ رجوع می‌کند و این‌که پیش شرط هر وجدان مدنی، وجدان تاریخی است و وجدان تاریخی شکل نمی‌گیرد مگر دیروز به تاریخ سپرده شود و بدل به موضوع شناخت شود. او معتقد است تاریخ اگرچه همواره نادیده گرفته می‌شود اما هنوز منبع مشروعیت‌بخش است. از نظر او سالی که گذشت و حوادثی که در آن اتفاق افتاد را می‌توان حامل کیفیت دینامیک جدیدی دانست و اما تشخیص این‌که در پس تغییرات سطحی و حوادث روزمره کدام یک نقش تعیین‌کننده و مبین دارند حکایت دیگری است و تشخیص آن بر عهده گروه مرجع است.


س : در سال ۸۸ چه مفاهیم تاریخ‌سازی وارد عرصه زندگی عمومی و سیاسی و اجتماعی ایران شد؟

ج : آنچه در سال اخیر اوج گرفت، به جز رنگ و رای، صدای دیروزی بود سر به مهر. دیروز خاموش، به صدا درآمد. انقلاب بهمن اگر نقطه صفر جمهوریت باشد، پس از ۳۰ سال این بار ۳۰ سال گذشته بود که مبدا گرفته می‌شد. پرسش این ایام این بود:

چه کسی در تداوم دیروز است، و کدام، گسست از دیروز است؟

نفس پرسش از این گسست و تداوم پرسش جدیدی است. در یک سال اخیر، این حشر دیروز، اگرچه از خلال حافظه‌ها و خاطرات و به قصد مشروعیت‌زدایی یا مشروعیت‌بخشی انجام می‌گرفت و می‌گیرد، اما چنین پیداست که گام ناگزیر اولیه است، فتح بابی که دیگر بسته نخواهد شد. تاریخ هم‌چون یکی از عوامل این بار نه در نسبت‌اش با غیر که در نسبت‌اش با خود، با دیروز خود به پرسش گرفته شده است. این خود متکثری که متحدالشکل و یکپارچه می‌نمود و امروز قرار است از خلال تاریخ معاصر بازخوانی شود و حیثیت جدیدی یابد. دیروز، در همه ساحت‌هایش، با سرفصل‌های درخشان‌اش، و با سرفصل‌های کمتر درخشان‌اش... فراخوانده شده است.

دیروزی متکثر، دیروزی نه همیشه پرفتوح. بر سر بلندگوها، در صداوسیما، بر سر کوی و برزن، در کف حیابان، در هزارتوی لابی‌ها، در خانه‌ها، و در گفت‌وگوی میان نسل‌ها، این دیروز است که هم‌چون قاضی، هم‌چون شاهد، هم‌چون محک، پا به میدان گذاشته است، فراخوان تاریخ معاصر. (از خلال اطلاعیه بیانیه اخیر مجلس خبرگان گرفته تا اطلاعیه اعتراض‌آمیز موسسه حفظ و تنظیم آثار امام خمینی در اعتراض به نحوه عملکرد سیما. از صف‌آرایی در روزهای نمادین تاریخ معاصر گرفته تا صف‌کشی در مطبوعات).

مثل این است که دیگر تزریق قطره‌چکانی تاریخ کفایت نمی‌کند و ناگهان سیلاب!

مقصود اینکه "تاریخ سازترین" مفهوم در سالی که گذشت، تغییر در موقعیت خود تاریخ و رفتار در برابر آن است. اگرچه در صورتی که گذشته را موضوع تاریخ بدانیم و نه خود تاریخ، بهتر است بگوییم تغییر رفتار در برابر گذشته را در پرانتز بگذارد، این یادآوری ناگهان، ضرورت جدیدی را برای شکل‌گیری وجدان تاریخی جامعه ما بر ملا ساخته است.


س : زمینه‌های تاریخی و سیاسی و اجتماعی آن را چه می‌دانید و چگونه تحلیل می‌کنید؟

ج : تاریخ اگرچه همواره نادیده گرفته می‌شود، اما هنوز منبع مشروعیت‌بخش است. نه می‌شود فراموش‌اش کرد و نه هنوز شرایط شناخت آن فراهم آمده است. این است که وقتی نزاع بر سر مشروعیت است، دیر یا زود به آن مراجعه می‌شود. به شکل بزنگاهی صدایش درمی‌آید و به شکل خاموش به حیات خود در میان آحاد جامعه ما جاری است و در هر دو حال بدل به وجدان تاریخی نشده است. این است که حافظه‌ها، زخم خورده یا نادیده گرفته شده، ظهور و بروزی حشرگونه پیدا می‌کنند. دلایل امکان بروز و ظهور گذشته، هم‌چون منبع مشروعیت بی‌شک بحران مشروعیت نیز هست. شکل‌گیری کانون‌های رقیب در قدرت، متزلزل شدن همبستگی‌های فرقه‌یی، گروهی، ایدئولوژیک قدیم و نیز سر زدن دلبستگی‌های جدید و شکل‌گیری شبکه‌های اجتماعی جدید(اقتصادی، اجتماعی و سیاسی)، دلایل این ظهور دوباره گذشته به عرصه عمومی یا برعکس مراجعه عرصه عمومی به دیروز است. این رفت و برگشت اگرچه نشان از این دارد که ما گذشته را هم‌چنان زندگی می‌کنیم و کاملاً به دیروز سپرده نشده است، با این همه، نشان از یک ضرورت دارد و خود فهم این ضرورت، امری است نوین و آن ضرورت برقراری نسبتی جدید با گذشته است.

دو نگاه نسبت به تاریخ وجود دارد. یا تاریخ را فقط از خلال زمان بلندمدت فهم کردن و تغییرات ساختاری را امری تاریخی دانستن(تاریخ بی‌حرکت)، یا برعکس حادثه را ملاک دیدن و تاریخ را علم تغییرات دانستن(تاریخ، هم‌چون وقایع اتفاقیه). اما درک سومی از تاریخ هست که تاریخ را نه آن می‌داند که بی‌اعتنا بماند به تغییرات در دسترس، و نه این است که تاریخ را تقلیل دهد به وقایع، و از همین رو تاریخ را "علم تغییرات معنادار و مبین می‌داند". (لوگوف)

تاریخ دیالکتیک زمان‌ها است. زمان کوتاه‌مدت "حادثه"، میان‌مدت "دوران"، و درازمدت "ساختاری و تمدنی". اگر راست باشد که تاریخ دیالکتیک زمان‌ها است، اندیشیدن به تعدد و هم‌زیستی زمان‌ها، در نتیجه، برخلاف این نظر که "عمده اتفاقاتی که در ایران می‌گذرد به لحاظ تاریخی اهمیتی ندارد. بنابراین نباید وقت را در بحث از مسائل روز تلف کرد." (سید جواد طباطبایی، مهرنامه بهمن ۸۸) می‌توان تصور کرد که سخن از مسائل روز نه تنها اتلاف وقت نیست که سخن از نشانه‌های ورود به دوران جدیدی است. سخن از حادثه، سخن از تاریخ است. از همین رو، می‌توان سالی را که گذشت و حوادثی را که از سر گذراند حامل کیفیت دینامیک جدیدی دانست. بدیهی است که تشخیص این‌که در پس تغییرات سطحی و حوادث روزمره کدام‌یک نقش تعیین‌کننده و مبین دارند حکایت دیگری است و لابد تشخیص آن بر عهده گروه‌های مرجع است.


س : پیش‌بینی شما برای آینده این مفهوم جریان‌ساز و جریانی که بر اساس آن شکل گرفته است، چیست، و با چه پستی و بلندی‌هایی روبه رو خواهد شد؟ برای مثال جریانی که براساس مفهوم تاریخ‌ساز قانون از مشروطه وارد عرصه زندگی عمومی ما شد، با پستی و بلندی‌های گوناگونی مواجه شد که هنوز هم ادامه دارد. حالا چه مسیری برای مفاهیم تاریخ‌ساز ۸۸ احتمالاً پیش روست؟

ج : سرنوشت مفاهیم و ... خیلی قابل پیش‌بینی نیست، چرا که تاریخ نه علم مفاهیم است و نه علم‌الاجتماع، "علم انسان‌هاست در اجتماع"(برودل)، و جایی که پای آدم و ساختارها در میان باشد، پیش‌بینی ناممکن است. هر نطفه‌یی همیشه به بار نمی‌نشیند و بسیار پیش آمده است که قبل از تولد سقط شود. همه چیز بستگی به این دارد که با این نطفه چگونه برخورد می‌شود، چقدر به آن اعتنا می شود، رسیدگی می شود و... اگر چنانچه این نطفه‌ها که گاه و نه همیشه در پس حادثه‌یی خانه می‌گیرد، بی‌اهمیت تلقی شود(چنان‌چه در بالا به آن اشاره شد) و پرداختن به آن اتلاف وقت، خب طبیعتاً می‌شود هم‌چون بسیاری فرصت‌ها که تسامحاً جامعه ما تا به حال از دست داده است. هر دانه‌یی، و هر نطفه‌یی نیازمند مراقبت است.

با این وجود می‌توان تصور کرد که در کوتاه‌مدت، همین خصلت افشاگرانه کنونی خود را در پیش گیرد. اما در درازمدت و در صورت دخالت نگاهی حرفه‌یی‌تر و تخصصی‌تر و مبرا از جبهه‌گیری‌های سیاسی، می‌تواند به شکل گرفتن یک گفتمان تاریخی مبتنی بر حافظه‌های متکثر و به رسمیت شناخته‌شده منجر شود.

پیش‌شرط هر وجدان مدنی، وجدان تاریخی است، و وجدان تاریخی شکل نمی‌گیرد مگر دیروز به تاریخ سپرده شود و بدل به موضوع شناخت شود. گذشته را زندگی کردن مانع از شناختن‌اش می‌شود و تصاحب گذشته فقط در صورت فاصله گرفتن و بدل ساختن آن به موضوع شناخت میسر است. شناختی که زمینه‌ساز عبور از آن نیز می‌شود. در غیر این صورت هیچ نقطه عزیمت تعریف‌شده‌ای وجود ندارد که جامعه با تکیه بر آن بتواند به یک "پس از" دیروز بیندیشد، و ما مجبوریم هم‌چنان در محضر یک دیروز سر به مهر خاموش و کشدار بنشینیم. برای اینکه بشود گفت "از امروز به بعد"، باید دیروز، آگاهانه و به صدای بلند، بدل شود به یک "دیگریت"، که دیگر امروز من نیست. معلوم شود که گذشته دیگر حال نیست، تا بشود دوره قبلی. به نظر می‌رسد ما گام اولیه برای اینکه دیروز به دیروز بپیوندد، دیروز بشود چیزی غیر از امروز، را برداشته‌ایم. این امیدواری وجود دارد که بتوان زمان سر به مهر و منقطع،‌ زمان "حادثه" را بدل سازیم به زمان "دوره". به‌عبارتی، از زمانی که گذشته اجباراً بدل به موضوع شناخت شود و بدل به یک عادت آگاهانه و پراتیک مستمر، می‌توان گفت که گسست از آن تدارک دیده می‌شود، و این امر مبارکی است. و در این صورت می‌توان گفت ما وارد دوره دیگری شده‌ایم. نسبتی که در اولین گام، با فاصله گرفتن از دیروز، می‌تواند خود را تعریف کند، و این یعنی تفکیک گذشته از تاریخ. خروج از لحظه و در ربط قرار دادن و قرار گرفتن با زمانی بلندمدت‌تر.

این تغییر و تبدیل افسوس که مثل همیشه در بستر ملتهب و تراژیک و پرتنش صف‌کشی‌های اجتماعی انجام شده است و همراه با درد و به گونه‌یی تراژیک اتفاق می‌افتد. مگر نه اینکه ما را انقلاب می‌ترساند. مخملین‌اش قدرت را می‌ترساند، خونین‌اش منتقدان قدرت را. تنها راهی که می‌ماند در میان گذاشتن این ترس مشترک است و فقط با وساطت تاریخ می‌توان بر این ترس غلبه کرد.

تاریخ انتشار : ۲۳ / اسفند / ۱۳۸۸

منبع : سالنامه روزنامه بهار
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

مصاحبه با سوسن شریعتی / مصاحبه کننده : ـــــ

موضوع : ـــــ

س : با آنکه در تمام فرهنگ‌ها و تمدن‌ها دروغ به عنوان یک امر ناپسند معرفی می‌شود، چه می‌شود که یک فرد به دروغ پناه می‌آورد و این امر را تنها راه نجات خود در مواجهه با مشکلات می‌داند؟

ج : دروغ در فرهنگ ما ریشه دوانده است. دروغ گاه به عنوان دفاع یا تهاجم مورد استفاده قرار می‌گیرد. دروغ می‌تواند به قصد تخریب دیگری استفاده شود. این مورد استفاده به عنوان تهاجم به دیگری است. این مکانیسم فرهنگی جامعه است که شما را به سمت دروغ هل می‌دهد. این امر که در جامعه حقیقت تحمل نشود و برای نقد دیگری مجبور به استفاده از امر خلاف واقع شوید یا برای پذیرش خود در جامعه مجبور باشید به نفاق روی بیاورید. ما باید در نظر داشته باشیم که ابزارهای جایگزین دروغ و نفاق در جامعه چیست؟ آیا این ابزارها امکان دستیابی در جامعه ایرانی را دارد یا نه؟ به عنوان مثال، مطبوعات یا ابزارهای مدرن شفاف‌سازی ارتباطات بین قدرت و شهروند زمانی مجبور به استفاده از لغات مبهم یا روی‌آوردن به شایعات می‌شوند و در انتها با مشکلات برقراری ارتباط شفاف روبه‌رو می‌شوند.

جامعه نیز در نبود اخبار صادق، روی به شایعات و دروغ می‌آورد. دکتر علی شریعتی در این‌ باره می‌گوید: "می‌گویند" در جامعه‌ی بیمارزده بسیار مورد استفاده قرار می‌گیرد، چرا که "می‌گویند" نه قابل پیگیری‌ی سیاسی و قضایی است و نه مسئولیت خاصی را به گوینده تحمیل می‌کند. برای عدم تعهد در برابر حرف زده‌شده، شایعه و دروغ، و در حقیقت "می‌گویند"، جایگزین شرح واقعیت می‌شود. در جامعه‌ای که همه چیز در حالت ابهام است، این‌چنین وضعیت‌هایی بیشتر به چشم می‌خورد.


س : اگر بخواهیم بحث را جزیی‌تر کنیم، در مورد جامعه ایرانی که در آن اصول دینی و اخلاقی پذیرفته شده است، دروغ ریشه‌ای تاریخی پیدا کرده، که خود این امر با ادعای جامعه در تضاد است. چرا جامعه ایرانی به این سمت کشیده شده و دروغ و شایعه در آن ریشه دوانده، که در بسیاری از تحلیل‌ها جزء ذاتیات ایرانیان معرفی می‌شود؟

ج : شریعتی درباره تمدن ایرانی یک لفظ دارد و آن چهارراهی است. وقتی تمدنی در چهارراه قرار دارد و در هر حال منتظر اتفاقات غیرمنتظره است و مورد تهاجم قرار می‌گیرد، مجبور به انعطاف‌پذیری می‌شود. این انعطاف‌پذیری از سمتی خوب است، چرا که تمدن را به زندگی مسالمت‌آمیز با دیگری تشویق کرده و راه را برای پذیرش دیگران باز می‌دارد، اما در عین حال بدی و زشتی‌ای دارد که باعث نفاق و دورویی، که پیشینه دروغ است، می‌شود. ایرانی برای حفظ جان و مال و فرهنگ و زبان خود مجبور بوده هر آن به ساز کس یا گروهی برقصد که این امر منتهی به نوعی تضاد درون و برون وی شده است. دروغ در جامعه ایرانی مختص جناحی نیست. حرف شما صحیح است که این خصلت به خصایص همیشگی ایرانیان بدل شده. به عنوان آخرین نمونه‌های تاریخی می‌توان به مشروطه اشاره کرد، یا داستان‌های جمال‌زاده که به خوبی این خصلت را به رخ ایرانی می‌کشد. ایرانی در طول تاریخ دچار یک رندی برای زندگی شده، که همه اعمال و کردار او را به یک حساب و کتاب دقیقی کشانده که ضامن حیات اوست، حیاتی که با دروغ همراه گشته است. در عین حال، رابطه قدرت و رعیت نیز از اهمیت خاصی برخوردار است، به‌عنوان مثال، در قبل از انقلاب و در جریان سینما رکس، هر کس، چه حکومت و چه رعیت، به شایعه‌پراکنی از منظر خود مشغول شدند.


س : با این همه ما شاهد افزایش یا کاهش چنین خصلتی در جامعه هستیم. افزایش دروغ و دورویی بستگی به چه عواملی دارد؟

ج : دروغ مانند هر کنش اجتماعی و اخلاقی‌ی دیگری، برگرفته از واقعیت جامعه و اتفاقات آن است. زمانی که ابهام یا ترس بیش‌تر می‌شود، یا زمانی که فرد خود را در تضاد اختلافات طبقاتی و اجتماعی در خطر می‌بیند، مجبور به روی‌آوری بیش‌تر به دروغ می‌شود. زمانی که مردم در زیست‌های موازی که هم را نمی‌شناسند، به صورت شبه‌جزیره‌ای زندگی می‌کنند، و شناختی نسبت به هم ندارند، نسبت به هم بدبین می‌شوند، و این بدبینی منجر به پنهان کردن حقیقت فردی و اجتماعی می‌شود. جامعه ما دچار چند جانبی است و یکپارچه نیست. این چند جانبی منجر به حس بدبینی افراد جامعه می‌شود. با این همه، هر زمانی که شفافیت خبری کمتر شود، دورویی و روی آوردن به شایعه بیش‌تر می‌شود.

در چنین جوامعی، فرهنگ زیرزمینی، تاریخ زیرزمینی، هنر زیرزمینی، و ادبیات زیرزمینی هم‌زمان با جامعه‌ی رسمی پیشرفت می‌کند و رو به جلو می‌رود. در ادامه‌ی حرفی که گفتید، دورویی و رندی در تاریخ ایران گذشته‌ای فراوان دارد. باید به غزالی اشاره کنم که برای ادامه حیات مجبور به رندی می‌شود و امروز غزالی‌ی زیرزمینی است که شهره شده تا غزالی در ساحت رسمی‌ی جامعه‌ی زمان خود.


س : شما یکی از عوامل عدم شفافیت و روی‌آوری به دروغ را نبود اطلاع‌رسانی صحیح و سالم دانستید، اما با ورود اینترنت به فضای ایران، بنا به همین فرض، باید بر صداقت فضا افزوده می‌شد، اما ما شاهد بودیم با آنکه در این فضا پیگیری‌های قضایی به آن شکل وجود ندارد و در ظاهر بیان نظرات آزادتر است، شایعه به حیات خود در همین فضای نسبتاً آزاد نیز ادامه دارد، و حتی بیش از پیش دروغ جایگاه خود را ثابت کرد، علت این امر چیست؟

ج : اینترنت یک ابزار است که محتوا در آن جا می‌گیرد. محتوای آن نیز برآمده از سنت و فرهنگ ایرانی است. در این فضا نمی‌توان نقش شایعه را نادیده گرفت. درعین‌حال از این ابزار می‌توان استفاده‌های زیادی کرد. درعین‌حال که وبلاگ‌ها کمک بسیاری به بیان آزاد نظرات بدون تعارفات و استرس‌های مرسوم کرده‌اند، اما فضا و فرهنگ شایعه ایرانی نیز در آن ظهور و بروز داشته و حتی امکان رشد بیشتری یافته است. برای تصحیح این فضا باید اول محتوا را سالم کرد. محتوا نیز با درست شدن فرهنگ ایرانی قابل تصحیح است.


س : هر امر فرهنگی با گذشت زمان شکل می‌گیرد و برای تغییر آن نیز نیازمند زمان هستیم. اما اگر بخواهیم در کوتاه‌مدت این روند را متوقف سازیم، باید به چه امری متوسل شویم؟

ج : مساله جامعه ما این است که باید تضادها را برطرف ساخت. در اولین مرحله به عنوان مثال قانون را ذکر می‌کنم. قانون براساس حرف خود رئیس قوه قضاییه دارای تضادهای فراوان است که خود امر خود را نفی می‌کند. بیش از آنکه به امرونهی آن پرداخته شود، باید به امور تشویقی آن یا اخلاق‌اش پرداخت، درعین‌حال، در کوتاه‌مدت، بنا به تجربه تاریخی، تنها امری که می‌تواند ما را از این امور بازدارد، هنر وادبیات است، چرا که بنا به سمبل‌های موجود می‌توان معنا را نشان داد. با آنکه هنرمند دو ساحت خصوصی و بیرونی دارد، که خود این امر نیز می‌تواند باعث یک تضاد برای هنرمند شود. من بدبین نیستم، اما این حقیقتی است که وجود دارد. اما به نظر می‌رسد تنها راه نجات از این امر، توسل به هنر و ادبیات، به خصوص طنز، است که با ادبیات سمبلیک خود حقیقت را به مخاطب خود نشان دهد. همان‌طور که سال‌ها و قرن‌هاست چنین می‌کند. در حقیقت هر زمان فضا به سیاست تام کشیده شده، نقش دورویی و تهمت و شایعه بیشتر شده، و هر زمان که فضا روح هنر و ادبیات را بیشتر درک کرده، فضای شایعه کاسته شده است.

تاریخ انتشار : ۲۲ / فروردین / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

مصاحبه با سوسن شریعتی / مصاحبه کننده : محبوبه حقیقی

موضوع : شب، سکوت، کویر


مقدمه :

گفت‌وگوی ما از جایی شروع نشد. شروع‌اش شاید جایی است که دستگاه ضبط صدا را روشن کردم. قبلا با کویر‌زاده‌ای متولد فرانسه قرار گفت‌وگویی درباره کویر گذاشته بودم، بهانه‌ای هم که برایش تراشیدم این بود که او نزدیک‌ترین نسبت را با مردی دارد که زیباترین نوشته را درباره کویر، دست‌کم به زبان فارسی، دارد. تمام تلاش‌ام را کردم تا بگویم گفت‌وگوی ما به پدرش مرحوم علی شریعتی مربوط نمی‌شود، چون می‌دانستم از آقازاده بودن پرهیز می‌کند. اما ناگزیر کویر، شریعتی بود و هر چه سوسن شریعتی از فلسفه کویر تصویر کرد، روی شن‌های روان‌اش ردپای علی شریعتی بود، و عجیب این‌که این ردپا، در دیاری که ردپاها را می‌بلعد، بعد از گذشت چهار دهه مانده است.

از جایی به بعد وقتی از کویر می‌گفتم و می‌شنیدم، دیگر نمی‌دانستم از کدام کویر حرف می‌زنیم، جغرافیای کویر یا کتاب کویر؟

خواندن این گفت‌وگو هم می‌تواند شما را به کویر ببرد یا برای همیشه رویای دیدن‌اش را از ذهن‌تان پاک کند، به قول سوسن شریعتی: "بسته به این است که نگاه تو چگونه باشد."


س : من می‌خواستم این سوال را بپرسم که ـ چون بارها دیده‌ام ارادتمندان دکتر مثل پدرم هر وقت کسی قصد رفتن به حج دارد به او توصیه می‌کنند کتاب حج مرحوم دکتر را حتماً همراه‌اش ببرد و در طول سفر بخواند ـ آیا شما خواندن "کویر" را به مسافران کویر، پیشنهاد می‌کنید؟ ظاهراً با این مقدمه پاسخ من منفی است.

ج : جواب از آنجا شروع می‌شود که کویر کتاب توریستی نیست، چرا که در کویر سخن از جغرافیا نیست. کویر کتاب تاریخ است یا تاریخی است که در صورت جغرافیا بیان شده است.


س : ولی خواندن‌اش آنقدر آدم را از خود بی‌خود می‌کند که مخاطب دلش می‌خواهد برود و در آن جغرافیا گم شود.

ج : بله، شریعتی جغرافیای کویر را، جغرافیای زیست خودش را که مزینان باشد، بهانه می‌کند برای این که نقبی بزند به تاریخ انسان ایرانی و تمدن ایرانی.

باز جمله زیبایی دارد که می‌گوید: این کتاب، قصه تاریخ من، جغرافیای من، وطن من، فرهنگ من، و خود من است. بنابراین درست است که نقطه عزیمت جغرافیایی است به نام کویر، ولی به بهانه این جغرافیا، شریعتی این همانی می‌کند بین موقعیت کویری با تاریخ من، تمدن من، و خود من.

بنابراین کتاب کویر می‌تواند:

۱. کتاب تاریخ باشد و نه جغرافیا

۲. تاریخی است که در آن سخن از کاریز است و سخن از لایه‌های تمدنی که روی هم انباشته شده و احتیاج به یک مقنی دارد که بتواند از آب بیرون بیاورد، پس نقد تمدنی است که به برهوت نزدیک می‌شود و در حال از بین رفتن است. در نتیجه مقداری بوی نوستالژی و حسرت می‌دهد. خیلی‌ها کویر را نوستالژی انسانی می‌دانند که دارد دیروزش را از دست می‌دهد، و برای این، دو دستی به آن چسبیده است(همان مزینانی که نمادین شده).

۳. اما نکته سوم این است که کویر یک تجربه اگزیستانسیل و فردی هم هست. تجربه عبور از کویر، تجربه عبور از برهوت است. یعنی جایی که هیچ آبادی نیست. در نتیجه جایی است که تجربه یکه‌گی و تنهایی و بی‌صاحبی است. برای همین است که می‌گوید: کویر را حتماً با هبوط بخوانید، چرا که هبوط در کویر است. بنابراین صحبت از نوعی فلسفه‌ی خلقت هم هست. فلسفه‌ی انسانی که به خدا "نه" می‌گوید و در برابر امر قدسی عصیان می‌کند و در نتیجه پرتاب می‌شود به یکه‌گی و تنهایی. بنابراین این کویر نه تنها تاریخ است و جغرافیا نیست، بلکه تجربه یکه‌گی و تنهایی انسان است. وقتی به همه دیروز و به همه نیروهای امنیت‌بخش، از جمله امر قدسی، می‌گوید نه، محکوم است که برود و از کویر بگذرد. به همین دلیل شبیه میوه ممنوعه است، چرا که کسی که تجربه عبور از کویر را دارد، مثل کسی است که میوه خودآگاهی را خورده و میوه خودآگاهی از نظر شریعتی پیش‌شرط هبوط است. میوه خودآگاهی را که خوردی تنها می‌شوی و پرتاب می‌شوی به برهوت. خب حالا از همه این حرف‌ها نکته دیگری بیرون می‌آید که اگر این سه لایه جغرافیا، تاریخ و این تجربه فلسفی در کویر باشد، وقتی برگردیم به بحث دعوت توریستی ـ اگر این سمبلیسم‌ها را رعایت کنیم ـ مثل این است که می‌گوییم: ای توریست! تو بیا و میوه‌ی ممنوعه را بخور. مثل این‌ است که می‌گوییم: ای توریست! بیا و در آن جا تجربه یکه‌گی را از سر بگذران.


س : این تجربه‌هایی که شما از آن صحبت می‌کنید برای این‌که بگویید به کویر نباید رفت و اگر نتیجه بگیریم که اساسا این گفت‌وگو عکس اهداف بدیهی یک نشریه‌ی گردش‌گری است، از قضا برای نسل امروز بسیار جذاب و وسوسه کننده است.

ج : اگر جذاب باشد خیلی خوب است. جمله جالبی است که دکتر در گفت‌وگویی فرضی با خودش دارد دو سوال خیلی زیبا می‌پرسد که به بحث شما مربوط می شود. مخاطب فرضی می‌گوید: اگر کویر خوردن میوه ممنوع است و به هر کسی نباید داد و با هر کسی نباید تقسیم‌اش کرد، پس مرض داشتی چاپ‌اش کردی؟ چرا چاپ کردی؟ اگر نباید خلوت را در میان گذاشت، چرا از کوچه بیرون آمدی؟ چرا کتاب کویر را به کوچه آوردی، و تجربه اگزیستانسیل خودت را؟

بعد پاسخ می‌دهد که : "... به امید شنیدن صدای پایی از خانه بیرون آمدم..."

و بعد می‌گوید : "... مگر هر کس به چنین امیدی زنده نیست؟..."


درست است که کویر خوردن میوه‌ی ممنوعه و میوه‌ی آگاهی است، ولی من نمی‌توانم این را برای خودم نگه دارم. دلم می‌خواهد یکی این صدا را بشنود. اما می‌گوید: "در آبادی سخن از کویر گفتن غلط است." به همین دلیل سخن از کویر در نشریه کار غلطی است و مثل این است که ما یک مقدار به شریعتی پشت کرده باشیم.

جمله زیبای دیگری هم دارد که می‌گوید: "... سخن از کویر گفتن در آبادی مثل این است که این راز سر به مهر را سر کوی و برزن برملا کنید..."

پارادوکس اصلی این است که پس بالاخره باید درباره خوردن میوه‌ی ممنوعه سخن گفت؟ آیا باید دعوت کرد به خوردن میوه‌ی ممنوعه؟ یا فقط باید نگه‌اش داشت برای خواص و برای آن‌ها که میوه‌های مجاز را خورده‌اند و حالا نوبت میوه‌ی ممنوعه است. چرا کویر میوه‌ی ممنوعه است؟

این جاست که پرسش اصلی پیش می‌آید که : چه تفاوتی است بین سنت دینی‌ای که در جست‌وجوی خدا به کویر می‌رود، با تجربه کویر شریعتی که از جنس عصیان علیه امر قدسی است؟

حتی تجربه جغرافیایی‌اش. چون (برای مثال) در فرهنگ مسیحی چیزی داریم به نام "پدران کویر". از قرون چهارم و پنجم سنتی در مسیحیت پیدا می‌شود که مهاجرت به کویر است. چهره‌های برجسته‌ای را در بین پدران بیان‌گذار کلیسا داریم که تجربه زیست در کویر را داشتند. کسانی مثل سنت آنتوان و دیگران تجربه کویر را ضروری می‌دانستند، برای اینکه معتقد بودند خدا در کویر در دسترس‌تر است.


س : مثل همان حرف دکتر که : "... در کویر به مرز عالم دیگر نزدیک می‌شویم..."

ج : به تعبیر ـ فکر می‌کنم ـ یکی از آیات انجیل، در کویر مارهای سوزان هستند و عقرب و تشنگی. بنابراین تجربه‌ی کویر، تجربه‌ی تشنگی است و نزدیکی با امر قدسی.

اما شریعتی وقتی می‌گوید خوردن میوه‌ی ممنوعه، یعنی تو به کویر که می‌روی میوه‌ی ممنوع را می‌خوری. یعنی همان میوه‌ای که تو را در "برابر" خدا نگه داشت. حال آنکه کویری که مسیحی می‌رفت برای پیدا کردن خدا بود. آیا شریعتی در رفتن به کویر با دست پر برمی‌گردد یا با دست خالی؟ آیا کویر تجربه حیرت، پرسش، تنهایی، و بریده شدن از امر قدسی است یا برعکس تجربه‌ی پیدا کردن خداست؟ معلوم نیست شریعتی در کویر خدا را پیدا کرده باشد. اینجا من به جمله‌ی خود دکتر برمی‌گردم که می‌گوید:

"... برای چی من به کویر دعوت کنم، چون من که رفتم به کویر، می‌خواستم بروم به چشمه‌ی آب، ولی دست خالی برگشتم و کوزه‌های آتش با خودم آوردم..."


س : فکر نمی‌کنید این کوزه‌های آتش همان چیزی است که باید به دست می‌آوردند و این معنی‌اش بریدن از امر قدسی نیست؟

ج : نه من نمی‌خواهم بگویم بریدن از امر قدسی. منظورم این است که شریعتی در جست‌وجوی امر قدسی به کویر می‌رود. چون دیگر هبوط کرده است. چون هبوط بریدن از امر قدسی است یا مجازات شدن توسط امر قدسی.

این کتاب دینی است، منتها از جنسِ دیگری است، انسان دیگری از آن سر می‌زند، انسانی که تجرب‌یه کویر را از سر می‌گذراند و به تعبیر شریعتی انسان بریده از امر قدسی است، و در کویر به جست‌وجوی بازیافت امر قدسی می‌رود. به این دلیل شبیه تجربه مسیحی است. تفاوت‌اش در چیست؟

اینجا چهار شق در کویر هست :

اول، کویر نقد تاریخِ ماست،
دوم، موقعیت جغرافیایی ماست،
سوم، تنهایی انسان مدرن است
و چهارم، این که کویر پشت کردن به بهشت است، و شریعتی از این موضوع خوشحال است، و می‌گوید: چه خوب! من کویر را ترجیح می‌دهم به بهشت بی‌خبری. اگر چه در بهشت خدا بود و در دسترس. اما پیش‌شرط انسان مذهبی مدرن، عصیان علیه امر قدسی است.


س : یعنی همان آگاهی و خودآگاهی؟

ج : بله، پیش‌شرط تجربه‌ی امر قدسی، عصیان علیه امر قدسی است. در تلاش برای بازیافتن امر قدسی، در این کویر، جست‌و‌جو برای بازیافتن خویشتنی است که من‌بعد خودت باید بسازی‌اش. آن خویشتن سنتی‌ی کلاسیک نیست. تجربه‌ی کویر شق چهارمی پیدا می‌کند و آن خلق دوباره‌ی خویشتن است. یعنی انسان در کویر تجربه خدایی را از سر می‌گذراند، قرار است خودش خالق خودش باشد.

انسانی که قرار است خودش خالق خودش باشد باید از کویر عبور کند. تعبیر دکتر این است که شرط عبور از کویر یک هاراگیری است، یعنی باید یک خودکشی کنی، باید از خویشتن عبور کنی. شرط اولِ بازگشت به خویشتن، عصیان علیه خویش است. چیزی که نمی‌فهمند آن‌ها که می‌گویند بازگشت به خویشتن شریعتی یعنی ارتجاع. حسرت برای دنیای از دست رفته، غلط است. چرا که این خویشتن‌ی که شریعتی از آن سخن می‌گوید، خویشتن‌ی است که خودت می‌سازی، نه خویشتن تاریخی عصر حجر. خویشتن‌ی که باید پس از تجربه کویر کشف‌اش کنی و دوباره بسازی. به این دلیل است که می‌گوید کویر قصه‌ی جان کندن و خلق دوباره‌ی خویشتن است. باید جان بکنی، و دوباره خودت را خلق کنی. بنابراین اول باید آن خویشتنِ تاریخی‌ات را دفن کنی تا دوباره بسازی‌اش. و می‌گوید: "...من اکنون دست‌اندرکار خلق خلقت ثانوی‌ی خویش‌ام...". در نتیجه، تجربه‌ی کویر تجربه‌ی خدایی است، یعنی چگونه انسان خدا می‌شود، چگونه انسان خالق می‌شود و به این دلیل شبیه خدا می‌شود. به این دلیل شریعتی معتقد است که: فلسفه خلقت و تبعید انسان این است که انسان بتواند این بار خالق خویش شود و به این دلیل شبیه خدا شود و این بار رفیق خدا شود.


س : دکتر کویر را پس از بازگشت از اروپا نوشتند، در حقیقت بعد از زندان انفرادی، چون بلافاصله بعد از بازگشت‌شان دستگیر می‌شوند. فکر نمی‌کنید کویر دستاورد زندان است، دستاورد انفرادی و آن تنهایی‌ی بی‌نظیر انفرادی؟

ج : ممکن است. حتماً همین طور است، اما شریعتی آن‌طور که جوانی‌اش هم نشان می‌دهد اولین بار نیست که دچار حیرت و ترس می‌شود. خودش از دو تجربه خودکشی سخن می‌گوید که هر دو هم پیش از نوشتن کویر است. یکی در دوره جوانی، ۱۵ـ۱۴ سالگی که می‌گوید با مترلینگ آشنا شدم: "...وقتی شمعی را فوت می‌کنی، دودش به کجا می‌رود؟!..." ترسیدم، خدای سنتی در ذهن من ریخت و من چنان از این‌که خدا نیست، ترسیدم، که می‌خواستم بروم کوه سنگی خودم را بکشم، ولی مولوی مرا نجات داد. دومین بار در فرانسه است، وقتی در برابر تجربه مدرنیته غربی قرار می‌گیرد، دچار ترس می‌شود. چرا؟ چون می‌بیند خدا دور و برش نیست و احساس وحشت و تنهایی می‌کند. وقتی شما شریعتی قبل از کویر را نگاه کنید، می‌بینید بی‌شباهت نیست، این یک تداوم است در شریعتی. قصه حیرت و میل به تجربه‌ی جاودانگی و بازگشت به امر قدسی. و در‌عین‌حال، خسوف و کسوف قدسی را، تا آخر همیشه با خودش داشته است. این دغدغه با شریعتی تا آخرش ادامه دارد.

شما اگر آخرین نوشته‌های شریعتی را در سال ۵۶ بخوانید، باز می‌بینید همین تم در آن تکرار می‌شود. می‌گوید من همیشه از یک تناقض رنج بردم، و آن تناقض بین جایگاه اجتماعی من و موقعیت انسانی من است. دو دنیایی که مجبورم به موازات هم پیش ببرم، ولی این دو با هم درگیرند. همه‌ی این حرف‌ها برای این است که بگوییم تجربه‌ی عبور از کویر برای شریعتی میل به جاودانگی است، جاودانگی فراری که مدام از جلویش می‌رود و این یک تنش مداوم است بین انسان و خدا. تعریف دین‌داری از نظر شریعتی همین است. به این معنا شریعتی دین‌دار است. در کویر نرفت که مدیتیشن کند و بعد هم الحمدلله همه چیز به خوبی و خوشی بگذرد.


س : اتفاقی که الان خیلی می‌افتد این است که هر کس می‌خواهد عارف باشد و باور کند به مرحله‌ای از عرفان دست پیدا کرده، چند روزی به کویر می‌رود و معتکف می‌شود.

ج : بله! معتکف می‌شود و بعد هم رستگار بیرون می‌آید! اما شریعتی در کویر و بعد از آن می‌گوید دین یعنی این، یعنی جست‌وجوی امر قدسی و نه الزاماً همیشه یافتن‌اش. این تعریف کی‌یرکه‌گاردی از دین است. میل به قطعیت انسانی را تعریف می‌کند، نه خود قطعیت را. کویر مسیری است که انسان ناگزیر است تنها برود و برای همین می‌گوید دست‌اندرکار خلقت خویشم. و به همین دلیل در محضر خدا می‌نشیند، در موقعیت برابر. آخرین یادداشت‌اش در کویر، سرود آفرینش، را بخوانید. می‌گوید: "در آغاز هیچ نبود، کلمه بود، و آن کلمه خدا بود و کلمه بی‌زبانی که بخواندش و بی‌اندیشه‌ای که بداندش چگونه می‌تواند بود؟ و خدا یکی بود و جز خدا هیچ نبود و با "نبودن" چگونه می‌توان "بودن"؟...انسان را آفرید و این نخستین بهار خلقت بود...»

یعنی خدا اگر انسان رو به رویش نباشد، که صدایش کند و بخواندش، چه فایده‌ای دارد؟ بعد می‌گوید: برخواهم گشت و جهان دیگری خواهم ساخت، جهانی که من و خدا در آن دست‌اندر کار خلقت جدیدی خواهیم بود.

این دین‌داری‌ای که شریعتی در کویر از آن سخن می‌گوید، دینداری‌ی انسانی نیست که سرسپرده‌ی امر قدسی است. دینداری‌ی انسانی است که در برابر امر قدسی عصیان می‌کند و بها و کفاره‌اش را می‌دهد ولی انسان جدید سر می‌زند. خدا را حذف نمی‌کند، اما هم‌دستی و هم‌داستانی انسان و خدا را برای خلق این جهان جدید الزامی می‌داند. نسبت جدید بین انسان و خدا، دیگر نسبت سرسپرده و رعیت نیست، بلکه نسبت دو خِرَد است. به همین دلیل است که کمی بوی کفریات می‌دهد، و بوی حسرت و نوستالژی و عاشقانه، و به همین دلیل حیف است که آن را فقط به اس‌ام‌اس‌های عاشقانه تبدیل کنیم.


س : اما دلیل جذابیت‌اش در این سال‌ها، و برای نسل این سال‌ها، این اس‌ام‌اس‌های عاشقانه نیست. اتفاقاً من فکر می‌کنم عصیان‌گری کویر جذاب‌اش کرده است.

ج : بله، برای این که بو می‌کشد و می‌بیند صحبت از انسان جدیدی است. کویر خلق راه سوم است، نه بازگشت به راه اول، که دین‌داری‌ی سنتی است. شریعتی در این کتاب و کتاب مونولوگ‌ها که باید به آن دقت شود، دو جمله‌ی کلیدی دیگر دارد: یکی می‌گوید: من چه کنم؟ از یک طرف خشت‌مال‌های اصفهان‌اند، از یک طرف آجرپزی‌های مدرن، و راهی که پیش روی من است سنگلاخ است. دیگر خشت‌مال اصفهان وجود ندارد و این آجرپزی‌های مدرن هم مزخرف‌اند و اصلاً به من نمی‌آید. من مجبورم راهی را که می‌روم خودم سنگ‌فرش کنم. باید از جنس دیگری باشد. بنابراین نکته اول اینکه تجربه کویر نهایتاً تجربه خلق راه سومی است که خودت باید آن را سنگ‌فرش کنی. نکته دوم جمله‌ای است که در مونولوگ‌ها می‌گوید، همان که در اولش مطرح کردم، خیلی‌ها وقتی کویر را می‌خوانند، می‌گویند چه ربطی بین شریعتی کویر و شریعتی شهادت است؟ کویر را که می‌خوانند بریده از دنیا می‌شوند و ذن و مدیتیشن و... اما شهادت را که می‌خوانند سلاح به دست می‌گیرند که: "بمیر یا بمیران".

شریعتی پاسخ می‌دهد که : برای شما در تضاد است، برای من در تضاد نیست. می‌گوید عین هم هست. چون فقط کسی که در کویر غسل شهادت کرده است می‌تواند برود و کشته شود. کسی که حاضر است بمیرد، از نظر شریعتی، حتماً باید از کویر عبور کرده باشد، چون کسی که از کویر عبور نکرده، زندگی را دودستی چسبیده است. پس خلق راه سوم از یک سو و در هم تنیدگی ساحت اجتماعی و ساحت فردی از سوی دیگر، در خود کویر هست.

از این روست که ما نباید این کتاب را از طریق کات کردن از فازهای دیگر زندگی شریعتی بفهمیم. معلوم می‌شود تمام کسانی که فکر کردند شریعتی با درآوردن کویر تمام شد و با سیاست خداحافظی کرد، به خطا رفتند. چون به فاصله‌ی یک سال، شریعتی مصلح اجتماعی‌ی حسینیه ارشاد شد، و همه کسانی که فکر کردند شریعتی که آن طور در حسینیه ارشاد فریاد می‌زند، فقط می‌خواهد چریک بسازد، به خطا رفتند، چون شریعتی تاکید کرده بود که پیش‌شرطش کویر است. بنابراین، انسان اجتماعی نمی‌تواند تجربه عبور از کویر را منتفی بداند، و نهایتاً همه‌ی ما باید میوه‌ی ممنوعه را بخوریم، و نهایتاً همه‌ی ما باید به این کویر برویم. پس ای توریست! بیا! برو کویر را ببین! چون اگر نبینی حیف است.


س : چقدر این جغرافیا در درک این تاریخ موثر است؟ چقدر رفتن به دل کویر، مشخصه‌های کویر آدم را به این درک می‌رساند؟ آیا می‌شود با رفتن به این جغرافیا، بین این تاریخ و جغرافیا و انسان، نسبت برقرار کرد؟

ج : همه چیز به این بستگی دارد که نگاه تو به قصه چگونه است. چون باز هم به قول شریعتی در کتاب کویر "...بکوش تا عظمت در نگاه تو باشد، نه آنچه به آن می‌نگری...". مثلاً وقتی می‌گویند فلان زاهد تارک دنیای مسیحی می‌رود به کویر برای اینکه به یک تجربه‌ی دینی نزدیک شود، یک اراده و پیش‌آگاهی او را دعوت می‌کند به اینکه خشکی را، محرومیت و مار و عقرب و تشنگی را به تجربیات اگزیستانسیل تبدیل کند. اینجا اصلاً اراده‌ای معطوف به اینکه جغرافیا را به یک تجربه‌ی فردی تبدیل کند وجود دارد.

بنابراین طبیعی است که می‌توان ربط ایجاد کرد. هر انسانی برای هر کاری نیاز به پیش‌زمینه‌هایی دارد. بی‌شک کسی که غنای درونی دارد، وسط باغ‌های شمال هم می‌تواند این تجربه‌ی تنهایی را داشته باشد. الزاماً لازم نیست "دور و بر"ت برهوت باشد تا بفهمی تجربه‌ی دینی چیست، تجربه‌ی عمق چیست، تجربه‌ی تنهایی چیست،...


س : آیا این تجربه‌ها در کویر بیشتر و عمیق‌تر نیست؟ چون هرچه نگاه می‌کنی هیچ چیز دور و برت نمی‌بینی؟

ج : چرا، پیش‌شرطی که می‌تواند یک ویزیت توریستی و جغرافیایی را به یک تجربه درونی تبدیل کند، این است که شما نگاه‌ات را به معنایی معطوف کنی و از اول با اراده‌ای به آن سمت بروی، وگرنه توریستی هستی که گرم‌ات می‌شود و تشنه می‌شوی. طبیعتاً خود جغرافیای کویر به تعبیر شریعتی تو را هل می‌دهد به سمت اینکه موقعیت خودت را در نسبت با طبیعت درونی‌تر کنی. چون آنچه در بیرون می‌بینی کم است. و به‌قول شریعتی گز و طاق و خس وخاشاک و افق برهوت است. خب مجبوری سرت را بالا بگیری. به همین دلیل می‌گوید در کویر آنچه می‌روید درخت خیال است. بعد که می‌روی بالا- نه بالای سمبلیک، همین آسمان، شروع می‌کنی به سفر در آسمان، راه شیری، کهکشان‌ها. به قول خودش شاه‌راه علی، راه کعبه باز می‌شود. یعنی وقتی زمین چیزی ندارد، اتوماتیک می‌روی بالا، و این خود‌به‌خود کمک می‌کند که شما در این مطلق عدم و مطلق برهوت همه نیازهای خودت را پرتاب کنی به آسمان و در آن همه چیز می‌بینی. کویر خودش این درس را به شما می‌دهد. یا برعکس مجبوری بروی پایین، در کاریز دعوت به بالا نیست، دعوت به پایین است. می‌روی به عمق. لایه‌های اولیه چیزی نیست، بنابراین تو را وادار می‌کند چیزی را از اعماق کشف کنی. البته مقنی لازم است تا بتواند کاریز فرهنگی و کاریز وجودی ما را بکاود. شاید به یک معنا دعوت به این موضوع است که حقیقت از زمین می‌جوشد. باید زمین را شخم بزنی تا بیرون بیاید. کاریز یکی از المان‌های مهم کویر است. آب‌های زیرزمینی برای این‌که در مقابل این برهوت مقاومت کند، مدام به زیر رفته است. یاد می‌گیری به مشاهده‌ی سطحی بسنده نکنی. تشنگی تو را خود کویر می‌تواند رفع کند، اما باید برایش زحمت بکشی. یا اشاره به تک درختانی که می‌رویند یا حیواناتی که آنجا می‌زیند. این تک‌درخت‌ها به‌رغم خشونت زمانه باقی می‌مانند. می‌گوید باید از تک‌درختان تنهایی که می‌مانند یاد گرفت، چون برهوت و کویر یعنی محکومیت به نابودی و مرگ. اما اگر به‌رغم این بمانی، شاهکار کرده‌ای.

یک نخبه‌گرایی هم در این ایده هست و در نقد دموکراسی. دموکراسی یعنی متوسط‌ها یعنی توزیع عادلانه قدرت و امکانات و ثروت و این‌ها. در نتیجه، در این توزیع عادلانه همه تقریباً در یک مایه رشد می‌کنند و جلو می‌آیند. اما در موقعیت‌های محرومیت، همه از بین می‌روند، و تک و توک باقی می‌مانند و آن‌ها دیگر خیلی برجسته‌اند. بنابراین کویر تجربه‌ی نخبه است. تجربه‌ی متوسط و میان‌مایه نیست. اما به خزنده‌ها، مار و سوسمار و ... هم حمله می‌کند. می‌گوید تنها کسی که می‌تواند رو به آسمان بردارد درخت است. در کویر فقط دو چیز می‌ماند: یا خزنده یا درخت. که اگر بتواند، بلند می‌شود و درختی می‌شود که رو به آسمان دارد.


س : این خیلی خوب است که دیگر نمی‌دانیم در مورد کدام کویر صحبت می‌کنیم. به نظر شما راز این جاذبه‌ی کویر چیست؟ مثلاً از هر کسی بپرسی که کویر چرا زیباست، اولین پاسخ این است که آسمان شب‌اش بی‌نظیر است. اما به‌عنوان نمونه من هرگز شب در دل کویر نبوده‌ام، اما روز بوده‌ام. اینقدر وهم‌انگیز و عجیب و غریب است که آدم دلش می خواهد آنجا گم شود، پودر شود، تمام شود. شما که این قدر در این کویر گشتید، بگویید رازش چیست که این‌قدر جذاب و تماشایی است؟

ج : همین نکاتی که شما گفتید، همین هراسی که به وجود می‌آید، یا میل به اینکه به این عدم بپیوندید ـ چون عدم خودش یک دعوت وسوسه‌انگیز است، بیا نابود شو و بپیوند به یک عدم. تشخصی که جغرافیای کویری برای تو ایجاد می‌کند ـ وقتی هیچ تکیه‌گاهی نیست که به شما کمک کند و این شما را دچار اظطراب می‌کند، شما در معرض عدم هستید. خود مرگ وسوسه‌انگیز است.


س : پس برای همین است که "...به مرز عالمِ دیگر نزدیک‌تر می‌شوی..."؟

ج : بله، اینجا همان تجربه‌ای است که باعث می‌شود عابد مسیحی برود آنجا و ضروری می‌شود که در بیابانی شبانی کنید و زائر باشید. به تعبیری، وقتی هیچ المان غیر طبیعی نمی‌آید فاصله بین زمین و آسمان را بردارد، وسوسه‌انگیز است. خود عدم وسوسه‌انگیز است، چنان که یکی از گرایشات انسان انهدام خود است، یعنی گرایشی در انسان وجود دارد که سر به سر مرگ و عدم بگذارد.

اگر عقلانی و متوسط باشید سر باز می‌زنید، می‌خواهید خودتان را به یک آبادی برسانید. ولی گاه سپردن خود به دعوتی که در کویر وجود دارد، حتی به لحاظ جغرافیایی، به یک تجربه معنوی و فردی تبدیل می‌شود. اما این خطرناک است که بگوییم بیا برو کویر تا دین‌دار شوی. اگر می‌خواهید با کویر شریعتی بروید، قرار نیست بروید آنجا دین‌دار شوید. قرار است بروید آنجا تجربه‌ی خلق جدیدی را از سر بگذرانید، هم‌چون انسان. اگر راست می‌گویی برو و تجربه‌ی موجودی که قرار است من‌بعد خودش خودش را خلق کند از سر بگذران. بی‌شک آنجا نسبت‌ات با امر قدسی تغییر خواهد کرد. تجربه‌ی کویر از نظر شریعتی، بله، در یک کلام تجربه‌ی نسبت بین خالق و مخلوق است. در نتیجه، تجربه‌ی کویر تجربه‌ی تحقیر شدن انسان در برابر خدا نیست، اتفاقاً تجربه‌ی سر برداشتن انسان در موقعیت در برابر با خدا قرار گرفتن است. قرار نیست بگویی من در مقابل این کهکشان چقدر کوچک‌ام، من مثل پشه‌ای هستم در این آسمان، خیر! قرار نیست شما از آنجا عبور کنی و آن درخت بشوی یا آن مقنی، یا آن خیال‌پرداز در سفر کهکشان بشوی.


س : الان که به این خصوصیات و دریافت‌ها از کویر اشاره می‌کنید، می‌خواهم بپرسم اساساً می‌توانید ویژگی و خصلت‌های خاصی را برای مردمان کویر معرفی کنید که بشود آن‌ها را با این ویژگی‌ها شناخت؟

ج : ذات‌گرایانه نمی‌شود برخورد کرد، که مثلاً ذاتاً ایرانی‌ها یا ذاتاً کویری‌ها این گونه‌اند، اما نوع زیست، خود جغرافیا، یکی از المان‌های مهمی است که به شما کاراکتر خاصی می‌دهد و خصلت‌هایی را به شما تحمیل می‌کند. خود شریعتی از خصلتی از مردمان این منطقه صحبت می‌کند که غرور است و می‌گوید بسیار مردمان مغروری هستند. این خصلت مردمان کویر است. یکی از دلایل‌اش همان تجربه‌ی یکه‌گی و بریدگی از غیر و به خودبستگی است که اسم‌اش می‌شود غرور. یعنی شما مجبوری اکتفا کنی به آنچه که داری. هر چه شما را در نسبت با غیر قرار می‌دهد یک انعطاف‌پذیری به وجود می‌آورد. حتی خودباختگی و میل به شبیه دیگران شدن. اما مردمان روستاهای کویر دیگری را ندیده‌اند و دیدن دیگری مهم نیست. خصلت دوم اینکه یک خشونت در نوع کلام‌شان هست، حتی وقتی دارد محبت می‌کند. برای اینکه او مجبور است برای هر چیزی مبارزه کند. من نمی‌خواهم بحث مردم‌شناسی کنیم. من فقط مشاهدات شخصی‌ام را می‌گویم. مشاهدات شخصی‌ام یک نوع خشونت رفتاری است که در آن یک نوع صلابت هست، حتی وقتی سخن از عشق است. خصوصیت دیگری که در شریعتی هم دیده می‌شود. مثلاً در گفت‌وگوهای تنهایی وقتی به سارتر می‌رسد می‌گوید چقدر لوس، چقدر خنک. یکی از المان‌هایی که در سخنان شریعتی در گفت‌وگوی تنهایی هست. یعنی جاهایی که درباره شکننده‌ترین احساسات انسانی سخن می‌گوید، یکی از ترس‌هایش این است که لوس و بی‌مزه شود.

این خصلت مردمان کوچه و بازار کویر هم هست. یعنی در اقتدار زیبایی می‌بیند و در اینکه در دسترس نباشد، در نتیجه، یک خشونت همیشه در رفتار و گفتارشان هست، حتی وقتی می‌خواهند محبت کنند.(با لهجه روستای پدری تعارفات اهالی کویر را می‌گوید، خشونت‌اش را نمی‌شود نوشت):

"... اه بگیر دیگه، بخور دیگه، الان می‌میری، جون می‌دی..."

با تحکم می‌گوید: "می‌خواهی بمیری؟"

یا وقتی می‌خواهد غذا تعارفت کند، می‌گوید: "اه بخور دیگه، اگر نه که می‌اندازم جلوی سگ..."

یعنی می‌خواهد بگوید این غذا برای من اهمیتی ندارد. این خصلت خشونت رفتاری نشان می‌دهد چقدر همیشه مجبور بوده احساسات‌اش را درونی کند. اکثراً خیلی ناطق‌های خوبی هستند، خوش سخن‌اند. چیزی که برای من جالب است و تفاوتی که با موقعیت شهری و شاید روستاهای مناطق دیگر حس می‌کنم، راحت بودن روابط زن و مرد است. عدم تشرع ـ من محدود به روستای خودم صحبت می‌کنم ـ در حوزه‌ی دینداری‌شان ابداع می‌کنند. در نتیجه، نسبت زن و مرد بسیار آزاد است. رابطه بین زن و مرد اصلاً تعریفی را که در شهر دارد، ندارد. خیلی راحت با هم دست می دهند تا نیمه شب با هم گفت‌وگو می‌کنند و هره کره. روابط از این نظر خیلی آزاد است. از خلال بده- بیجه(دوبیتی‌های خراسان) که دوبیتی‌های عاشقانه دارند، دوبیتی عزا و غربت دارند که دکتر هم همیشه چندتایشان را می‌خواند، مشخص می‌شود تم اصلی مردمان کویر یکی غربت است، چون این‌ها را معمولا برای اجباری (سربازی) به دوردست می‌برندشان که شهری بوده که شاید دیگر هرگز از آن برنگردند:

غریبی گریه‌های زار داره / غریبی دردسر بسیار داره
بیا دار فلک زنجیر و وردار / که غربت خاک دامن‌گیر داره

یا مثلاً دکتر خودش می‌خواند:

ازینجا تا به تهرون خیلی راهه / تو اون جا زرد و من اینجا ذلیلم
به قربون دل تنگ‌ات بمیرم / مزینون خراب آتش بگیره

و... از این حرف‌ها.

تم‌های عاشقی خیلی زیبایی هم دارد. دکتر این را با موزیک خاصی هم می‌خواند:

شو آیم، امشو آیم، هر شو آیم / زنم انگشتر و در را گشایم
اگر همسایه‌گون احوال پرسند / غریبم، سائلم، پی آتش آیم

این را که اکثراً هم زنان می‌خوانند، نشان می‌دهد چقدر از خلال دوبیتی‌ها به عشق زیبا پرداخته می‌شود. در عزا هم همین است، دوبیتی‌های بسیار سوزناکی دارند.

نوع تغذیه‌شان را هم که نگاه کنید، به شدت عدم تنوع دارد، چون طبیعت چیزی در اختیار شما نمی‌گذارد. در نتیجه، شما مجبوری با چند المان بازی کنید و البته سبزی‌های خوشبو. طبیعتاً تمام محصولاتی که به گوسفند مربوط می‌شود، مثلاً اشکنه که هم با کشک و هم با ماست درست می‌شود. همه چیز هم تند است. یعنی مزه‌های متوسط ندارند، باید بسوزاند و داغونت کند. آش "دکرده" یعنی آشی که در آن چیزی می‌رود چیزی شبیه راویولی است که خمیری است که در آن انواع و اقسام سبزیجات گذاشته می‌شود. یعنی همه چیز ورسیون‌های مختلف ترکیب خمیر و ماست است، حالا ماست با سبزی، یا ماست با رب است، و سبزی‌های معطر که کوهی است: ترکیبی از زیره، مرزه، آویشن و تخم گشنیز که به غذا کمی مزه می‌دهند.


س : با این چیز‌هایی که گفتید خیلی مزه می‌دهند؟

ج : بله، این ترکیب، فوق‌العاده است. این ذائقه به کم نمی‌رود. ذائقه فقط با این جور چیزهاست که فعال می‌شود. با ادویه فراوان و گیاهان کوهی تیز و تند. خود این هم خصلت است. تیزی و تندی خصلت است. خصلت انسان کویری. در آن یک نوع گریز از متوسط است. چه مزه متوسط، چه روابط متوسط، و چه احساسات متوسط. همه چیز باید سوزان باشد.


س : مهم‌ترین چیزی که کسی که به کویر می‌رود باید همراه‌اش داشته باشد، چیست؟

ج : طبیعتاً اگر دنبال تشنگی است، آب نباید داشته باشد. اما اگر می‌خواهید تصویری را که مردمان کویر خیلی از آن اذیت می‌شوند، می‌گویم که بدانید، حداقل اگر ولایت ما اینطور بروید مسخره‌تان می‌کنند. توریستی که حتماً مورد مضحکه‌ی مردمان ولایت ما قرار می‌گیرد توریستی است که با خودش کلاه لبه‌دار دارد، تا پوست‌اش نسوزد. کرم ضد آفتاب را فراموش نمی‌کند. چون آفتاب چنان پوست را می‌ترکاند که صورت‌شان لک می‌آورد. حتماً عینک آفتابی دارد. لباس سفید می‌پوشد، چون لباس تیره آفتاب را جذب می‌کند. و اسپری آب که تازگی آمده است که مدام فش‌فش کنند. اگر شما برای مخاطب توریست می‌نویسید، باید بگویید همه‌ی این‌ها را داشته باشند، اما اگر این کارها را می‌خواهید بکنید، لطفاً کتاب کویر شریعتی را نخوانید.(می‌خندد)


س : می‌خواهم از شما چند ویژگی کویر را بپرسم برای کسی که ندیده‌اش. تا با جواب‌های شما یک تصویر داشته باشد. مثلاً می‌خواهم بپرسم صدای کویر چیست؟

ج : صدای کویر...(سکوت طولانی) خیلی چیزها. گاهی صدای شغالی است که از دور زوزه می‌کشد، گاه صدای جیرجیرک‌هایی است که غایب‌اند. گاه صدای زوزه باد و سکوت است.


س : اما سکوت خیلی عجیبی است، وقتی با کسی که در فاصله کمی از شما ایستاده حرف می‌زنی، باید بلند حرف بزنی، چون احساس می‌کنی صدا به او نمی‌رسد.

ج : بله، آن سکوت به معنای سبکی نیست. چیز خیلی سنگینی است، می‌افتد رویت، چیزی است که به تو فشار می‌آورد. احساس می‌کنی در برابر یک حضور نامریی قرار داری. شاید این صدای همان حضور نامرئی است.


س : رنگ، بو، و مزه کویر؟

ج : بو، بوی آویشن است. مزه، مزه تند و تیزی است، مزه فلفل و می‌سوزاند. رنگ کویر کبود است. به افق کویر که نگاه کنید، چیزی که می‌بینید کبودی است.


س : آدم همیشه در کویر دور را نگاه می‌کند، وقتی توی جنگل هست، حتما جلوی پایش را نگاه می‌کند. اما در کویر چیزی ندارد برای نگاه کردن.

ج : بله، هیچ چیز مانعت نمی‌شود. دکتر هم توضیح می‌دهد: یا به بالا می‌رود یا به افق. شما را در معرض یک گشودگی یا خلاء قرار می‌دهد. گاه می‌تواند خلاء باشد، به معنی عدم، و گاه می‌تواند گشودگی باشد، دعوت باشد. کویر یکسره تو را دعوت می‌کند: دعوت به مرگ، دعوت به عدم، دعوت به سراب... دکتر هم اشاره می‌کند که شما در کویر فقط در معرض دعوت به زمین یا آسمان نیستی، دعوت به سراب هم هست. و این تجربه تراژیکی است در کویر. شما هر بار با دعوت سراب جلوتر می‌روی، ولی آب نیست. به همین دلیل از دل کویر همیشه تجربه‌ی قدسی بیرون نمی‌آید، تجربه‌ی سراب هم هست.

تاریخ انتشار : ۸ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : مجله نگاره / شماره ۳۳
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

مصاحبه با سوسن شریعتی / مصاحبه کننده : مسعود رفیعی طالقانی

موضوع : ـــــ


مقدمه :

صدق، کلمه‌ای آنقدر آشناست که حرف زدن درباره آن چندان نیاز به طول و تفصیل ندارد. یک کلمه ساده که همه می‌دانند چیست. همه می‌فهمندش و همه می‌دانند که چقدر ستایش شده است. صفت‌های ناپسند در مورد افراد متوسل دروغ نیز فراوان هستند، از دشمن خدا بودن تا بی‌اخلاق بودن. دروغگویی اما وجوهی دارد که کمتر کسانی به آن‌ها نگاه می‌کنند و کمتر به ریشه‌های تاریخی ـ اجتماعی‌اش توجه می‌شود. سوسن شریعتی از جمله کسانی است که برای دروغ ریشه‌های تاریخی مشخصی می‌شناسد و از آن‌ها سخن می‌گوید. او از جامعه‌ای سخن می‌گوید که دستان‌اش رو نیست. جامعه‌ای که خیلی نمی‌توان گفت وضعیت دروغ در آن مربوط به همین چند دهه قبل است، بلکه ریشه‌ها در آن بسیار عمیق‌ترند.


س : بگذارید بحث را این‌گونه آغاز کنیم که اساساً دروغ چیست؟ اکنون قرن‌هاست که ما با این پدیده که یک پدیده‌ی ناههنجار نامیده می‌شود مواجهیم. یک ناهنجار تاریخی، اجتماعی، و فرهنگی. آیا می‌توان دانست دروغ در ایران از چه زمانی به شکلی فراگیر مطرح بوده است؟

ج : این پرسش آنقدرها هم "ناگهان" نیست، یعنی اینکه می‌گویید از چه هنگام دروغ در جامعه ایران، چه هم‌چون یک پدیده اجتماعی و چه هم‌چون یک پدیده اخلاقی یا به نوعی یک کد رفتاری، رایج شده است کمی اشکال دارد، زیرا طبیعتاً بدون دورخیز تاریخی یا فرهنگی نمی‌توان یک مقطع تاریخی مشخص برایش تعیین کرد. به این دلیل که حتی اگر بخواهیم محدود به تاریخ معاصر صحبت کنیم و بتوانیم یک برش تاریخی برایش قائل شویم، چنین دورخیزی ضروری است. دروغ همواره از دو منظر قابل ارزیابی بوده است: دروغ هم‌چون "ابزار تخریب"، یا هم‌چون "ابزار دفاع".

یا برای آنکه "آنچه که هستیم دانسته نشود" به دروغ متوسل شوم، یا برای تخریب و از حیثیت انداختن دیگری. توسل به دروغ یک همیشگی است. تسلط و ضعف‌اش هم‌چون ابزار البته به شرایط برمی‌گردد. دروغ در هر دو حالت نشان‌دهنده‌ی این است که ما با جامعه‌ای روبرو هستیم که برای مدیریت خود و ایجاد توازن بقا میان من و دیگری، ابزارهای جانشین ندارد و از همین رو به تعبیر شریعتی "آقای می‌گویند" حضوری جدی دارد، اشاره به خصلت شفاهی‌ی پخش یک خبر.

در جامعه‌ای که ما عمدتاً فرهنگ مکتوب نداریم، تاریخ شفاهی اهمیت پیدا می‌کند و طبیعتاً تاریخ شفاهی ـ همین که یک خبر منشا تعریف شده ندارد ـ به تعبیر بلوخ، مورخ فرانسوی، مادر آنتیک و باستانی افسانه‌ها و اسطوره است. تاریخ شفاهی آن وجه از تاریخ است که اسطوره و افسانه را با خود دارد و بر محور حافظه‌ها و افواه می‌چرخد، در‌ نتیجه، بی‌هیچ سندیتی و بی‌آنکه بتوان برایش سرمنشاء مشخصی قائل شد، مدام در حال تکثیر شدن است و به یک باور عمومی بدل می‌شود. نمی‌شود فهمید که براساس کدام سند، کدام حادثه تاریخی، یا یک نقطه عزیمت مادی قابل ارزیابی، روی خبر یا حرف و حدیثی اجماع به وجود آمده است. این خصلت شفاهی است که به لحاظ تاریخی جز فرهنگ جامعه‌ی ایران بوده است. بنابراین چنان‌چه همه افسانه‌ها و اسطوره‌ها براساس فرهنگ شفاهی شکل گرفته باشند، همین خصلت ادامه پیدا کرده و تحت عنوان دروغ و در تاریخ تحت عنوان افسانه، اسطوره، و حکایت نام‌گذاری شده است. هر دو از یک جنس هستند، یعنی ما نمی‌دانیم کی، چگونه، و به چه شکل، و براساس کدام شبکه‌های خبررسانی، داده‌ای همین‌طور دهان به دهان چرخیده و به یک باور عمومی تبدیل شده، و در کنار تاریخ رسمی به حیات خود ادامه داده است.


س : دلیل این موضوع چیست؟ یعنی چه جوامعی به لحاظ داشتن خصلت شفاهی با پدیده فرهنگ و حافظه‌ی موازی روبه‌رو شده‌اند؟

ج : مشخص است. جوامعی که حافظه‌های به ثبت رسیده نداشته‌اند، یا به دلیل اینکه اجازه نیافته‌اند، یا از آن رو که سنت مکتوب نداشته‌اند. ما یک خصلت فرهنگی عمده داریم که بدبینی نسبت به قدرت‌ها است، یعنی بدبینی به قدرت، و آنچه که می‌گوید، و آنچه که گفتن‌اش را مجاز می‌داند. در چنین جوامعی به دلیل اینکه امکان و اجازه‌ی ثبت حافظه‌های موازی یا حافظه‌های به حاشیه‌رانده شده وجود نداشته، فرهنگ‌سازی موازی آغاز می‌شود. همیشه در کنار آنچه "رسمی" است، هست آنچه که مجبور است برای اعاده‌ی حیثیت از خود، فرهنگ‌سازی، حافظه‌سازی، و قصه‌سازی کند.

از همین رو است که عموماً در کنار اخبار و حافظه‌ی رسمی، همیشه شاهد شکل گرفتن حافظه‌های موازی و به تعبیر امروزی زیرزمینی بوده‌ایم. این حافظه‌ها چون به ثبت نرسیده‌اند، هیچ وقت تبدیل به حافظه‌ی رسمی نشده‌اند. آنچه نادیده گرفته شده، هیچ راهی برای ادامه‌ی حیات به جز راه زیرزمینی و درگوشی نداشته و به همین دلیل امکان ارزیابی‌ی صحت و سقم نداشته است. به طور مثال، ما در تاریخ با اسطوره‌هایی مواجه هستیم که صحت و سقم‌شان را نمی‌دانیم، چرا که حافظه‌ی رسمی این‌ها را به رسمیت نشناخته و این به رسمیت نشناختن سبب می‌شود این اسطوره‌ها به حیات خود ادامه دهند و به دلیل رسمی نبودن هیچ‌وقت هم قابل ارزیابی نباشند.

خصلت دیگری نیز می‌توان برای فرهنگ ایرانی قائل بود. این خصلت موقعیت تمدنی ایران است. به تعبیر شریعتی فرهنگ ایرانی فرهنگی سرراهی است، یعنی این تمدن چند خصلت را با هم دارد: اول اینکه گشوده است، چون همواره در معرض دیگری و مدام در معرض "غیرگ بوده است و در نتیجه تمدنی است سیال و یکسره در حال گفت‌وگو با غیر و درعین‌حال مدام تهدید شده. این تهدید‌شدگی مدام او را وادار ساخته که برای خود نوعی سیستم امنیتی تعریف کند. او برای مقابله با این تهاجم باید یکسری کدها را یاد می‌گرفته: تطبیق خود با منطق روزگار، هم به قصد حفظ خود، و هم برای تخریب دشمن. زیست در این فرهنگ نیمه‌پنهان و نیمه‌شفاف، در این "سر راه بودن"، توانسته بسیاری از عناصر فرهنگی و تمدنی درازمدت‌اش را نظیر زبان و... نجات دهد و به‌رغم پذیرش قدرت‌های حاکم و خارجی، جور دیگری از خودش اعاده‌ی حیثیت کند. یاد گرفته‌اند که چگونه پنهان بمانند تا در یک دوره‌ی دیگر خودشان را در یک سیستم فرهنگی دیگر بازسازی کنند. به عبارت دیگر ایرانیت خود را حفظ کنند. خود این موضوع طبیعتاً یک وضعیتی را به وجود می‌آورد، یعنی اینکه شما هیچ‌وقت نمی‌توانید با دستان رو حرکت کنید. یکی از خصلت‌های مهم فرهنگ شفاهی و موازی این است که همواره به اسطوره‌سازی و افسانه‌پردازی رو آورده است، یعنی همیشه مجبور بوده خود را از خلال افسانه‌ها بسازد و بقای خود را تضمین کند. به نوعی زیست دوپاره متوسل شود. این تحلیل به تعبیری دورخیز تاریخی‌تر موضوع است.

حالا از همین منظر اگر نگاه کنید، می‌بینید که وقتی سیاست متولی‌ی حافظه‌ی رسمی و متولی‌ی "آنچه که باید دانسته شود" باشد، و در غیبت یک حافظه‌ی تاریخی فراگیر و شامل، طبیعتاً به "آنچه که گفته می‌شود" اعتمادی نیست، چرا که همه واقعیت نیست و از اینجاست که آن دیگری‌ای که نادیده گرفته شده، برای شرح باقیمانده‌ی واقعیت، می‌رود سراغ ساخت‌وساز متفاوت آن، و این سبب شده که دروغی دیگر یا افسانه و اسطوره‌ی دیگری به موازات آن زمینه‌سازی بشود. بنابراین ما همواره در برابر دو نوع خبر و دو نوع نگاه به واقعیت هستیم. یک واقعیت‌ رسمی‌ی ثبت‌شده، یک "خبر رسمی" که همه‌ی واقعیت نیست، حتی اگر مستند باشد و بنابراین دروغ است (مثل تاریخ پرافتخاری که هر ملت برای خود می‌سازد و آن هم غالباً براساس نادیده گرفتن صفحات کمتر افتخارآمیز. رشادت و قهرمانی‌ی ایرانی را طی تاریخ زیاد شنیده‌ایم، اما خبری از باقی قضایا نیست)، و یک "دروغ دیگر" که به موازات آن شکل می‌گیرد و دهان به دهان نقل می‌شود، یک ضدخبری که غالباً برای مقابله با خبر رسمی ضرورت پیدا می‌کند، و گاه قدرت بسیاری هم پیدا می‌کند، اگرچه می‌تواند افسانه‌پردازی یا دروغ باشد. اینجا نیز دروغ با دو کاربرد است: به قصد دفاع از خود، یا به قصد تخریب دیگری.


س : اگر من در پرسش نخست یک برش تاریخی را فرض کردم، به این دلیل است که ما در دیدگاه پیشینیان‌مان یک جور مقابله‌ی جدی و در واقع حذر از دروغگویی را داریم. مثلاً در سخنان کوروش، که در نیایشی از خداوند می‌خواهد تا ایران را از دروغ مصون بدارد. خب اگر به این موضوع به عنوان یک سند تاریخی نگاه کنیم و بگوییم که گذشتگان ما با دروغ به تعبیری مبارزه می‌کرده‌اند، وقتی به اعصار متاخر می‌رسیم می‌بینیم که دروغ رواج پیدا می‌کند، یعنی در عصر صفویه و بعدتر از آن در عصر زندیه و قاجاریه با پدیده دروغ مواجهیم که در سطحی کلان رواج دارد. آیا با این نگاه هم نمی‌توان برای رواج دروغ در ایران یک برش تاریخی قائل شد و مثلاً گفت از فلان زمان دروغگویی به دلایلی گسترش داشته است؟

ج : البته نکاتی که اشاره شد، بی‌ربط به این تذکر نیست، یعنی اگرچه باور پیشینیان ما مقابله با دروغ بوده، اگرچه متولی قدرت، کوروش، در نکوهش دروغ سخن گفته، اما مانع از دروغ گفتن و وجود فرهنگ موازی نیست. دروغ و افسانه هر دو به دلایلی بر بخشی از واقعیت نور می‌اندازند، بزرگ‌تر یا کوچک‌تر از آنچه هست. یکی برای اینکه آن دیگری جایی پیدا نکند و آن دیگری برای اینکه جای خود را پیدا کند. واقعیت و طرح آن می‌شد موضوع نزاع قدرت‌ها، میان حاکم و محکوم. یعنی به دلیل فشار قدرت، همواره فرهنگ شفاهی برای "مشروعیت‌بخشی به خود" یا "از مشروعیت انداختن دیگری" به وجود آمده است، و دروغ، هم‌چون افسانه و اسطوره، عناصر سازنده‌ی فرهنگ شفاهی است. با این همه، درست است که در هر جامعه‌ای می‌توان لحظاتی و دورانی را ملاحظه کرد که بازار دروغ داغ‌تر است، یعنی قابلیت پذیرش دروغ بیشتر است، چنان‌چه ضرورت پخش دروغ اهمیت پیدا می‌کند. متعلق به هر کمپی که باشی، حاکم یا محکوم.


س : یعنی این واقعیت موازی هم می‌تواند نوعی دروغ باشد؟

ج : بله. خود این واقعیت موازی که در حاشیه‌ی واقعیت‌های رسمی شکل می‌گرفت، همه‌ی واقعیت نیست. دلیل‌اش هم روشن است. وقتی نتوان به صراحت و شفاف از واقعیت سخن گفت، باید به ابزارهای دیگری همچون شایعه، دروغ، افسانه‌پردازی، فرشته‌خو نشان دادن خود، و اهرمنی کردن دشمن متوسل شد، تا بتوان آنچه را که قدرت‌ها "حقیقت مسلم" می‌دانستند، از اعتبار انداخت.


س : حالا چرا دروغ به عنوان یک سیستم ـ چه دفاعی و چه تخریبی ـ مد و مجاز می‌شود؟ مگر اخبار رسمی، و آنچه قدرت‌ها حقیقت مطلق قلمداد می‌کردند، چه ایرادی داشته‌اند؟ مهم‌تر از آن اینکه در یک جامعه چه موانعی بر سر راه دروغ وجود داشته و چه ترمز‌هایی می‌توان در برابر رواج دروغگویی قرار داد؟

ج : علاوه بر یکسری خصلت‌های فرهنگی درازمدت، ساختار اجتماعی و سیاسی یک جامعه نقشی اساسی در این ماجرا دارد. مقصود اینکه تحت هر شرایطی ابزار دروغ نمی‌گیرد. به حرف "آقای می‌گویند"، به دروغ، به شایعه، به افسانه، به سخنان رسمی و... پیش‌شرط‌هایی دارد. پیش‌شرط اصلی آن هم وجود یک جهان‌شمول است، یک جهان‌شمول مذهبی، یک جهان‌شمول اخلاقی، یا مثلاً جهان‌شمولی به نام قانون. در غیبت چنین جهان‌شمولی که بتوان براساس آن خیر و شر، دروغ و واقعیت، صحت و سقم را از هم تفکیک کرد، دیگر هر کاری مجاز است، هر سخنی ممکن است، هر رفتاری طبیعی جلوه می‌کند. برای مبارزه با دروغ، یکی از این جهان‌شمول‌ها، بی‌تردید مذهب است. ترس از قدس، ترس از یک قادر مطلقی که ناظر است و آگاه است و قاضی است و تو را وامی‌دارد که در نسبت با خود یا در تقابل با دیگری یکسری کدها را رعایت کنی یا برای اینکه دچار نفاق نشوی یا دست‌خوش شرک. در نگاه مذهبی، متوسل شدن به دروغ، هم‌چون ابزاری برای دفاع از خود، نفاق تلقی می‌شود و وقتی به عنوان ابزاری برای حمله به دیگری استفاده می‌شود هم، شرک تلقی می‌شود. در نتیجه، آن پرهیز از نفاق و این ترس، تبدیل به ترمزی می‌شوند که شما برای دفاع از آنچه حقیقت می‌دانی متوسل به هر ابزاری نشوی. در این‌جاست که مفهوم خیر و شر پیش می‌آید. دروغ بد است، چون شر است.

جهان‌شمول دیگری که می‌توان از آن نام برد، اخلاق عمومی یا عرف عمومی‌ی برآمده از اراده‌ای مشترک است. اخلاقی نه الزاماً معطوف به امر قدسی، بلکه اخلاق هم‌چون اجماعی برآمده از یک نوع نگاه عمومی یا یک نوع فرهنگ، که در ذیل آن خیر و شر، و خوب و بد تعریف می‌شود. مصلحت عمومی، زیست در جهانی هماهنگ، جهانی که در آن همه‌ی آحاد با داشتن حقوقی برابر بتوانند در صلح و آرامش با یکدیگر زندگی کنند، قدرت کنترل‌شده و... همگی ملاک‌هایی می‌دهند برای اینکه بتوان در پرتو آن خیر و شر را از هم تفکیک کرد، و متوسل شدن به دروغ را، هم‌چون ابزار تخریب یا دفاع، بی‌مورد دانست. چنین جهان‌شمولی ابزار‌هایی آلترناتیو را در اختیار من می‌گذارد تا بتوانم از خود دفاع کنم یا به دیگری حمله کنم. انتخاب دارم. ابزار‌هایی چون قانون، دادگاه، نهاد‌های مدنی، نهادهای تحقیقاتی و پژوهشی و... مرا مطمئن می‌کنند که همیشه امکان این هست که از واقعیت پرده برداشت.

جهان‌شمول سوم، یا بهتر است بگوییم مانع سوم مبارزه با دروغ، مفهومی است به نام قانون. قانونی که می‌تواند خود را در پرتو آن دو جهان‌شمول دیگر تعریف کند، چه به قصد کنترل فردی، چه به منظور کنترل عمومی. قانون همان ابزاری است که پا در میان می‌گذارد تا به شما بگوید براساس همان خیر و شر، متوسل شدن به دروغ پیگرد دارد. در نتیجه، قانون به عنوان یک ابزار می‌آید تا متولی مصلحت عمومی یا واقعیت باشد، و پیگیری آن را بر عهده گیرد. قانون، به‌نوعی، بدل می‌شود به ابزاری برای تحقق اراده‌ی عمومی. در نتیجه، چه قدرت‌ها دروغ بگوید و چه رعیت، این قانون است که باید پیگیری کند.


س : حال اگر این سه فاکتور را به عنوان ترمز‌هایی در نظر بگیریم، می‌توان به پرونده‌ی دوران مختلف تاریخی برگشت، و ارزیابی کرد که این سه ترمزی که نام می‌برید، چه کارکردی داشته‌اند؟

ج : بله، نسبت این سه مورد را باید با هم به بحث گذاشت، یعنی باید بررسی کرد و دید در هر دوره‌ی تاریخی این سه جهان‌شمول یا این سه ترمز، از چه موقعیتی در جامعه برخوردار بوده‌اند. در هر دوره‌ی تاریخی این سه فاکتور دست‌خوش تحولاتی شده‌اند. جهان‌شمول مذهب از جامعه‌ی غربی و نه از حوزه خصوصی (اگر قرار باشد زمانی برای آن تعیین کرد) از قرن هجدهم جای خود را کم‌کم به جهان‌شمولی به نام اخلاق عمومی یا همان اراده عمومی یا مصلحت عمومی می‌دهد. مصلحت و اراده عمومی‌ای که البته همواره بر یک محور نمی‌چرخد و مدام تعریف خود را از خیر و شر تغییر می‌دهد. یعنی این‌که دست‌اش باز بوده است که پا‌به‌پای تحولات فرهنگی و اقتصادی و سیاسی‌ی جامعه‌ی خود هر بار عرف عمومی را باز تعریف کند و آن‌ها را بدل سازد به قانون. این انعطاف‌پذیری قانون، طبیعتاً راه‌حلی بوده است برای تضمین بقای یک اجتماع که متکثر است، حافظه‌های موازی دارد، جنگ و صلح‌های بسیاری را در خود دیده است، طبقات اجتماعی متفاوت و گاه متخاصم را در خود جای داده است و مجبور است با تضاد‌هایش زندگی کند. اتفاقاً از همین دوره است که مفهوم ملت سر زده است. ملت در فرهنگ غربی خود را در برابر کلیسا در گام اول (قرون ۱۶و۱۷) و در برابر شاهان (قرن هجدهم به بعد) در گام دوم تعریف کرد.


س : حالا در جامعه‌ی ما این سه ترمز در چه مرحله‌ای قرار داشته‌اند؟ یعنی به فراخور زمان چه میزان بازدارندگی ایجاد کرده‌اند؟ مثلاً مذهب به عنوان یک ترمز جدی، با توجه به اینکه در جامعه‌ی ما بسیار ریشه‌دار هم محسوب می‌شود، چه نقشی ایفا کرده است؟

ج : پاسخ به این پرسش یک بحث نظری و جدی‌تری می‌خواهد که آیا ساختارهای طبقاتی و ساختارهای مادی یک جامعه است که اهمیت اصلی را دارد و خیر و شر و زندگی یک اجتماع را تعریف می‌کند یا باورهای آن جامعه؟ مارکس می‌گوید: من به این‌که یهودی روزهای شنبه چه می‌کند کاری ندارم، به این کار دارم که او شش روز دیگر هفته را چگونه زندگی می‌کند؟ زیست مادی من تعیین می‌کند که امکان زیست اخلاقی، زیست براساس باورهایم را دارم یا ندارم. بگو در چه تیپ اجتماعی زندگی می‌کنی، تا بگویم موقعیت باورهایت چیست: سرواژی، فئودالیته، بورژوازی،‌ صنعتی و... به عبارتی باورها در نسبت با موقعیت مادی‌ی زیست آن‌ها باید تعریف شوند و کاربردشان متفاوت می‌شود.

آیا در نظام سرمایه‌داری امکان زیست اخلاقی وجود دارد؟ آن جهان‌شمول مذهبی که قرار است خیر و شر و به دنبال آن خوب و بد، دروغ یا پرهیز از آن را تعریف کند، چگونه می‌تواند در هر شرایطی و در هر اجتماعی عمل کند؟ درباره دینامیسم درونی‌ی نسبت باور و زیست مادی نمی‌خواهم صحبت کنم. درباره نقش باورها و از جمله مذهب و نقشی که در اجتماع می‌تواند به عنوان چسب اجتماعی و کنترل‌کننده‌ی آن بازی کند بسیار سخن گفته شده است. این‌که کدام زیربناست و کدام روبنا، یا این‌که اساساً این نوع تفکیک مکانیکی میان زیربنا و روبنا دیگر اعتبار قطعی ندارد. امروزه با تعابیر دیگری از این مفاهیم در علوم انسانی سخن گفته می‌شود. اما اگر برگردیم به همان ضرورت جهان‌شمول‌ها برای تعریف خیر و شر در یک اجتماع و از جمله مذهب، پرسشی که مطرح می‌شود این است که باور‌های مذهبی در جامعه‌ی امروزی ما دارای چه نوع کاربردی است؟ به عبارت دیگر، آیا هم‌چنان آن نقش ترمز را بازی می‌کند؟ آیا قادر است مشوق زیست اخلاقی شود به‌رغم موقعیت ناهنجار مادی؟ آیا جامعه هم‌چنان در ذیل سپهر دینی زندگی می‌کند، یا اینکه دچار گسست شده است؟

کاربرد اتمیزه‌ی قدسی را مدنظر ندارم، به کاربرد اجتماعی‌اش در این بحث توجه داریم. این‌که باورهای مذهبی در جامعه‌ی اکنونی ما آیا صرفاً کاربردی اتمیزه پیدا کرده است(یعنی حضوری تکه‌پاره و گسسته از یکدیگر در عرصه‌های مختلف، به‌رغم پیوند جهان‌شمول‌اش با قدرت) یا خیر، هم‌چنان محل نزاع است. در میان جامعه‌شناسان، فیلسوفان، و روشنفکران و... نفس نسبت قدرت و مذهب، یعنی نسبت "قدسی" و "ممکن"، یا "یونیورسال" با "امر خاص". ما ظاهراً به این امید و به این دلیل این دو را با هم آمیخته‌ایم که از عرفی، قدسی‌زدایی نشود. با این امید که اخلاق در حوزه عمومی باقی بماند. یعنی یک "باید ـ باشد" در حوزه عمومی، باقی ما را به بهتر شدن دعوت کند. اما مثل بسیاری از امیدها، یک دام‌ی هم ممکن است در درون خود داشته باشد. اتفاق دومی هم ممکن است بیفتد، و آن قدسی‌زدایی از قدس است.


س : به تعبیر شما، پس از مذهب که نخستین کارکرد بازدارنده را داشته، اخلاق عرفی مطرح بوده است. این فاکتور بازدارنده یا ترمز چگونه در جامعه ما عمل کرده است؟

ج : با اتمیزه شدن امر قدسی یا مذهب، مثلاً در غرب، جامعه به سراغ یونیورسال دیگری می‌رود، که اخلاق عمومی است، و اخلاق عمومی را براساس خصلت جدید جامعه خودش، یعنی سر زدن بورژوازی، به حاشیه رانده شدن فئودالیته، به وجود آمدن جامعه شهر و شهروندی، سر زدن سوژه و... تعریف می‌کند. در این حالت به جای آن یونیورسال قدسی، یک یونیورسال جدید وسط می‌آید.

اما در جامعه‌ی ما این جهان‌شمولِ جایگزین چیست؟ اصلاً خصایل اصلی و جدید جامعه ما چیست که بتوان بر آن اساس از اراده عمومی و اجماعی جدید سخن گفت و اخلاق عمومی را هم‌چون ترمز، تعریف کرد؟

از جامعه‌ای اتمیزه صحبت می‌شود. از ملوک‌الطوایفی فرهنگ‌ها سخن گفته می‌شود و جزایر فرهنگی جدید. ما دیگر از مفهومی به نام "مردم" شناخت درستی نداریم. مردم دیگر مفهوم روشنی ندارد. اصلا مردم یعنی چه؟ اگر در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ ایران را نگاه کنید، مفاهیمی مثل "خلق"، "توده" و "مردم" زیاد دیده می‌شدند و مفاهیمی قدسی بوده‌اند، اما امروز باید از مصادیق سخن گفت.

منظور از مردم، جامعه متوسط شهری یا کارگران، اکثریت کدام است و اقلیت کدام؟ چه کسی باید برای آن یکی تکلیف روشن کند؟ بنابراین آنچه خیر و شر است توسط چه کسانی تعریف می‌شود؟ آیا خیر و شر این جامعه را شهروندان تعریف می‌کنند، یا هنوز جامعه‌ی سنتی‌ی نیمه‌فئودال نیمه‌روستایی ارباب‌رعیتی؟ اخلاق عمومی در این جامعه چه کسانی را نمایندگی می‌کند؟

ما حداقل صد سال است که در مرحله‌ی پرسش از جهان‌شمول‌ها هستیم: جهان‌شمولی به نام اخلاق عمومی، مدنی، عرفی و... نیز هنوز تعریف مشخصی ندارد، چرا که جامعه کماکان تعریفی از تمامیت خود ندارد، تمامیت فرهنگی، طبقاتی، و اجتماعی‌اش. از همین روست که آن اخلاق عمومی که قرار است بر مبنای آن قانون را تعریف کنیم نیز چندان مشخص نیست. چتر فراگیری که این تکثر را قرار است نمایندگی کند و واقعیت ما را به تمامی نشان دهد کجاست. این تکثر نادیده گرفته‌شده، منِ متکثرِ نادیده گرفته‌شده را وادار می‌کند که باز بروم سراغ ابزارهای موازی دفاعی یا تخریبی.


س : در مورد قانون چطور؟ قانون که ساختار روشن‌تری داشته است. آیا در مورد قانون هم ما دچار یک گسست و نامشخص بودن وضعیت هستیم؟

ج : بله، آنجا هم همین حکایت است. یعنی قانون به عنوان ابزار پیگرد کجاست و چگونه می‌تواند عمل کند؟ نیز موقعیت روشنی ندارد و از تناقض رنج می‌برد و از همین رو بسیاری جاها کاربرد تناقض‌آمیز دارد. در بسیاری از پرونده‌ها این ماجرا هست: پرونده‌های سیاسی، پرونده‌های اجتماعی و... مثلاً پرونده‌ی قوانین مربوط به زنان. چند سال پیش وزیر کشور وقت گفت: ازدواج موقت برای دختران و پسران جوان، توصیه‌ای است شرعی و این یعنی مجاز است و اخلاق قدسی آن را توصیه می‌کند. در همان زمان بسیاری از علما گفتند این موضوع با عرف جامعه ما ناهمخوانی دارد، درست است که قدسی است و دین آن را تعریف کرده، اما با فرهنگ ما سازگار نیست. پس می‌شود در جایی فرهنگ عمومی نگذارد که دین تحقق عملی پیدا کند و بالعکس(یا همین ماجرای نفقه که در تضاد افتاده است با موقعیت شغلی جدید زنان. زنانی که گاه از همسران‌شان بیش‌تر درآمد دارند. توصیه مشاور رئیس جمهور این بود که زنان برگردند به خانه تا مردان بتوانند برای پرداخت نفقه کار داشته باشند. باید واقعیت جدید ورود زنان به عرصه کار را که از مباهات انقلاب اسلامی است نادیده گرفته شود تا قانون نفقه زنده بماند و... یا مساله تفاوت دیه زن و مرد که باز هم توجیه مادی داشته است).

در چنین جامعه‌ای، تغییراتی که در موقعیت‌های مذهب، اخلاق عمومی، و قانون به وجود آمده، خب بدیهی است که در غیبت خیر و شر روشن، دروغ به عنوان ابزار تخریب یا دفاع فعال می‌شود، کاربرد پیدا می‌کند، شبکه‌های پخش و تکثیر خود را می‌یابد: در حوزه‌های مختلف، حوزه‌های اجتماعی، فرهنگی، و بالاخص سیاسی. در جامعه‌ی ما نیز در همین تاریخ معاصر داریم ادواری را که بساط شایعه و دروغ و خبرسازی و اسطوره‌پردازی یا برعکس شکستن آن‌ها داغ است، ادواری که به همه‌ی آن دلایل تاریخی یا به دلایل نزدیک‌تر جامعه، مستعد استفاده از این ابزار است. بسیاری از این اسطوره‌ها و قصه‌ها در همین دهه‌های گذشته ساخته شده است. "آقای می‌گویند" هرچه دلش می خواست در لابیرنت شهر پخش می‌کرد و گاه چنان گسترده که دیگر تشخیص صحت و سقم خبر ناممکن بود. هیچ قدرتی نمی‌توانست جلوی آن را بگیرد. بالاخره هنوز مشخص نیست در سینما رکس آبادان چند نفر کشته شده‌اند؟ چه کس یا کسانی آنجا را آتش زدند؟ رژیم شاه روایتی از آتش‌زده شدن سینما رکس داشت و انقلابیون روایتی دیگر.


س : خب با این وصف که شما می‌گویید، روند دروغ گفتن آن‌چنان پر شتاب بوده که دیگر هیچ چیزی نمی‌توانست جلویش را بگیرد. یعنی با توجه به جهان‌شمول بودن ماجرا، ما دیگر نمی‌توانیم این‌گونه بگوییم که در فلان جامعه‌ی توسعه‌یافته دروغ رواج ندارد و در جامعه‌ی ما به دلیل عقب ماندن از قافله‌ی توسعه دروغ‌گویی رواج دارد.

ج : دروغ همه جا رواج دارد، اما در همه جا کاربرد اساسی پیدا نمی‌کند. در غیبت آلترناتیو‌های دیگر برای پرده برداشتن از حقیقت است که ابزار دروغ فراگیر می‌شود. در جامعه‌ی ما دروغ در همه‌ی حوزه‌ها دیده می‌شود، و به صورت یک ابزار دوجانبه عمل می‌کند. ما باید قبل از هر چیز شرایط زیست اخلاقی را فراهم کنیم تا بعد بگوییم اخلاق خوب است یا بد، دروغ بد است و راستی خوب است. ما قبل از هر چیز اول باید تکلیف‌مان را با خودمان مشخص کنیم، یعنی ببینیم که هستیم، بعد اخلاق و خیر وشر را برای خودمان تعریف کنیم. حقوق‌دانان تناقضات ما را در حوزه‌ی قانون برمی‌شمارند، جامعه‌شناسان به ما می‌گویند که جامعه نابه‌هنجار است، متفکران ما از جامعه‌ی در حال گذار سخن می‌گویند. همه‌ی این‌ها برای این است که بدانیم جنگ جهان‌شمول‌هاست. چه کسی باید به ما بگوید خیر کدام است و شر کدام؟


س : شما سخن از تغییر مفاهیم در دوران مختلف گفتید و این نکته که مفهوم خیر و شر در دوران مختلف تاریخی تغییر کرده‌اند. به‌هر‌حال یک زمانی خیر و شر عرفی یا قدسی در هیئت قانون سبب می‌شده تا در جامعه جلوی رواج دروغ گرفته شود. یعنی این‌که جوامع یک ابزاری داشته‌اند تا خیر و شر را تعریف کنند. این امکان برای ما چگونه فراهم می‌شود؟

ج : برای این‌که بفهمیم خیر و شر کدام است، ای‌بسا ناچاریم ابتدا بگوییم شرایط زیست خیر و شر چیست. برای اعاده حیثیت از جهان‌شمول، از هر جنس و نوع، ابتدا باید گفته شود سخن از کدام انسان است؟ ما نمی‌توانیم راجع به دروغ همین‌طور بی‌مقدمه صحبت کنیم. اول باید بگوییم آن انسانی که دروغ می‌گوید، کیست؟ آن جامعه‌ای که دروغ می‌گوید چه جامعه‌ای است؟ یا آن قدرت و قربانی که دروغ می‌گویند، کیستند؟ ما دارای یک خصلت فرهنگی مشترک هستیم. الان یکصد سال است که پیرامون "خلقیات ما ایرانیان" بحث‌های مختلفی در جریان است، در حالی که "طبیعت روح یک ملت این است که طبیعت نیست، یعنی سیال است و واحدهای دینامیک ارتباطی به حساب می‌آید". یعنی وقتی می‌گوییم ایرانی‌ها این گونه‌اند یا آن گونه‌اند، بنا بر تعریف غلط است، زیرا رویکرد جوهرگرایانه دارد به یک موضوع سیال. هیچ ملتی یک‌بار برای همیشه تعریف نمی‌شود. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم ایرانی‌جماعت دروغگو است.


س : دلیل بزرگی و آسیب‌زنندگی دروغ در ایران چه بوده است؟

ج : دو جور می‌شود به ماجرا نگاه کرد:

همه‌ی بدبختی‌های عالم را زیر سر قدرت دانست و به این ترتیب هرگونه مسئولیت را از گردن یک "ما"ی عمومی برداشت. اما بی‌شک غلط است. حتی اگر قدرت در سازوکاری دموکراتیک هم انتخاب نشده باشد، نمی‌توان همه چیز را به گردن او انداخت، زیرا دولت‌ها، به‌گونه‌ای آیینه یک ملت‌اند. بخش بزرگی از مسائل، مربوط به یک "ما" جمعی است. میرزا آقا‌خان کرمانی تعبیر تحریک‌آمیزی از این موقعیت دارد. می‌گوید:

"... از دو کلمه شروع ساخته شده است : به من چه؟ به تو چه؟..."


دولت‌ها مدام می‌گویند: به تو چه، و ما مدام می‌گوییم: به من چه؟ در این سیکل باطل است که مشکل خانه می‌کند. منظورم این است که باید در این تقابل به دنبال حل مشکل گشت و نه همه ماجرا را به گردن قدرت انداخت. با این همه، در این تقسیم جرم مشترک بین آحاد، ما نباید قربانی و قربانی‌کننده را در کنار هم قرار دهیم، به این بهانه که: "ما همه مقصریم"، همه مثل همیم و... بدون شک جرم صاحبان قدرت‌ها در این زمینه سنگین‌تر است، چرا که مسئولیت‌اش بیشتر است. در اعمال خشونت می‌توان میان قربانی و قربانی‌کننده شباهت‌هایی دید، اما سخن از مسئولیت‌ها است و تعیین سهم هر یک. هر که بام‌اش بیش، برف‌اش بیش‌تر. در تکثیر دروغ و ضرورت شکل گرفتن آن نیز همین ماجرا صادق است. یک مثال می‌زنم تا منظورم روشن‌تر باشد. فرانسوی‌ها تا همین ۲۰ سال پیش برای رفع مسئولیت از گردن خویش در ماجرای کشتار یهودیان، همه ماجرا را به گردن هیتلر می‌انداختند. در گام بعدی به گردن دولت ویشی انداختند، و منظورشان این بود که این دولت نماینده ملت نبوده است. تا اینکه معلوم شد در این ماجرای یهودی‌کشی، بخش اعظم جامعه‌ی فرانسوی‌ یا با اشغالگر نازی همکاری می‌کردند یا در برابرش سکوت کرده بودند. به همین دلیل بود که نهایتاً شیراک رئیس جمهور وقت فرانسه آمد علنا اعلام کرد که وقت آن است که از یک دروغ مشترک پرده برداریم: ما با دشمن همکاری کردیم. عذر می‌خواهیم. در ادامه هم اضافه کرد(در سال‌های پایانی ۹۰ بود): در تاریخ هر ملتی تنها صفات افتخارآمیز نیست، بلکه صفحات فاجعه‌بار هم هست و افتخار و بزرگی یک ملت به این است که بگوید من یک جایی کوچک و حقیر بوده‌ام، دروغ گفته‌ام، به خود و به تاریخ. این‌که می‌گویم سهم قدرت مهم‌تر است به این معناست. جایی که دولت می‌آید و از خطاهای ملت‌اش نیز عذرخواهی می‌کند. مثلاً مدام می‌گویند تاریخ ایران پر از صفحات غرورآمیز است، درست است، اما همه‌ی تاریخ نیست، تاریخ ما صفحات دیگری هم دارد. اما این قدرت است که باید شرایط طرح آن‌ها را در میان آحاد یک جامعه فراهم کند. ترس از در میان گذاشته شدن حقیقت است که دروغ را ضروری می‌کند و شایعه را موثر می‌سازد. نزاع بر سر ماندگاری است.


س : در غیبت این جهان‌شمول‌ها که گفته شد و تا آن زمان که حقیقت از تولیت قدرت به در‌آید، از کجا می‌شود فعالیت را شروع کرد؟

ج : از هنر. شاید. هنر اگرچه قرار نیست از خیر و شر سخن بگوید، این‌قدر هست که از زشتی و زیبایی می‌تواند حرف بزند. هنر و ادبیات می‌تواند به عنوان ساحتی تازه وارد عمل شود، زیرا انسان را در موقعیت تعریف می‌کند و می‌تواند پرده از موقعیت انسان امروزی ایرانی بردارد. از آنچه هست شروع می‌کند. طرح دوباره و تعریف مجدد جهان‌شمول‌ها باید با اعاده حیثیت از انسانِ موجودِ در دسترس امروزی ایرانی آغاز شود، و هنر به دلایلی بسیار بیش‌تر از دیگران، به این کار قادر است. هنر نیازمند متوسل شدن به دروغ نیست، حتی اگر آنچه را که می‌خواهد، وعده‌ی دروغین دیگری باشد. در تفسیر این جمله که کار فلسفه تغییر جهان است یا تفسیر آن، از هنرمندی پرسیدم که خب کار هنر چیست؟ جواب هوشمندانه‌ای داد: می‌گفت: کار هنرمند ترسیم جهان است. تعریف قانع‌کننده‌ای بود.

تاریخ انتشار : ۱۶ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

مباحثه‌ی سوسن شریعتی و محمد صنعتی / مصاحبه کننده : مریم شبانی ـ رضا خجسته‌رحیمی

موضوع : علی شریعتی و نگاه او به فروید و روانکاوی


مقدمه :

مریم شبانی : سارا شریعتی یکبار به شوخی گفته بود : "هر وقت قرار است با کسی دعوا کنیم سوسن را جلو می‌اندازیم". این جمله در ذهن‌ام مانده بود تا روزی که در حین صحبت با دکتر محمد صنعتی، سخن به نقد نگاه شریعتی به روان‌کاوی کشید و دکتر صنعتی گلایه می‌کرد از دوست‌داران سرسخت شریعتی که مجال نقد به منتقد نمی‌دهند و راه نقد شریعتی را بسته‌اند. همان‌جا بود که از دکتر صنعتی خواستم تا حد امکان حساب فرزندان شریعتی را در این راه به نقد بستن‌ها جدا کند و گفتم چقدر دیده‌ام که فرزندان شریعتی، گشاده‌روی در مقابل منتقد می‌نشینند و می‌شنوند و پاسخ می‌دهند.

برای اثبات سخن خود نیز پیشنهاد دیداری میان دکتر صنعتی و یکی از فرزندان شریعتی، سوسن، را طرح کردم. پیشنهاد در هر دو طرف قبول افتاد و جمعه بعدازظهری همراه با سوسن شریعتی راهی منزل دکتر صنعتی شدیم. سوسن خانم برای مباحثه و ما (من و رضا خجسته‌رحیمی) برای مشاهده. سوسن خانم میهمان بود و معذب، دکتر صنعتی میزبان بود و در اندیشه‌ی رنجیده‌خاطر نشدن میهمان. با این همه اما بحث در گرفت، اوج گرفت و فرو ننشسته، به حکم گذشت زمان، پایان یافت. بدون اجازه هرچه در آن سه ساعت گفته و شنیده شد را ضبط کردیم و اکنون آن گفت و شنود و مباحثه با اجازه‌ی سوسن شریعتی و دکتر صنعتی به مناسبت "سال‌مرگ علی شریعتی" مجال نشر در مهرنامه را یافته است.


مباحثه :

سوسن شریعتی : خصلت فراگیر گفتمان شریعتی و این‌که به عموم حوزه‌ها پرداخته، طیف منتقدان او را از حوزه‌های مختلف، وسیع ساخته است. در گذشته طیف سنت‌گرایان با شریعتی مشکل داشتند، اما به مرور منتقدان شریعتی تنوع بیشتری یافتند، و البته همین تنوع، پرداختن به شریعتی را جذاب کرده است.

طیف سنتی اندیشه شریعتی را التقاطی، ملغمه، گزینشی، بی‌اعتنا به منابع معرفتی دینی می‌خواند و از همین رو نگاه او را به دین، صرفاً کاربردی و اقلی می‌پنداشت و از همین رو خالی از وجه قدسی. تعبیر آیت‌الله مطهری این بود که "شریعتی ریش مارکسیسم را به سبیل اگزیستانسیالیسم چسبانده است" و یا دکتر سروش در سال‌های آغازین دهه ۶۰، رویکرد ایدئولوژیک شریعتی را تقلیل آن به وجه اجتماعی‌اش می‌دانست و از همین رو تعبیر دین فربه در مقابل ایدئولوژی لاغر را به کار می‌برد. در دهه‌ی هفتاد اما رویکرد ایدئولوژیک به دین رویکردی اکثری تلقی شد و تعمیم قدسیت به همه‌ی حوزه‌ها.

اما نقدهایی که از سوی روشنفکران به شریعتی شده است، به خصوص در سال‌های هفتاد به بعد، ابعاد وسیع‌تری پیدا کرد. به جز دکتر شایگان که در همان دهه‌ی ۶۰ و البته در کتابی به زبان فرانسه، به نقد ایدئولوژیک کردن دین از سوی شریعتی پرداخته بود، تا آن زمان شریعتی از سوی روشنفکران مورد بی‌اعتنایی بوده و جدی گرفته نمی‌شود و بعدهاست که ضرورت پرداختن به او اهمیت پیدا می‌کند. اخیراً در زمینه‌ی اسطوره‌شناسی نیز کتابی دیدم تحت عنوان "گستره‌ی اسطوره" مجموعه مقالاتی از متخصصین این حوزه که دکتر یدالله موقن نیز طی بحث مفصلی به نقش مخرب رویکرد اسطوره‌ای به تاریخ پرداخته است و شریعتی را نماد این نوع رویکرد دانسته، اویی که پای اسطوره‌ها را به تاریخ کشید. در زمینه‌ی تاریخ هم دکتر سید‌جواد طباطبایی این انتقاد را مطرح کرده که "رویکرد ایدئولوژیک به تاریخ باعث شده که جلوی حرکت ترقی‌خواهانه‌ی مشروطیت گرفته شود، تاریخ به سمت دموکراسی پیش می‌رفته و شریعتی و نگاه ایدئولوژیک‌اش به تاریخ، مانع از آن شده است..."

البته شکی در این نیست که شریعتی خود اسباب این سوءتفاهم‌ها را فراهم کرده، اما امروز پراختن به پرونده‌ی‌ شریعتی از این حیث جالب است که شریعتی شبیه به شایعه شده است. منظورم از شایعه این است که همه از شریعتی سخن می‌گویند و او را نقد می‌کنند، اما باید دید که تا چه میزان شریعتی‌ی آن‌ها، شبیه و نزدیک به آن چیزی است که درباره‌اش صحبت می‌کنند. از طرف دیگر، مسئله مهم کشف این حقیقت است که شریعتی خود را تا چه میزان در آفرینش و دامن زدن به این سو‌ءتفاهم نقش داشته است. به این علت که مرزهای نظری‌ی میان علوم متکثر انسانی را کمابیش نادیده می‌گیرد و در این حوزه‌ها آزادانه سیروسفر می‌کند و به یک معنا به استبلش‌منت‌های آکادمیک این حوزه‌ها پایبند نیست، و به نظر می‌آید که عمدی در کار است تا ذهن مخاطبی که آماده کلیشه‌سازی است را به هم بریزد.

من البته نسبت به این موضوع که شریعتی بد فهمیده‌ شده، یا در حق شریعتی اجحاف شده، واکنش عاطفی ندارم، و معتقدم نصف حقیقت درباره‌ی یک متفکر همان چیزی است که از او فهمیده می‌شود و مدام نمی‌شود گفت که او را بد فهمیده‌اند. خود شریعتی هم اگرچه از این‌که بد فهمیده می‌شود شاکی است، اما اذعان دارد که هر کس آن‌چنان است که فهمیده می‌شود. حرف من هم همین است : شریعتی را ما در طی این سی سال به اشکال مختلفی فهمیدیم و هربار شبیه خودمان.

پرونده‌ی شریعتی هم‌چنان باز است. او در تلاش برای پیدا کردن ربط میان آگاهی‌های جهان‌شمول و وضعیت بومی بوده است، و نفش این ضرورت هم‌چنان در دستورالعمل جریانات روشنفکری‌ی ماست. طرح دموکراسی از یک سو و نقد آن نیز. طرح بازگشت به خویش و نیز طرح عصیان علیه خویش به عنوان پیش‌شرط اولیه. ضرورت نقد سنت و نیز شناخت آن، و... از این قسم پارادوکس‌ها.

همین نگاه نقاد را شریعتی به همه‌ی حوزه‌ها حفظ می‌کند. چه وقتی به مسلمات دینی نظر دارد، و چه هنگامی‌که مسلمات جدید را تحلیل می‌کند. اگر این خصلت دو لبه‌ی رویکرد شریعتی در نقد او لحاظ شود، نه تنها سخنان او بد فهمیده می‌شود، که نقد به او را نیز شکننده می‌کند. همیشه می‌شود آن بخش دیگر را بیرون آورد و بر سر آن هیاهو راه انداخت. درباره‌ی بحث خاص ما که نقد نگاه شریعتی به فروید و روانکاوی جدید است نیز همین ماجرا صدق می‌کند. نظرات شریعتی را درباره‌ی فروید، فرویدیسم، روان‌شناسی جدید، سکسوالیته و... فقط در ذیل نگاه عمومی‌ی او به انسان و انسان‌شناسی او می‌شود فهمید.


محمد صنعتی : نمی‌دانم این تایید شماست یا نقد شما. اگر بگویم چقدر شما با پدرتان همسان‌سازی کرده‌اید و چقدر تناقض‌گویی را ستایش می‌کنید! و سیر و سیاحت سیلانی و آزاد در همه حوزه‌های علمی و هنری، دینی و فلسفی را، بدون توجه به قوانین و مرزهای آن‌ها نه تنها مجاز، بلکه امتیاز تلقی می‌کنید، و فرض را، در همین آغاز، بر این می‌گذارید که منتقدین پدرتان، در چپ و راست، چون کلی‌نگر نیستند، و هر کدام برحسب حوزه‌ی تخصصی‌ی خود دکتر شریعتی را نقد کرده‌اند، گرفتار بدفهمی بوده‌اند، و باید اول نگاه کلی‌ی وی را به انسان بپذیرند و ذیل آن در می‌یابند که همه‌ی حرف‌های شریعتی عین حقیقت بوده است. در حالی که ممکن است منتقد به همین نگاه اسطوره‌ای به انسان بعنوان اصل و بنیاد جهان‌بینی‌ی دکتر شریعتی نقد داشته باشد که شریعتی آگاهانه یا ناخودآگاه برای "ذهن‌های آماده‌ی کلیشه‌سازی" برگزیده است.

ای کاش در همان کتاب "گستره‌ی اسطوره" به حرف‌های من نیز درباره‌ی توده‌های اسطوره‌اندیش جامعه‌ی ما توجه کرده بودید. فکر می‌کنم در وهله‌ی اول این ما نیستیم که شریعتی را شبیه خودمان فهمیدیم، بلکه این دکتر شریعتی است که در تلاش برای نزدیک شدن به توده‌ها، خود را شبیه توده‌ها درآورده،یعنی اندیشه‌ی اسطوره‌ای توده‌وار را به هر حوزه‌ای از معرفت و دانش می‌برد و در بسیاری از این حوزه‌ها، و به خصوص در حوزه‌های علوم مدرن، از شایعات و اسطوره‌های رایج که از مقاومت توده‌های غربی در پذیرش مدرنیته پدید آمده، استفاده می‌کند.

شما، خصوصیات اسطوره را باید خوب بشناسید، که شامل تناقضات، اضداد، تعمیم‌یافتگی و جهان‌شمول بودگی و قهرمان‌سازی، مسلمات و موجودیتی فراواقعی و توان‌مند است. و او این نگاه را به حوزه‌های مختلف علم، تاریخ، سیاست، اقتصاد، زیست‌شناسی، روان‌شناسی و غیره می‌برد. و با اسطوره‌سرایی (mythopoesis) به نقد هر آنچه زیر آسمان کبود است می‌پردازد. بوطیقای اسطوره‌ای در هنر و ادبیات ممکن است شاهکار بیافریند، در مبارزات سیاسی برای توده‌ها بسیار برآشوبنده است، ولی با واقعیت فاصله دارد.

مشکل دیگر دکتر شریعتی که ناشی از همین روش‌شناسی‌ی اسطوره‌ای‌ست، این است که نظریه‌های علمی مدرن را به مسلمات ایدئولوژیک تعبیر می‌کند و بدون ارجاع به منابع معتبر (گاه هم درک تحریف‌شده‌ی منبع) به نقد آن‌ها با مسلمات ایدئولوژیک دیگری می‌پردازد که آمیخته به شعار‌های احساساتی تند و تیز است. با این هدف که هر پاسخ، به هر قیمتی، به یک گزاره‌ی بر آشوبنده در یک کلیت به ظاهر انسانی و رهایی‌بخش، ولی در حقیقت به یک نظریه‌پردازی سیاسی و ایدئولوژیک، تبدیل شود، که در حقیقت می‌شود نقد اسطوره‌ای اسطوره.

از این گذشته دکتر شریعتی در همین راستای ایدئولوژی، شاید آگاهانه حوزه‌ی اندیشه و سخن خود را وسیع می‌کرد تا مخاطب بیشتری داشته باشد. او می‌دانست که مخاطبین‌اش بیشتر جوانان هستند. آن هم در جامعه‌ی ما که، چه روشنفکر و چه غیر روشنفکر آن، غالباً اسطوره‌اندیش هستند. بدین معنا که با فرهنگی شفاهی و واقعیت‌گریز خو کرده‌اند، و برای حرف خود ارائه‌ی شاهد و دلیل را ضروری نمی‌بیند. از کلی‌بافی و احکام قطعی شروع می‌کنند تا استنباط‌های جزیی خود را اثبات و القا کند. البته نه اینکه آنچه می‌گوید کاملا غیر واقعی باشد، بلکه پاره‌هایی از واقعیت است که با پندار و رویا، فانتزی‌های آرزومندانه، و احساسات آمیخته است.

این‌گونه اسطوره‌اندیشی‌ها ممکن است شبه علمی، شبه تاریخی، شبه فلسفی و منطقی و غیره باشد. توده‌ها در هر جامعه‌ای، حتی جوامع مدرن کنونی غرب، اسطوره‌اندیش‌اند، و مدیران اقتصادی و سیاسی‌ی موفق غالباً برای دستاوردهای کوتاه‌مدت خود، از شیوه‌های اسطوره‌ای برای بازاریابی و پروپاگاند سیاسی ـ اجتماعی و یا فرهنگی استفاده می‌کنند. گرچه یکی از اهداف مهم مدرنیته و جستارهای علمی نوین اسطوره‌زدایی بوده، ولی متاسفانه در قرن بیستم و به‌ویژه در دوران پس از جنگ و عصر پسامدرنیته، اسطوره‌پردازی تجدید حیات پیدا کرده است. در جامعه‌ی ما از نقد ادبی و هنری گرفته تا نقد علمی و سیاسی، غالباً نه براساس گفتمان انتقادی، بلکه نقد اسطوره‌ای‌ی ستایش‌گرانه و یا بن‌برانداز و ویران‌گر بوده است. نقد دکتر شریعتی به بسیاری از جنبه‌های مدرنیته و به‌ویژه در حوزه‌ی علوم انسانی، زن، دموکراسی، جنسیت، روانشناسی، فروید و... این‌گونه بود. شبیه نقد دکتر امیرحسین آریان‌پور، که در دهه‌ی سی و تحت تاثیر تفکر چپ حزب توده، برای اولین بار در ایران از فروید حرف زد و کتاب فرویدیسم را نوشت. بعد از آریان‌پور نوبت به آقای فلسفی رسید و نفر سوم در این مسیر دکتر شریعتی بود.

به یاد دارم روزهای اول پیروزی انقلاب بود که یک سخنرانی با حرارت در رادیو شنیدم که سخنران به فروید و روانکاوی حمله می‌کرد و تمام فساد و تباهی‌های جهان را به یک نفر و آن هم فروید نسبت می‌داد. بعدها که در ایران درگیر کار شدم، در میان همکاران خودم نیز با برداشت‌های کلیشه‌ای‌ی تحریف‌شده یا اسطوره‌ای از روانکاوی برخوردم. به دنبال انتقادات کلیشه‌ای در این رابطه رفتم و بجز انتقادات بورژوازی سرمایه‌داری غرب به فروید (برخلاف استنباط دکتر شریعتی که فروید ساخته‌ی بورژوای است!) و نیز نقدهای اسطوره‌ای‌ی نازیسم و فاشیسم غرب به روانکاوی، که بر فرهنگ چند دهه‌ی گذشته‌ی ما نفوذ داشتند، بیش از دیگران و با قاطعیت و یقین بسیار و تهمت‌های ناروا و احساسات تند، نقد دکتر شریعتی به روانکاوی و فروید بود که به کتاب‌های درسی و آموزش در مدارس هم می‌رسید. مستقیم و غیرمستقیم، بچه‌ها با خواندن یا حرف‌های معلم‌ها با این کلیشه‌ها در مدارس آشنا می‌شدند، و بدون آنکه چرایش را بدانند، برای بسیاری از آن‌ها مسلم بود که فروید مسبب فساد جهان و زنان بوده.


سوسن شریعتی : این را شریعتی گفته؟ در کجا؟ کدام کتاب درسی؟


محمد صنعتی : بله. تا چند سال قبل با این حرف‌ها بچه‌ها در متون درسی آشنا می‌شدند. اخیراً دیگر این مسئله را دنبال نکردم. اما این‌که دکتر شریعتی در کجا گفته، لااقل ۸ـ۷ صفحه حملات بنیان‌کن در رابطه با بحث زن در غرب. اجازه بدهید از شریعتی نقل‌قول کنم تا حرف‌ام بدون ارجاع به متن نباشد. عنوان کتاب "زن" است. می‌نویسد:

"... این است که می‌توان با اندکی هوشیاری و شناخت، در پس چهره‌ی جذاب این جهش طولانی جنیست، اهریمن دنیای جدید را بازشناخت و نیز بت بزرگ و سه چهره‌ی مذهب تثلیث این عصر را. استثمار و استعمار و استبداد که از فروید پیغمبر کذابی ساختند، و از فرویدیسم مذهبی علمی و انسانی، و از جنسیت یک وجدان اخلاقی و یک دستگاه حقوقی، و بالاخره از شهوت، معبد نیایش و پرستش و عبادت و عبودیتی نیرومند بنا کردند، که نخستین قربانی که در آستانه‌ی این معبد ذبح شد، زن بود... و براساس سفارش سرمایه‌داری و بورژوازی، سرمایه هنر را که همیشه زیبایی و روح و احساس و عشق بود، به سکس تبدیل کند، و فرویدیسم بازاری و سکس‌پرستی بسیار پست مبتذل را به عنوان فلسفه‌ی علمی و زیربنای انسان روشن آگاه روز بر رئالیسم و واقع‌گرایی درآورد و آن همه خیالات و شعرها و احساسات ایده‌آلیستی‌ی پوچ و سکسوالیته را مایه‌ی هنر جدید معرفی کند... سکسوالیته به جای عشق نشست و زن، این "اسیر محبوب" قرون وسطی، به صورت "اسیر آزاد" قرون جدید درآمد... مذهب سکسوالیته در کار دگرگون کردن نوع انسان است... فروید در بورژوازی جدید علی‌رغم همه‌ی اخلاق‌ها و همه‌ی ارزش‌های انسانی و همه‌ی جلوه‌های متعالی‌ی روح بشر بسیج شد و اسم‌اش را گذشت واقعیت‌گرایی یا رئالیسم. و این رئالیسم را از قول بورژوازی تعریف نمی‌کند، از قول عالم فیلسوف روانشناس انسان‌شناس نقل می‌کند..."(مجموعه آثار ۲۱ / زن)

من نمی‌دانم فروید در کجا راجع به رئالیسم حرف زده است. در کجا از آزادی‌ی جنسی دفاع کرده؟ کجا بی‌بندوباری را تبلیغ کرده؟ شریعتی این "مسلمات" را که با این قاطعیت بیان می‌کند، از کدام کتاب یا نوشته‌ی فروید استخراج کرده است؟ من اگر به اظهارات دکتر شریعتی در کنگره‌ی روان‌پزشکی انتقاد کردم، به نوشته‌ی او ارجاع دادم. حرف ناگفته یا نانوشته‌ای را به شریعتی به ناروا نسبت ندادم. ولی دکتر شریعتی گویا این شیوه‌ی تهمت علمی را روا می‌داند. شما هم به من می‌گویید من باید این تهمت‌ها را ذیل نگاه کلی‌ی شریعتی به انسان درک کنم. او با یک رویکرد روان‌شناختی، که نه تنها بیش از یک قرن در حوزه‌ی درمان روانپزشکی به انسان دردمند کمک کرده، بلکه آغازگر روان‌درمانی‌ی نوین بوده است، بلکه پل‌ریکور آن را تفسیر فرهنگ می‌داند و یکی از سختگیرترین و بی‌ریاترین نظام‌های اخلاقی را آموزش داده و بیش از هر رویکرد دیگری با دروغ و ریا و تجاوز به دیگری و سرکوب انسان مبارزه کرده، تهمت فساد و بی‌اخلاقی می‌زند.

ببینید! شریعتی، "هر کسی" نیست. او کسی است که می‌داند تاثیرگذار بوده و نمی‌توان هم منکر تاثیری شد که شریعتی بر جامعه‌ی امروز ایران داشته است. روشنفکر باید بداند که چه می‌گوید و آموزه‌هایش چه هزینه‌هایی برای یک جامعه دارد. همین آموزش‌های شریعتی از یکسو و انتقادات استالینی و کارخانه‌های دارویی (سرمایه‌داری!) درباره‌ی فروید و روانکاوی، سه دهه سد راه آموزش روان‌درمانی‌ی جدی به روان‌پزشک و روان‌شناس بوده، و متولیان بهداشت و درمان را تا چند ماه قبل از همین حرف‌ها می‌ترساندند، و چون سیستم آموزش رسمی نداریم، بنابراین روانکاوی و روان‌درمانی‌ی وحشی گسترش پیدا کرده.


سوسن شریعتی : واقعاً این کار را کرده‌اند؟ بعید می‌دانم هیچ وزارت‌خانه‌ای در طی این سال‌ها براساس سخنان شریعتی در هر حوزه‌ای که سخنی گفته باشد دستورالعملی قانونی صادر کرده باشد. اولین بار است که شنیده می‌شود براساس حرف‌های او بخشنامه‌ای صادر شده باشد. بخشنامه دیده‌ام که او را سانسور کنید(مثلا در رادیو و تلویزیون در دهه‌ی هفتاد)، اما برعکس‌اش را خیر.


محمد صنعتی : البته که قرار نیست کسی بخش‌نامه یا دستورالعمل براساس گفته‌ی شریعتی صادر کند. من از تاثیر دکتر شریعتی و شیوه‌ی استدلال و اطلاع‌رسانی‌ی وی به توده‌ها حرف می‌زنم، و کسانی که از او تاثیر گرفته‌اند و در سیستم تصمیم‌گیری و سیاست‌گذاری‌ی مملکت، مناصب اجرایی دارند و یا با نفوذند. اغلب اوقات هم شخصی عمل می‌کنند و به هزینه‌های وارده هم فکر نمی‌کنند. اگر اینطور نبود که من یکباره در یک کنگره، نگاه شریعتی به فروید و روانکاوی را نقد نمی‌کردم. من معتقدم که شریعتی و خیلی‌های دیگر از این منظر باید نقد شوند. وقتی تازه از انگلستان به ایران آمده بودم، گلشیری از من دعوت کرد تا در مجله‌ی مفید نقد و تحلیل‌های خود را بنویسم، اما به او پاسخ دادم که من چون تازه‌وارد هستم این کار را نمی‌کنم، و علت هم نه ترس من از خود متفکر و یا نویسنده، که ترس من از هواداران آن متفکر و نویسنده بود. بخصوص اگر آن نویسنده و متفکر اسطوره هم شده باشد. من با ترس و لرز تمام "نیم قرن اسطوره‌پردازی درباره‌ی هدایت" را نوشتم. قصدم هم این بود که نشان دهم جامعه‌ی روشنفکری ایران از سال ۱۳۲۰ تا ۱۳۶۵ با هدایت چه کرد. چه اسطوره‌ای برای او ساختند و به مردم القاء کردند. مردم اسطوره‌پسند هم بدون چون و چرا ‌پذیرفتند. لااقل از تحصیل‌کرده‌ها و خردورزهای ایران توقع نیست که حرفی که زده می‌شود بدون مدرک و دلیل، و به صرف شاعرانه یا زیبا بودن، بپذیرند. نتیجه‌ی این دربست پذیرفتن و تحت تاثیر جو قرار گرفتن است که روشنفکری‌ی ما فاقد هویت فردی می‌شود.

من یکسال بعد از بازگشت‌ام از انگلستان توسط یکی دو تن از دانشجویان‌ام، که نفوذی هم داشتند، مورد پرسش قرار گرفتم تا موضع خود را نسبت به فروید روشن کنم. پاسخ من این بود که فرویدی نیستم. بسیاری از نظریه‌های او را هم نمی‌پذیرم. من نه داستان اودیپ فروید را جهانشمول می‌دانم و نه غریزه‌ی مرگ و بسیار چیزهایی دیگر را. اما هیچ تردیدی نیست که فروید با مطرح کردن بحث ناخودآگاه کار بزرگی کرده و در مقابل دکارت قرار گرفته است. اگر کسی بخواهد فروید را نقد کند، باید تمامی‌ی نوشته‌هایش را جزء به جزء خوانده و تامل کرده باشد، تا بعد بتواند نقد کند. اگر بدون خوانش فروید بخواهیم او را نقد کنیم، براساس شایعه عمل کرده‌ایم. آنها اما یک برداشت داشتند و آن این‌که من یک روانکاو هستم و لاجرم فرویدی. من از تمامیت فروید دفاع نمی کنم، ولی او را هم به تمامی نمی‌توانم رد کنم. این که روانکاوی در یک قرن گذشته نه تنها در حوزه‌ی درمان بلکه فرهنگ قرن بیستم را متحول کرده، لابد حقیقتی در آن‌ است. ولی نه فروید و داروین و نیوتن را قرار است تماماً بپذیریم، نه شریعتی، هدایت، یا آل احمد را. و بعد می‌خوانم که شریعتی مرتباً گفته :

"... یک مکتب ساخت، یک معبد ساخت، یک پیامبر برای انسان‌های مفلوک این قرن ساخت که همه باید قربانی آن باشند و این پیغمبر بورژوازی اسم‌اش فروید بود و مذهب‌اش جنسیت... چند کارگردان و یا پیش‌نویس به طور تصادفی به این مسئله پی نبرده‌اند، بلکه عمیق‌ترین جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان وابسته به این قدرت جهانی هستند که برای تخدیر اندیشه‌های بشریت بهترین و قوی‌ترین قدرت تبلیغاتی دنیا که فیلم است استمداد کرده‌اند تا همه‌ی ارزش‌ها را نابود کنند و به جای آن فقط یک مذهب و مکتبی را که خودشان می‌سازند جانشین کنند و آن فرویدسم است... برای این کار هم شرق و هم غرب باید قربانی شوند. هم قربانی هروئین و هم قربانی فرویدیسم!!..."

و من مانده‌ام که ربط این صحبت‌ها به موضوع کتاب "فاطمه، فاطمه است" چیست؟ آیا واقعاً همه‌ی تباهی و فساد عالم را می‌توان به یک نفر نسبت داد؟ که شریعتی نسبت داده است؟ یکی از نقدهای شریعتی به فروید این است که او زن‌ها را از خانه بیرون آورده است، اما جالب این‌که معروف است فروید روانکاوی مذکر را به وجود آورده و در نوشته‌هایش هیچ وقت از واژه‌های she,her استفاده نکرده و حتی اودیپ او هم مرد است.


سوسن شریعتی : همان‌طور که شما نیز به درستی فرمودید نباید رویکرد اسطوره‌ای داشت و از همین رو نمی‌توان عقب‌ماندگی‌ی ذهنی و فرهنگی‌ی یک قوم را و از جمله مقاومت‌هایی که جامعه‌ی سنتی در مقابل هر امر جدیدی و نیز علم جدید نشان می‌دهد در سخن یک متفکر سمبلیزه کرد و به گردن او انداخت. مگر مقاومت‌های جامعه‌ی علمی غربی در برابر سخنان فروید کم بود؟


محمد صنعتی : اگر من این کار را کرده بودم و تمامی‌ی اسطوره‌پردازی‌ها در مورد فروید و روانکاوی را بگردن یک نفر انداخته بودم، حرف شما درست بود، اما من این کار را نکرده‌ام. ما در علم روانکاوی و روان‌شناسی عقب‌مانده هستیم و در این حرفی نیست. در سال ۱۳۲۶ و درست هفت سال بعد از مرگ فروید اولین کتاب درباره‌ی فروید و روانکاوی در ایران ترجمه شد و تازه نام فروید را تعدادی کتاب‌خوان شنیدند. چهار سال بعد از آن دکتر آریان‌پور کتاب "فرویدیسم" را نوشت و به مرور هم تعداد بسیار معدودی با مسئله‌ی روان‌شناسی و روانکاوی به صورت مکتوب برخورد کردند. در نقد خودم، به آقای فلسفی و دیگران هم اشاره کردم، ولی دکتر شریعتی است که بی‌پروا تمامی‌ی فساد جهان و تباهی‌ی اخلاق و انحطاط زنان و بقیه‌ی فهرستی که خواندم را بگردن یک نفر می‌اندازد.


سوسن شریعتی : فکر می‌کنم که ما بر سر این بحث با یکدیگر تفاهم داریم که نباید کاریکاتوری با مباحث برخورد کرد. بزرگتر کردن و یا کوچکتر وانمودن هر ایده‌ای،‌ هر خط و هر حدیثی بیشتر از ابعاد واقعی‌ی آن می‌شود کاریکاتور. در مورد شریعتی این اتفاق زیاد می‌افتد. یا اساساً ابعاد تاثیرات‌اش نادیده گرفته می‌شود یا می‌شد (مثلاً زمانی که مشغول صحبت کردن بود در حسینیه ارشاد بسیاری از روشنفکران اصلاً او را نمی‌دیدند. برای آن‌ها او یک منبری‌ی مکلا بود که حرف‌هایی هم می‌زد)، یا چنان عظیم می‌شود و بزرگ که ابعاد کینگ‌کونگی پیدا می‌کند. اشاره کردم به نقد دکتر سید جواد طباطبایی که می‌گوید رویکرد ایدئولوژیک شریعتی به تاریخ یک تنه توانسته جلوی حرکت‌ی تاریخی که به سمت رستگاری پیش می‌رفته را بگیرد. او حرکت تاریخ را کاریکاتوری کرده است و همه‌ی موانع تاریخی و فرهنگی را نادیده می‌گیرد و یک ایده را به سیل ویران‌گری تبدیل می‌کند که جلوی حرکت تاریخ را می‌تواند بگیرد. مگر این تفکر که ایده می‌تواند جلوی حرکت تاریخ را بگیرد، خود رویکردی ایدئولوژیک نیست؟ کاریکاتور نیست؟

درباره‌ی بحث شریعتی هم اجازه بدهید تا با وام گرفتن از صحبت خودتان بگویم این روش که در آن یک ایده را بیرون بکشیم و به طور ایزوله و منفک از یک بستر اجتماعی و فرهنگی درباره‌ی ابعاد بیرونی و اثرات‌اش تحلیل کنیم، غلط است. می‌شود درباره‌ی صحت و سقم نظریه‌اش سخن گفت و حتی مجرد از زمینه و زمانه‌اش. اما وقتی درباره‌ی اثرات بیرونی‌ی این نظریه صحبت می‌کنیم، نمی‌شود مجرد حرف زد.


محمد صنعتی : بله قبول دارم، این روش بحث کاملاً غلط است که پدیده‌ای اجتماعی یا تاریخی را به یک نفر یا یک عامل نسبت بدهیم. با شما هم موافقم که بحث طباطبایی یا آرامش دوستدار به شیوه‌ی شریعتی یا فردید بسیار نزدیک است. گرچه از مواضع متفاوتی حرف می‌زنند. چه تفاوتی است بین این حرف که یک نفر به نام زرتشت امتناع تفکر را در ایران بنیاد نهاده، با این حرف که یک نفر موجب تمامی‌ی فساد جهان است. گرچه یکی از موضع لائیک و دیگری از موضع دینداری گفته است.


سوسن شریعتی : روش درست علمی همین روشی است که شما پیش گرفته‌اید. در این روش ما کاری به این مسئله نداریم که شریعتی اساساً کیست، بلکه زاویه‌ی نگاه او به فروید را ملاک می‌گیریم و از همین زاویه نگاه شریعتی به فروید و روان‌کاوی را آنالیز می‌کنیم. درعین‌حال معتقدم که بدون در نظر گرفتن رویکردی کلان‌تر به نظریات این متفکر، نمی‌توان به نقد یک دیدگاه او نشست.


محمد صنعتی : من یک پزشک‌مم و یک روان‌درمان‌گر و همراه با تحلیل روانکاوانه‌ی هنر، خود را یک منتقد فرهنگ می‌دانم. و در همین حوزه هم در اندیشه‌ی شریعتی حرف می‌زنم و آن را نقد می‌کنم، و فکر می‌کنم که روش علمی هم همین است. من به عنوان یک پژوهش‌گر حیطه‌ی علم نوین نمی‌توانم کلی‌نگری بپذیرم. با کلیت تفکر شریعتی کاری ندارم. این که شریعتی در حوزه‌ی امام‌شناسی چه گفته به متخصص آن مربوط می‌شود. مثلاً به آقای مطهری، یا در فلسفه به آقای دکتر شایگان. همان‌طور که خودتان قبلاً اشاره کردید، شریعتی با اظهارنظر در حوزه‌های مختلف دانش خود را در معرض خطر و انتقاد قرار داده است. چند قرن است که عصر دانشمند جامع‌الاطراف به سر آمده. علم آنقدر گسترده شده که نمی‌توان به همه‌ی رشته‌های آن اشراف پیدا کرد. در نقد روشنفکران دهه‌ی ۴۰ گفته‌ام که انگار بازگشت به خویشتن برای آن‌ها بازگشت به گذشته شد. بنابراین به اسطوره و یا اسطوره‌ی عالِم جامع‌الاطراف و شاید همین نگرش تک عاملی برگشتند. مثل این‌که کاتوزیان علت استبداد در ایران را کم آبی می‌داند!


سوسن شریعتی : برای فهم یک موضوع خاص در نزد یک متفکر باید از کلیت دیگری که تفکر اوست نیز شناخت داشت.


محمد صنعتی : چرا باید این شناخت وجود داشته باشد؟


سوسن شریعتی : به همان علت که کار شریعتی نیز شاید غلط بود که با یک جمله به صورت ایزوله برخورد می‌کرد و بر سر آن هیاهو راه می‌انداخت. از همه مهمتر برای این‌که جنس نقد او را تشخیص بدهیم. بفهمیم براساس ترس سنتی از علوم جدید است و یا نقدی هم اگر باشد از منظری دیگر است. درباره‌ی شریعتی از این دست سوءتفاهمات بسیار است. نقد شریعتی به دموکراسی لیبرال از موضع همدلی با استبداد است یا از موضع چپ انتقادی و... از این دست مقولات.


محمد صنعتی : من در اینجا موافق شما نیستم. فکر می‌کنم اشتباه است که من در بحث "نگاه شریعتی به اخلاق در روانکاوی» به بحث شریعتی‌شناسی بپردازم. ولی حتی اگر هم بخواهم با شما موافقت کنم باز هم فکر می‌کنم شریعتی در مبارزه سیاسی ـ مذهبی‌ی خود اسطوره‌محور بود و اسطوره‌پردازی می‌کرد. چه از ابوذر و چه از فرویدیسم.


سوسن شریعتی : من درباره متد بحث صحبت می‌کنم. به شکل میدانی و موضوعی به کندوکاو پرداختن یک سیستم نظری، بی‌شک روشی است علمی، اما برای فهم همین موضوع جزیی نهایتاً مجبور هستیم همان جزء را در یک دستگاه نظری قرار دهیم تا ابعاد آن را بهتر بشناسیم. ما داریم درباره‌ی موضع شریعتی نسبت به نظریات فروید، فرویدیسم، و نیز روان‌شناسی صحبت می‌کنیم، و نه مباحثی دیگر، اما برای فهم بهتر آن باید کمی هم از موضوع فاصله بگیریم. با این مقدمه وارد تحلیل متنی می‌شویم که شما از شریعتی خواندید. آنچه شما از شریعتی خواندید نقد شریعتی است به فرویدیسم،‌ یعنی بدل ساختن یک سری فرضیات علمی و نظریات علمی به یک سیستم و نه نقد آن نظریات در گام اول. غلط بودن با درست بودن آن بحث دیگری است. در متن اولی که خواندید شریعتی مدام اشاره می‌کند که: "ساختند، کردند، از فروید این قرائت شد، فروید را تبدیل کردند و..."


محمد صنعتی : من هم با همین ساحت کار دارم و می‌گویم که این ساحت کاملاً غلط است.


سوسن شریعتی : در مورد شریعتی، این مدل ایزوله کردن یک موضع، باور کنید جواب نمی‌دهد. شریعتی نمی‌گوید که فروید چنین کرد، بلکه می‌گوید که از فروید چنین چیزی ساختند، یا با اندیشه‌ی او چنان کردند. اما این، همه‌ی سخن شریعتی درباره‌ی فروید نیست. جملاتی از نوعی دیگر نیز در کتب شریعتی بسیار است. در تاریخ تمدن می‌گوید: "فروید بزرگترین نابغه بشری است. او با یک لگد در یک گنجینه را باز کرد و دنیای علم را دو برابر ساخت". یا مثلاً می‌گوید: "حتی اگر انتقادات مخالفین فروید را قبول کنیم، مجبوریم فروید را مرد بزرگی که دست به کار بزرگی زد محسوب کنیم. زیرا او بشر را به اعماق روح خودش راهنمایی کرد".(م.آ.۳۶، آثار جوانی). می‌بینید؟ همیشه می‌شود جملاتی را های‌لایت کرد و بر سر آن بخش دیگر زد.


محمد صنعتی : ببینید! اولاً ما مجبور نیستیم که فرض را بر درست بودن گزاره‌های شریعتی بگذاریم و سعی کنیم به زور پاسخی برای همه‌ی معادلات او پیدا کنیم. معادلاتی که مانند همین مورد اصولاً صورت مسئله‌اش غلط است. شما تعهدی برای دفاع از پدرتان دارید، هر چند غلط گفته باشد. ولی به‌هرحال برای شما "قانون پدر" است. ولی برای من نه گوینده حرف که خود حرف مسئله است. حرف من این است که اصلاً آن حرف‌های شریعتی درباره‌ی فروید و بورژوازی و اخلاق و آنچه با او و اندیشه‌اش کردند نیز سراسر غلط است. اگر شریعتی از فروید و زندگی‌ی فکری‌ی او مطلع بود، می‌دانست که بورژوازی از همان ابتدا با فروید جنگید تا دهه هشتاد. اگر قرار بود فروید را بپذیرند همان اول در دانشگاه‌ها می‌پذیرفتند و آن قدر جنگ نمی‌شد و روانکاوی به جای داخل دانشگاه، بیرون از دانشگاه و در محیط غیر رسمی رشد خود را نمی‌کرد. حالا شریعتی می‌گوید که فروید را بورژوازی فروید کرد. فروید خود، بورژوای را مسئول واپس‌زنی می‌شناسد. فرهنگ ویکتوریایی را. نازیسم و فاشیسم است که کتاب‌های فروید را می‌سوزاند. شریعتی بعد به فروید اتهام می‌زند که زنان را از خانه بیرون آورد، که اگر واقعاً این کار را کرده بود بسیار خوب بود، ولی چنین کاری نکرده بود. هم‌چنین مطابق متنی که از شریعتی خواندم گویی فروید بود که آزادی جنسی و سکسوالیته را رواج داد، که این سخن نیز غلط و ناصواب است. چرا که برعکس فروید جزو کسانی بود که اعلامیه‌ی "سکس رگولیشن" را امضا کرد. افرادی مثل برتراند راسل بودند که دنبال آزادی جنسی رفتند و لیست اسامی آن‌ها و فعالیت‌هایشان نیز مشخص است. اتفاقاً آقای مطهری در نقد آزادی جنسی به این مسئله کاملاً توجه داشتند و به درستی به سراغ راسل رفتند و درباره‌ی فروید اغلب محتاطانه صحبت کرده‌اند. شریعتی به گونه‌ای سخن می‌گوید که کل فساد جهان به یک نحله به نام فرویدیسم و به یک فرد به نام فروید برمی‌گردد. این حرف‌ها با هیچ منطقی قابل دفاع نیست.


سوسن شریعتی : در همین جا نیز بحث فروید در باب سکسوالیته را شریعتی از کاربرد سکس و بازار آن در دنیای مصرف سرمایه‌داری جدا می‌کند. شما نگذاشتید صحبت من تمام شود. آن دورخیزی که در آغاز گفتم ضرورت دارد، همین‌جا به درد می‌خورد. شریعتی، کشف ناخودآگاه و وجدان مغفوله را از سوی فروید یک اتفاق بزرگ در حوزه‌ی انسان‌شناسی می‌داند، همین به رسمیت شناساندن "روان" و خارج کردن تخیل از "گتویی شاعرانه". درعین‌حال در نگاه او (و متاثر از یونگ) این کشف، بخشی از حقیقت است و نه همه‌ی آن، و از همین رو، تعریف لیبیدو را هم‌چون انرژی جنسی، تقلیل‌گرایانه می‌داند و آن را نمی‌پذیرد و حتی به آن حمله می‌کند، و یا اینکه هر تخیلی را نشانه‌ای از سرکوب‌شدگی و خود سانسوری بداند. براین اساس به استفاده‌ها و سوءاستفاده‌هایی که از نظر فروید شده است، می‌تازد، از جمله به بهره‌برداری‌های سرمایه‌داری از این نوع نگاه تقلیل‌گرایانه به انسان.

شما راست می‌گویید، شریعتی متخصص روانشناسی نیست، اما اگر انسان‌شناسی او را، که متاثر از اگزیستانسیالیسم است، بشناسیم، معلوم می‌شود که نقد شریعتی بر فروید متاثر از آن نگاهی است که انسان را قادر به انتخاب و خالق وجود خویشتن می‌خواهد، اگرچه انسان در موقعیت تعریف می‌شود، اما قادر به فراروی از آن است، پایگاه طبقاتی‌اش باشد یا غریزه. شریعتی متاثر از سارتر و البته نگاه دینی‌اش به انسان، وجود را تنش می‌داند و توضیح‌ناپذیر، و سیانتیزم فرویدی برای او غیرقابل قبول است. شریعتی‌ی متاثر از این نوع نگاه، نمی‌توانست بپذیرد که بشود انسان را صرفاً براساس غریزه و ناخودآگاه تعریف کرد. حتی با طنز از "متفکران موحدی" صحبت می‌کند (از مارکس و فروید) که در تفسیر انسان، تک‌علتی می‌اندیشند. حواله دادن عمل انسانی به ناخودآگاه، برای او غیرقابل قبول است، تقلیل تخیل به یکسری واکنش‌ها و محصول یکسری واکنش‌ها و محصول یکسری سرکوب‌شدگی‌ها. می‌توان این نظر را رد کرد و مزخرف دانست یا مثلاً محصول شناخت محدود و غلط از روان‌شناسی در آن زمان. همین نقد به سارتر هم بود. که تو به روان‌شناسی‌ای حمله می‌کنی که نمی‌شناسی. ولی به هر حال یک نحله‌ی فکری‌ی ضد روان‌شناسی در آن زمان وجود داشته است و نه الزاماً "فلسفی"وار. گفتگوی لاکان و سارتر در همین مورد جالب است. سارتر به لاکان می‌گوید بیا و من را آنالیز کن و لاکان هم به او پاسخ داده بود که بهتر است تو را آنالیز نکنم و محصول ناخودآگاه‌ات باقی بمانی بهتر است. چون منشاء تمام خلاقیت تو همان ناخودآگاهی است که بهتر است دست‌نخورده و رمزگشایی نشده و پر ابهام باقی بماند. بنابراین اول باید دانست که نقد شریعتی بر فروید از کدام منظر است؟ از منظر نوعی نگاه به انسان است :

مدعی ساخت‌وساز وجود خود و قادر به انتخاب و آزادی یا از منظری ارتجاعی یا سنتی. ترس آقای "فلسفی" است یا ترسی هم اگر در کار باشد، ترس محکوم پنداشتن انسان به فاتالیزمی جدید است: غریزه و یا ناخودآگاه. زودتر از سارتر، سورآلیست‌ها نیز به نوع فهم از تخیل واکنش‌های تندی نشان داده‌اند.


محمد صنعتی : اصلاً نباید بحث سارتر را با سخنان شریعتی یکی کرد. از آن گذشته اتفاقاً روان‌کاوی هیچگاه تک‌علتی نبوده. در کنار خودآگاه، ناخودآگاه را ارائه می‌کند و در کنار غرائز، اندیشه و خرد انسان. روان‌کاوی هدف‌اش به خودآگاه آوردن ناخودآگاه است. می‌خواهد افسار غریزه‌ی ناخودآگاه را بدست واقعیت سنجی و خرد "من" (ego) بدهد. تمثیل اسب(آن یا نهاد Id) و اسب‌سوار (منego) برای درک این مسئله بود. ولی اگر اگزیستانسیالیست‌هایی مانند سارتر انسان را فقط خودآگاه می‌شناسند، و بر موضع دکارتی خود اصرار می‌ورزند، باید تک‌علتی تلقی شوند. فروید تا انتها نه انسان را بدون بدن می‌دید، نه بدن و فیزیک را تحقیر می‌کرد(مثل بسیاری از فلاسفه) و نه اندیشه، خرد، و آگاهی‌ی انسان را بی‌ارزش می‌دانست. انسان را در این تمامیت می‌شناخت. به همین جهت جهان انسانی را گسترش داد.

اگزیستانسیالیست‌هایی مانند کارل یاسپرس، بینزوانگر، آر.دی.لنگ و رولومی هم چون با انسان در کلینیک و در جامعه و میدان سروکار داشتند، ناخودآگاه فروید را پذیرفتند. یک پزشک یا روان‌کاو با واقعیت انسان سروکار دارد. فیلسوف گذشته، پیش از فلسفه‌ی کابردی، انسان را ایزوله می‌دید. آرزوهای خود را به انسان نسبت می‌داد. در مورد مکالمه‌ی سارتر و لاکان به یاد نگرانی هنرمندان از روانکاوی شدن می‌افتم که تصور می‌کردند اگر با روان‌کاوی فاقد عقده شوند، خلاقیت خود را از دست می‌دهند. فروید گفت اگر هنرمند یا فرد خلاقی با روان‌کاوی خلاقیت‌اش را از دست بدهد، از ابتدا مایه و قریحه‌ی درست و حسابی نداشته است. با این همه، ولی سارتر کی گفته است که فروید منشا فساد تمام دنیا است؟


سوسن شریعتی : شریعتی کی گفته است منشاء فساد دنیا فروید است؟ اما سارتر اتفاقاً یکی از دلایل‌اش در حمله به روان‌شناسی و فرضیات فروید، استفاده‌ها و یا سوءاستفاده‌هایی است که قدرت می‌تواند بر آن اساس انسان را هم‌چون ابژه به انقیاد درآورد و سرکوب کند. همه‌ی دهه‌ی ۶۰ به همین دعواها گذشت. به سارتر هم کاری نداشته باشیم، منظور من این است که نقد آرای فروید از مناظر مختلفی ممکن است و این که شما نباید به صورت ایزوله یک جمله‌ی شریعتی را بگیرید و نقد کنید.

تاریخ انتشار : خرداد / ۱۳۸۹

منبع : ماه‌نامه مهرنامه / شماره ۳
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

مباحثه‌ی سوسن شریعتی و محمد صنعتی / مصاحبه کننده : مریم شبانی ـ رضا خجسته‌رحیمی

موضوع : علی شریعتی و نگاه او به فروید و روانکاوی

محمد صنعتی : نقل قولی که از دکتر شریعتی در آغاز آوردم انشاالله فراموش نمی‌شود! گویی به نظر شریعتی همه‌ی بدبختی‌ی ما از فروید است. لطفاً صورت مساله را پاک نکنید. چرا می‌گویید من حق ندارم یک جمله‌ی شریعتی را نقد کنم؟ چرا نباید این کار را بکنم؟ این چه حرفی است که باید اول کل اندیشه‌ی شریعتی را فهمید تا بعد بتوان این جمله را درک کرد. من می‌گویم که این نقل قول پر از اشتباه و البته اتهام‌زنی است. البته که دکتر شریعتی آدم خوبی بوده، ولی خوب بودن به معنی این نیست که همه‌ی حرف‌هایش درست باشد. مرا به رابطه‌ی مرید و مرادی سوق ندهید. خود این رابطه‌ی عرفانی‌ی مرید و مراد، و یقین به دانای کل بودنِ مراد است که حق پرسش را از ما سلب کرده است. همه‌ی فلاکت‌های ما زیر سر فرمانروایان خودکامه نبوده، قسمت اعظم آن مربوط به همین رابطه‌ی مرید و مراد است. مربوط به نوچه‌پروری و انسان کامل است. انسان زندگی خود را می‌سازد، ولی به معنای مطلق‌اش خدا نیست. پس انتظار نداشته باشید من شریعتی را در تمامیت‌اش بپذیرم.


سوسن شریعتی : چون در این صورت نتایجی اشتباه می‌گیرید و از جمله این همانی کردن نقدهای شریعتی با واکنش‌های واپس‌گرایانه در برابر خیلی چیزها و از جمله روان‌شناسی.


محمد صنعتی : اولاً ممکن است بخشی از واقعیت همین‌طور باشد. دوم این‌که چرا باید همه‌ی مسلمات شریعتی را درست بدانیم. وقتی صغری و کبری او، و طرح مسئله‌اش بر اطلاعات نادرست گذاشته شده، چرا باید ما به نتایج درست برسیم؟


سوسن شریعتی : شما می‌توانید بر موضع خودتان پافشاری کنید، ولی من هم می‌گویم که در چارچوب نگاه کلی شریعتی، می‌توان سخنان او درباره‌ی فروید را به‌گونه‌ی‌ دیگری فهمید. به دلیل این‌که من هم می‌توانم مثلاً این جمله را بکشم وسط که مثلاً شریعتی جایی در همان جوانی‌اش گفته است که :

"... فروید را می‌توان از برجسته‌ترین محققین جهان شمرد و از افکار و تحقیقات عمیق‌اش برای حل مشکلات تربیتی و روان‌شناسی استفاده کرد..."(مجموعه آثار ۳۶ / آثار جوانی)

و یا :

"... چقدر فروید به آموزش و پرورش، خدمت‌های گرانبهائی کرده است و من چقدر موفقیت‌های خودم را در سیاست و به خصوص در تعلیم و تربیت رهین اویم..."(مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهایی)

آن نقدهای شریعتی را در راستای نقدهای سارتر بر فروید باید فهمید.


محمد صنعتی : اگر شما بتوانید دختر شریعتی بودن را از خود سلب کنید و از او فاصله بگیرید، متوجه خواهید شد که آن سخنان شریعتی را با صد من سریش هم نمی‌شود به سخنان سارتر درباره‌ی فروید چسباند. و صد البته که می‌توانید آن سخنان دوران جوانی شریعتی را وسط بکشید. من هم خواهم گفت که آن اظهارات "درست" مربوط به تنهایی و خلوت وی بوده و برای مصرف خود او، و آن ۸ـ۷ صفحه بد و بیراه برای مصرف توده‌ها و به خاطر اهداف سیاسی گفته شده، و نه به خاطر آگاهی دادن درست به مردم. این اخلاقی است؟


سوسن شریعتی : سلب کردن چنین نسبتی البته کار آسانی نیست. باور بفرمایید رفرانس آوردن از سارتر به قصد مشروعیت دادن به نظرات شریعتی نیست. این هم از بدبختی‌های آقازادگی است که هرگونه تلاش نظری برای فهم ماجرا، از جمله همین نسبت فرزندی نگاه احساساتی تلقی می‌شود، اما احساسات آن کس که به نقد شریعتی می‌پردازد، کمتر دیده می‌شود. انتخاب بخشی از نظریات شریعتی و نادیده گرفتن بخش دیگر آن از نظر من برخوردی احساساتی است و البته قابل‌فهم. شما از دست بخش‌نامه‌های دولتی عصبانی هستید و به دنبال مسبب. واقعا می‌شود یک جمله از سخنان شریعتی را از متن کلی‌ی فکر او بیرون کشید و نقد کرد؟ من باشم یا شما، فرقی می‌کند؟


محمد صنعتی : یک جمله نیست، بلکه یک فصل است و بسیار مفصل. سخنانی که شریعتی درباره‌ی بورژوازی و نکبت آن گفته است، هیچ ربطی به سارتر ندارد. و اگر بخواهیم با دیده‌ی اغماض به همه‌ی حرف‌ها و رفتارهای خودمان و دوستا‌ن‌مان بنگریم، کاری از پیش نخواهیم برد. به هر حال ما ملتی هستیم که با گفتمان انتقادی هیچگاه کنار نیامدیم. از کوچک و بزرگ انتقاد را حمله و تهدید دیدیم با نیت نابود کردن و برانداختن. هر زبان سرخی سری به باد می‌داد. حاشا که من احساساتی باشم. نه شریعتی برادر من بوده یا مراد من و نه فروید پسرخاله‌ام! من با نقد ویران‌گر، آن هم به شیوه‌ی وطنی‌اش مخالف‌ام، حتی اگر مهر استاندارد آدورنو بر آن باشد. من حرف‌ها و نقدهای بی‌مدرک و شاهد را نمی‌پذیرم.


سوسن شریعتی : نقد بورژوازی را البته شریعتی از سارتر نیاموخته است، اگرچه بی‌ربط هم نیست: سارتر با بورژوازی در ستیز بود.


محمد صنعتی : به اگزیستانسیالیست بودن سارتر ربطی ندارد، بلکه به مارکسیست بودن او مربوط است. اگزیستانسیالیسم اصلاً از درون همین لیبرال‌ها و بورژواها بیرون آمده است. حمله‌ی شریعتی را هم شاید بشود مشابه‌ی نقدهای عصر استالین دانست.


سوسن شریعتی : شما، این را، از هم تفکیک می‌کنید، برای سارتر اگزیستانسیالیزم، تعمیق‌دهنده و غنابخش مارکس است. ادعا نکردم که برای مخالفت با بورژوازی باید اگزیستانسیالیست بود، حرف‌ام این است که مخالفت با بورژوازی همیشه از موضع ارتجاع فئودالی نیست.


محمد صنعتی : نه کی‌یرکه‌گارد و برنتانو، و نه یاسپرس و هایدگر، هیچکدام نه سوسیالیست بودند و نه مارکسیست. نقد مدرنیته هم توسط مدرن‌ها صورت گرفته. گفتمان انتقادی از اصول مدرنیته است. فروید فرزند مدرنیته بود و روان‌کاوی مهمترین رویکرد نقاب‌بردار.


سوسن شریعتی : نیچه نیز مارکسیست نبود، ولی دشمن خونی‌ی بورژوازی بود.


محمد صنعتی : نیچه دشمن خونی‌ی همه چیز بود. من از نیچه برای شما سند می‌آورم که علیه‌ی هر جریانی سخن گفته است و آنکه متناقض حرف می‌زند، خودش را در معرض نقد قرار خواهد داد و تناقض‌هایش هم قابل‌دفاع نیست. اصولاً این دشمن خونی این و آن بودن با مزاج من سازگار نیست. به اندازه‌ی کافی از این ثنویت باستانی، و جهان اهورایی یا اهریمنی دیدن، و خودی و ناخودی کردن بشر آسیب دیده است، و ما هم بیش از "قسط" خود سهم برده‌ایم. اجازه بدهید کمی هم با تساهل زندگی کنیم. فکر می‌کنم وقت‌اش رسیده باشد.


سوسن شریعتی : من می‌خواستم بگویم که می‌توان مارکسیست نبود، ولی دشمن خونی‌ی بورژوازی هم بود.


محمد صنعتی : البته، می‌توان نگاه خصمانه داشت! ولی در نقد سارتر به فروید نگاه مارکسیستی او را از نگاه... اگزیستانسیالیست‌ها طرفدار خودآگاه بودند و از این منظر فروید را قبول نداشتند و تفکرشان دکارتی بود و ناخودآگاه را قبول نمی‌کردند. اما این نقد با فحاشی همراه نبود و هیچ ربطی به بورژوازی نداشت و آن‌ها بورژوازی و فروید را یک کاسه نمی‌کردند. چون اصلاً نقد فروید ربطی به بورژوازی ندارد. می‌شود گفت من فروید را، به این دلیل، قبول ندارم، ولی فحش هم نداد. مثل این است که تا یک نفر حرفی درباره‌ی من زد، سریع بگویم که تو ضد انقلابی و جرثومه و گوساله‌ی سرمایه‌داری و غیره. اسم این روش را نمی‌شود نقادی گذاشت. مشکل من با زبان شریعتی است، و می‌گویم که شریعتی از این زبان استفاده می‌کرد، چون زبان عامه‌ی مردم بود و نظر توده را به خودش جلب می‌کرد.


سوسن شریعتی : پس بحث تفکر نیست، بحث زبان است. تفکر شریعتی در نگاه و تعریف‌اش از انسان روشن است : آن ناشناخته، و نیز محکوم به آزادی، و قادر به فراروی علی‌رغم همه‌ی زندان‌هایی که اجتماع، طبقه، غریزه و... برایش تعریف می‌کند. و از همین رو، نقاد سیانتیسم فرویدی. زبان شریعتی تند است، به‌خصوص وقتی قدرت و سرمایه به نام علم و با سوءاستفاده از فرضیات علمی، انسان را ابزار می‌سازد، استفاده‌هایی که از یک فکر می‌شود و آن را تبدیل به ایسم می‌کند. بارها هم این دو وجه از تفکر را از هم تفکیک کرده است : مارکس را از مارکسیسم، سیانس را از سیانتزیم، و... فروید را از فرویدیسم. شریعتی با این ایسم‌سازی‌ها است که مشکل دارد. او در نقد ماشینیسم نیز سخن گفته و برخی اما به اشتباه می‌گویند که او مخالف ماشین و در نتیجه تکنولوژی جدید بوده است. جملاتی که شما نقل کردید نیز عموماً ناظر به نقد شریعتی بود بر فرویدیسم رادیکال، و سوءاستفاده‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری از فرضیاتی چون انرژی جنسی هم‌چون فاکتور شناخت رفتار انسانی.

نقد شریعتی بر کاربرد سکس در نظام سرمایه‌داری نیز فقط منحصر به شریعتی نیست. همان زمان فرانسوا ساگان نیز همین بحث‌ها را مطرح کرده بود. می‌گوید ما می‌خواستیم تابویی به نام سکسوالیته را از بین ببریم و با زیاده‌روی‌هایمان اسطوره‌ای به نام عشق را نابود کردیم. نسبت سکس و سرمایه‌داری، و نقد آن در همان بازار غرب، پدیده‌ی رایجی بود در میان روشنفکران. شریعتی نگران بیرون آمدن زنان به خیابان نیست. مساله‌ی او ارتقای زن است و تبدیل کردن او از ابژه به سوژه. چنانچه در نقد نگاه سنتی به زن نیز همین نقد را دارد. همه‌ی دغدغه‌ی او انسان است. جنس مخالفت شریعتی با فرویدیسم را باید فهمید و بی‌انصافی نکرد. البته اگر همه‌ی این‌ها را هم بپذیریم، بعد می‌توان از او پرسید که طرح این سخنان در چه فضایی مطرح می‌شود و او برای چه مخاطبی این حرف‌ها را می‌زند. به‌خصوص که خود او همواره از خطر عوام‌زدگی پرهیز می‌داد، و یا مثلاً از "جغرافیای حرف" سخن می‌گفت.

شاید باید او این را هم می‌خواند که ممکن است یک روز براساس نقد‌هایش قانون وضع کنند.(بعید می‌دانم. گردن‌کلفت‌تر از او در این جامعه وجود دارد) این پرسش البته صرفاً از شریعتی نیست. از همه نوع روشنفکری می‌توان پرسید، از همه‌ی روشنفکرانی که در تلاش برای پیدا کردن ربطی هستند میان آگاهی‌ای جهان‌شمول و موقعیتی بومی. مگر حرف‌های پست‌مدرن‌ها در همین‌جا کاربرد‌های نابه‌هنگام به دنبال نداشته است؟ یا مثلاً نقد فرانکفورتی‌ها از نظام بورژوازی و یا مثلاً دموکراسی‌های لیبرال و... نقدهای مدرنیته به خودش را آیا می‌توان در جامعه‌ای که هنوز تکلیف‌اش با دیروز خودش روشن نیست در میان گذاشت؟ به این بهانه که سخن از جهان‌شمول‌هاست و انسان قرن بیستم؟ حرف‌های نیچه و فروید و مارکس، نقد انسان دکارتی عصر روشنگری بود و می‌شود گریبان روشنفکر ایرانی را گرفت که سوءاستفاده‌های سرمایه‌داری از فرضیات علمی مثلاً فروید را می‌بینی و به سوءاستفاده های ممکن در جامعه‌ی خودت از دعوای سارتر و فروید بی‌اعتنایی. ولی در نظر داشته باشید که اگر قرار باشد این مبنا را برای نقد بپذیریم، بسیاری از مباحث مطرح در حوزه‌ی روشنفکری را می‌توان نابه‌هنگام خواند. لازم نیست نقد شریعتی را به فرضیات فروید که از مسجلات علمی نیست، از موضع ضد علمی و واپس‌گرا بخوانیم. اما می‌شود از او پرسید که حتی اگر حرف‌هایت معطوف به آخرین فراورده‌های علمی روز باشد، آیا در حالی‌که هنوز فروید و آراء او برای مخاطبان‌ات روشن نیست، وقت آن است که از نقدهایی که به آن شده است حرف بزنی؟ با مخاطبی که هنوز موضوع را نمی‌شناسد، نقد آن را در میان گذاشتن بی‌شک سر منشاء سوء‌تفاهم می‌شود و گاه بسیار خطرناک است. اگر قرار است یقه‌ی شریعتی را بگیریم اینجا است. این‌که می‌گویم باید موضوع و موضع شریعتی را شناخت، همیشه برای دفاع از او نیست، برای این است که بدانیم کجا باید نقدش کرد. فایده‌ی فرزند شریعتی بودن شاید در همین‌جا باشد.


محمد صنعتی : بالاخره این سخن آخر شما را پسندیدم و حرف من از آغاز همین است. اگر شریعتی می‌گفت که در غرب دعوایی است میان اهالی روان‌کاوی و اگزیستانسیالیست‌ها و بعد هم واقعاً همان بحثی را که میان آن‌ها در جریان بوده را بازگو می‌کرد، من می‌گفتم که او صرفاً دارد تقریر محل نزاع می‌کند. ولی او این کار را نکرده است. به همین جهت نه نابه‌هنگام بلکه با تاخیر یقه‌ی شریعتی را گرفته‌ام، همانطور که یقه‌ی روشنفکران دهه‌ی چهل و پنجاه را. که نه غالباً مدرنیته را فهمیده بودند و نه مارکسیسم و اگزیستیالیسم را و نه البته شرایط جامعه‌ی ایران را. ولی چنان با یقین و قاطعیت حرف می‌زدند که کسی جرات چرا گفتن نداشت.
‌

سوسن شریعتی : ولی او در جای دیگری به دعوای اگزیستانسیالیت‌ها و روان‌کاوها اشاره کرده است.


محمد صنعتی : مثل این‌که پذیرش اشتباه دردناک است، به‌خصوص اگر از پدر یا مراد سر زده باشد! اما من چنین چیزی را ندیده‌ام. ندیده‌ام که او سخن سارتر را گفته باشد و نقدهای مطرح شده به آن را هم بازگو کرده باشد. این را هم اضافه کنم که من اصلاً نمی‌گویم که چون جامعه‌ی ما عوام است، فلان موضوع نباید مطرح شود. من می‌گویم که اگر قرار است هزار نفر در میان هفتاد میلیون نفر کتاب شما را بخوانند، شما با آن‌ها باید دقیق سخن بگویید و نباید بدون سند و مدرک سخن گفت. من نمی‌گویم که حقیقت را نباید گفت. می‌گویم که حرف ناراست نباید زد. حرف‌ام این است که : آقای شریعتی سخن شما آیا واقعاً همان سخن سارتر است؟ مثلاً آقای شایگان شاید بگوید که اگر ما زمانی بحث بازگشت به خویشتن را مطرح می‌کردیم در آن زمان این بحث همه جا مطرح بود. ولی ایشان این صداقت را داشت که در یک برهه‌ای بگوید ما در توهم بودیم. از همین منظر است که برخی نسبت به دکتر سروش نیز انتقاد دارند و می‌گویند که ایشان باید اشتباهات خود را بپذیرد. آقای زیباکلام می‌گوید که چرا مثلاً با حضورشان در ستاد انقلاب فرهنگی تعیین و تکلیف نمی‌کنند. به هر حال ما اگر قدرت را نقد می‌کنیم، باید نقد خودمان را هم بپذیریم. باید اجازه داد که شریعتی نقد شود و شما به عنوان خانواده‌ی شریعتی هم نباید جلوی نقدها را بگیرید.


سوسن شریعتی : چه کسی جلوی نقد را گرفته است. اصلاّ مگر می‌شود به نام خانواده(هر خانواده‌ای) جلوی نقد را گرفت و یا اصلاً مشوق نقد شد؟ بیانیه‌ی خانواده شریعتی : "نقد مجاز است"!

شما حتی گفتید که سخن شریعتی را دست‌شان می‌گیرند و در وزارت‌خانه‌ها نشان می‌دهند و علیه روان‌کاوی حکم می‌گیرند. گویی شریعتی چنان نفوذی در وزارت‌خانه‌ها دارد که براساس تفکرش حکم صادر شود. این یک سوءتفاهم مطلق است. شریعتی از زمان حیات‌اش به بعد با سانسور و بایکوت روبرو بوده است. در زمان ریاست‌جمهوری خاتمی وقتی بحث انتقال جسد او به ایران و تدفین‌اش در حسینیه‌ی ارشاد مطرح شد، گفتند اشکال زیست محیطی دارد. حالا شما می‌گویید که براساس اندیشه‌ی متفکری که بدن‌اش مشکل زیست محیطی دارد، قانون وضع می‌کنند؟


محمد صنعتی : چرا شما منکر اثرگذاری و نفوذ شریعتی هستید؟ من افراد با نفوذی را می‌شناسم در میان اصلاح‌طلبان یا جناح‌های دیگر که صاحب مسند بوده‌اند و به شریعتی اعتقاد داشتند و همین سخنان را ملاک رایزنی‌های خود قرار داده‌اند و سد راه روان‌کاوی و روان‌درمانی شده‌اند، و یا گفته‌اند که اگر این اتفاق بیافتد براساس همین سخنانی که شریعتی گفته مخالفان جلو می‌آیند و بدین ترتیب سد ایجاد کرده‌اند. من در این رشته کار می‌کنم و با این مسئله مواجه شده‌ام. طبیعی است که شما چنین مسئله‌ای را درک نکنید، چون با آن مواجه نشده‌اید. ممکن است بسیاری از کارهایی که به کج‌راهه می‌رود اساساً مسائل و یا سوءتفاهم‌های شخصی باشد.

شایعه‌پراکنی و اسطوره‌سازی از مهم‌ترین شیوه‌های مبارزاتی‌ی ما است و متاسفانه بسیار رایج شده است. من همین نقدها را بر شریعتی و آریان‌پور در یک جلسه‌ی عمومی مطرح کردم و بعد از جلسه تعداد زیادی پیش من آمدند و از شریعتی دفاع می‌کردند، ولی کسی نگفت که چرا این حرف را درباره‌ی آریان‌پور یا مطهری زدی؟ این نشان می‌دهد که نقد شریعتی راحت نیست و شریعتی تاثیر خود را در لایه‌های اجتماعی گذاشته است. مرشد و مرادبازی‌ی بسیاری است که او را انسان کامل می‌دانند و بری از هر اشتباه و خللی! مشکل من با اسطوره‌سازی است، چه از شریعتی و چه از جلال‌آحمد و چه از صمد بهرنگی، چه از فروید، مارکس، نیچه، یا هایدگر.

مشکل دیگر من هم با آسمان و ریسمان بافتن و اغراق است. متاسفانه گاهی هم وارونه صحبت کردن خریدار دارد. من این سوال را همیشه از داریوش آشوری داشته‌ام که با این توصیفاتی که تو امروز از فردید می‌کنی، او چگونه می‌توانست زمانی شما را دور خودش جمع کند؟ برای همین به او گفتم که اگر می‌خواهی سخنی برای من بگویی که مفید باشد، فقط بگو که چگونه شما دور او جمع می‌شدید، به رغم این سخنانی که امروز در نقد او می‌گویی. او گفت من تشنه‌ی یاد گرفتن بودم و فکر می‌کردم که او در فرانسه فلسفه خوانده است، ولی پای صحبت‌اش که نشستم دیدم حرف‌های بی‌ربط می‌زند، اما با خود گفتم که شاید من نمی‌فهمم، چون آنقدر فردید محکم سخن می‌گفت که نمی‌شد در گفته‌هایش شک برد. حمید عنایت به من می‌گفت که: اگر می‌خواهی لغت‌سازی کنی مهم نیست که چه لغتی می‌سازی و معادل می‌آوری، مهم آن است که به هنگام استفاده محکم و قاطع آن را به کار ببری؛ مخاطب شما فکر می‌کند که این لغت در کتاب لغت هم بوده و او بلد نیست.

متاسفانه در اینجا هر کس قاطع‌تر و محکم‌تر صحبت کند مخاطب بیشتری کسب می‌کند، نه آنکه منطقی‌تر صحبت کند. چون قرار نیست تحلیل کنند، وقتی از در بیرون آمدند یا صحبت تو را پذیرفته‌اند و یا نپذیرفته‌اند، و این بستگی دارد به آنکه تو چقدر با قاطعیت حرفت را زده باشی. متاسفانه در دهه‌ی چهل در این مملکت این شیوه سخن گفتن معمول و حاکم بوده است. یا به علت وجود فضای سانسور یا به علت فضای بعد از کودتا، یا به علت وجود نوعی اسطوره‌اندیشی که در فرهنگ ما بود، و یقینی که در برخوردها وجود داشت، یا اسطوره‌اندیشی سیاسی که چپ‌ها با برچسب علمی رواج دادند، نمی‌دانم. اما شریعتی هم به هر حال در همین غالب سخنرانی می‌کرد. او فروید را نمی‌شناخت، ولی محکم درباره‌ی او صحبت می‌کرد. به نظر شما می‌شناخت؟


سوسن شریعتی : من نمی‌گویم که او متخصص فروید و روان‌شناسی بوده است. اما چنان‌چه اشاره کردم به نزاع طرفداران یونگ و پیروان فروید و نیز دعوای سارتر و فروید در همان سال‌های ۶۰ آشناست و در آن میان آرا خود را با موضع سارتر نزدیک‌تر می‌بیند. در بسیاری از مباحث دیگر هم می‌بینیم که برای فهم دقیق‌تر حرفی، خواننده را ارجاع می‌دهد به هایدگر و یاسپرس و... آیا شریعتی هایدگر را کامل خوانده است که به او رفرانس می‌دهد؟ بعید است. اما با واسطه‌هایی چون مارسل و بوفره و سارتر، می‌توان تصور کرد که با آرا کلی او آشنایی دارد. بی‌شک کلی، ولی آنقدر هست که موضوع را درست شناسایی کرده باشد. درباره‌ی فروید هم از همین دست است. امکان ندارد آنچه را درباره‌ی فروید و یا در نقد روان‌شناسی‌ی جوان زمانه‌ی خود گفته است، نه فقط در کتابی که شما از آن رفرانس آورده‌اید، اتفاقی شباهت پیدا کرده باشد به حرف‌های مثلا سارتر درباره "مردان ضبط صوت به دست". باید بین نقد شریعتی بر فروید، با نقد آریان‌پور و نقد فلسفی فرق گذاشت.


محمد صنعتی : کتاب فرویدیسم آریان‌پور متعلق به سال ۱۳۳۰ بود و بعد هم دیگر چاپ نمی‌شد و خیلی هم مورد توجه نبود، چون کاملاً کپی‌برداری‌شده از کتاب‌هایی روسی بود. چون می‌دانید که هم در آلمان کتاب‌های فروید را می‌سوزاندند و هم در شوروی‌ی استالینیستی. برای همین هم بعد از فروپاشی‌ی شوروی، اولین میدانی را که تغییر نام دادند میدان استالین بود، که نام آن را میدان فروید گذاشتند. در دهه‌ی چهل اما آریان‌پور از دور خارج شده بود و نسل دیگری از روشنفکران آمده بودند. بعد از انقلاب که به دعوت حمید عنایت برای یک سخنرانی به آکسفورد رفته بودم، در حالی‌که در میان دانشجویان ایرانی، آل‌احمد و شریعتی پایگاه داشتند نیز، من در نقد این روشنفکری صحبت کردم. به اعتقاد من این روشنفکری علاوه بر چپ‌زده بودن، بسیار اسطوره‌نگر بود. این را هم بگویم که در سال‌های ۵۶ و ۵۷ شریعتی در میان جوانان نفوذ پیدا کرد، اما در میان روشنفکران نفوذی نداشت. روشنفکران هم‌چنان مجذوب اسطوره‌ی جلال آل‌احمد بودند. پدرخوانده‌ی آن‌ها جلال بود.


سوسن شریعتی : اشاره کردم که همان‌هایی که امروز نقش شریعتی را این همه مخرب ارزیابی می‌کنند و حتی علت‌العلل، اصلاً در آن ایام او را نمی‌دیدند. بد نیست با نقد خود آغاز کنند. شاید اگر زودتر او را می‌دیدند، می‌توانستند جلوی نقش مخرب او را بگیرند. البته می‌گویند که آل‌احمد هم تحت تاثیر شریعتی دیسکور خود را تغییر داد.


محمد صنعتی : من این سخن را قبول ندارم. چون سال ۴۳ در کافه فیروز و پیش از آن در خانه‌اش او را دیدم. همان زمان‌ها که در خدمت و خیانت روشنفکران را می‌نوشت. من از او برای اولین بار در مورد ضرورت آشتی فیضیه و دانشگاه شنیدم. البته آل‌احمد برخلاف شریعتی مذهبی نبود و سوسیالیست بود. ولی در کل همه‌ی آن‌ها تحت تاثیر فضای روشنفکری‌ی پاریس بودند : سارتر، امه‌سرز، و بخصوص فرانتس فانون که اتفاقاً روان‌پزشک بود و تحت تاثیر روان‌کاوی.


سوسن شریعتی : پیش‌شرط "بازگشت به خویشتن" از نگاه شریعتی، خویشتن ملی باشد یا خویشتن مذهبی، خودش می‌گوید، عصیان علیه‌ همان خویشتن است. تصفیه منابع فرهنگی است و... اساساً هیچ نوع ایده‌آلیزه کردن دیروز را در آن نمی‌بینی. به همین دلیل می‌پرسد : "کدام خویشتن". همین نگاه انتقادی را با منابع جدید علمی و فرهنگی نیز حفظ می‌کند. در مورد او به کرات گفته شده که متاثر دیسکور چپ زمانه‌ی خودش بود. با این همه یکی از برجسته‌ترین کتاب‌هایش "انسان، اسلام، و مکتب‌های مغرب زمین" نقدی است بر مارکسیسم و نه صرفاً مارکسیسم روسی. جالب این‌که در عین این‌که متهم به تاثیرپذیری از نگاه چپ بود، با این کتاب متهم شد که نقد مارکسیسم را به قصد خوش‌رقصی برای نظام سلطنتی نوشته است. این‌که شما گفتید روشنفکران شریعتی را قبول نکردند، به نظر من نقطه‌ی ضعف آن‌هاست: شبیه آن‌ها نبوده است و به تاثیرات‌اش بی‌اعتنا ماندند و امروز شاکی‌اند. اصلاً کدام جریان متولی‌دار شریعتی را قبول کرد؟ نه نیروهای سنتی او را قبول کردند و نه روشنفکران. این‌که شما از تعصب عده‌ای در دفاع از شریعتی صحبت کردید نیز به نظر من برآمده از همین موضوع است. این‌که، هیچ استابلیش‌منت‌ی او را از خود ندانسته است، وگرنه شریعتی عملی مجرمانه و ممنوعه نیست. برای همین هم آن‌چنان‌که در ابتدای صحبت گفتم، بالاترین حجم نقد در دو دهه‌ی اخیر نسبت به متفکری، به شریعتی مطرح شده است. از سوی قدرت و ضد قدرت نیز. شاید مخاطب شریعتی او را کلیشه کند، و شاید در این اتفاق خود شریعتی هم مقصر باشد، ولی نباید فراموش کرد که از شریعتی بت ساخته نخواهد شد. ساختن بت متولی می‌خواهد. خودش می‌گوید : روحی که پیام دارد، آشنا می‌خواهد، نه مرید.


محمد صنعتی : من خیلی راحت‌تر در این جامعه آل‌احمد یا شایگان را نقد کرده‌ام تا شریعتی را. (نقد شریعتی) از نقد فردید هم احتیاط بیشتری می‌طلبد.


سوسن شریعتی : چه کسی برای شما مشکلی ایجاد کرده است؟ دوست‌داران او یا اصحاب قدرت؟


محمد صنعتی : ببینید برای من توده‌ها قدرت‌شان کم از قدرت حاکم نیست. سانسور عوام از سانسور دولتی شدیدتر است. شریعتی در همه‌جا تاثیر خودش را گذاشته است و بنابراین گاه در نقد او باید مراقب بود. گاه شما را در چاله‌ای می‌اندازند که نمی‌توانید از آن بیرون بیایید. شریعتی برای پیروان‌اش تقدس دارد. از نقد شما به شریعتی استنباط‌هایی می‌کنند که آن استنباط‌ها خطرناک است و از آن‌ها باید هراسید. بالاخره این همه خیابان طویل و مدرسه و کتابخانه و بیمارستان در این مملکت به نام شریعتی است. این را که نمی‌توانید منکر شوید. می‌توانید؟


سوسن شریعتی : خیابان شریعتی را می‌گویید؟ مربوط به انقلاب است و مردم نام‌اش را گذاشتند. در کتاب انقلاب به روایت بی‌بی‌سی به این موضوع اشاره شده است. می‌توانست عوض شود و نشد. دلایل‌اش بسیار است؟ یکی از آن‌ها احتمالاً فشار همان افکار عمومی‌ای است که نقد او را مشکل می‌کند، چنانچه حذف او را. نامگذاری‌های دیگر هم همگی انتخابی است خصوصی و به دولت ربطی ندارد. این‌که شریعتی عیار سنجش مذهبی بودن یا نبودن فرد باشد و از همین منظر خطری ایجاد کند هم ربطی به شریعتی ندارد. مشکل جای دیگری است. پرونده شریعتی را به هر ماجرایی بشود وصل دید به این‌که نقش پلیس را بازی کرده باشد، نمی‌شود وصل کرد. مشکل شما با شریعتی نیست. مشکل شما با کسانی است که با علم مورد علاقه‌ی شما یعنی روانکاوی مشکل دارند. ولی این نزاع را به نزاع شریعتی با روانکاوی نباید تبدیل کرد.


محمد صنعتی : استنباط من از سخنان شما این است که خودتان مانع نقد شریعتی هستید. نمی‌توان با قاطعیت از تمام قاطعیت‌های شریعتی دفاع کرد. من از جریان شریعتی می‌گویم. از ابتدا هم حرف‌ام همین بوده است. برای شما در دفاع از حرف‌های شریعتی. سارتر و مردم ملاک حقیقت‌اند. من به همین پاپولیسم تردید دارم. شریعتی یک پاپولیست بود. مانند ابوذر.


سوسن شریعتی : براساس کدام قدرت ما می‌توانیم و یا اصلاً توانسته‌ایم مانع نقد شریعتی شویم؟ نقد نظری که هیچ، ما حتی قادر نبودیم جلوی متهم شدن شریعتی به ساواکی بودن از سوی مراکز قدرت (مرکز اسناد انقلاب اسلامی) را بگیریم. واکنش به نقدها معنایش این نیست که مانع از آن می‌شویم. ما فقط در نقدها مشارکت می‌کنیم تا از خلال آن، حقیقتی اگر هست، آشکار شود. اتفاقاً یکی از نقدهایی که به شریعتی می‌شود همین است که هیچ پاسخ روشنی به پرسش‌ها ندارد، سلبی است و نه ایجابی. تناقض‌گو است و...


محمد صنعتی : اتفاقاً من معتقدم که یکی از جذابیت‌های شریعتی برای مخاطبان‌اش که مردم‌اند قاطع صحبت کردن او بود. می‌توان قاطع بود و پر تناقض هم بود. کما این‌که شریعتی هم چنین بود. این دو نقیض هم نیستند. در فکر شریعتی هیچ "شاید"ی وجود ندارد. شریعتی در هر لحظه انقلابی بودن‌اش را فراموش نمی‌کند. نثر او بسیار قاطع است و مو لای درزش نمی‌رود. او جایی برای شک کردن باقی نمی‌گذارد و در نثر او بعید است که شما به واژه‌ی "احتمالا" برخورد کنید. نثر آل‌احمد هم همین‌طور. ساطوری و قاطع.


سوسن شریعتی : راست است. شریعتی آدم شورمندی است، خنثی نیست، هم شکل سخن‌اش، هم جنس آگاهی‌ای که از آن سخن می‌گوید قرار است برای من مخاطب یک اتفاق باشد، یک مواجهه‌ی تکان‌دهنده. آیا این یعنی واقعیت؟ شاید. این‌که با شنیدن حرف‌های او باید اتفاقی بیفتد قطعی است. خودش می‌گوید. لازم نیست کشف شود. اما نقدهای گاه متناقضی که به او طی این سی سال شده، معنایش این است که آنچه شما قاطعیت‌های شریعتی می‌دانید، پرسش‌هایی قطعی‌اند و پاسخ‌های او امکانات‌ی برای اندیشیدن. بالاخره جرم او کدام است؟ نشانه قاطع بودن یک فرد در فکر این است که عموم نقدهایی که بر او می‌شود از یک جنس باشند. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که شریعتی متفکر احتمالات مختلف است. آخر مگر می‌شود کسی در آن واحد دیندار بنیادگرا باشد و کافر مسلک مشکوک؟ تقلیل‌دهنده‌ی دین باشد و تعمیم‌دهنده‌ی آن؟ قربانی قدرت باشد و استحکام‌بخش آن؟ اول انقلاب اصلی‌ترین نقدی که بر شریعتی شد این بود که متاسفانه او سیستم فکری ندارد.(زمانه‌ای بود که سیستم داشتن نقطه‌ی مثبت بود). بعد در دوره‌ی بعد این نقد را مطرح کردند که از دل این تفکر انسان‌های کلیشه‌ای و قاطع درمی‌آیند، تفکر شریعتی بسته و توتال است و سیستم‌ساز است(زمانه‌ای شد که سیستم داشتن دیگر حسن تلقی نمی‌شد). واقعیت کدام است؟ منهای این‌که خیر و شر در هر دوره‌ای چگونه تعریف می‌شود؟


محمد صنعتی : می‌توان سخنان متناقض گفت ولی قاطعانه. می‌توان آسمان و ریسمان و سخنان اعوجاجی را با قاطعیت گفت و بر زبان آورد. نیچه شاید نسبت به برخی چیزها تردید ایجاد کرد ولی هیچ اهل فلسفه‌ای نگفته است که نیچه سیستم فلسفی تولید کرد. براساس سخنان نیچه نمی‌توان مملکت اداره کرد. هم‌چنین پراکنده و متناقض صحبت کردن به معنی قاطع نبودن نیست. وقتی سخنان پراکنده و متناقض نیچه را بخواهند با قاطعیت پیاده کنند، می‌شود فاشیسم. آنگاه همان "شاید" تبدیل به "باید" می‌شود.


سوسن شریعتی : البته باید در نظر داشت که شریعتی در زمانه‌ای می‌زیست که اگر "شاید" می‌گفت نیز "باید" می‌شنیدند.


محمد صنعتی : البته، درست است. هم‌چنان که "شاید"های خانم سوسن شریعتی نیز شبیه "باید" است(با خنده). ولی شریعتی همواره پاسخ قاطع می‌‌دهد به سوالاتی که خودش لازم می‌بیند. شریعتی به دنبال تاثیرگذاری بر مردم بود، و وقتی هدف این باشد، تبعاتی نیز خواهد داشت. وقتی شما خیلی قاطع صحبت کنید، یا خیلی طرف‌دار خواهید داشت و یا خیلی مخالف. این اتفاقی است که درباره‌ی شریعتی رخ داده است. وقتی شما با توده‌ی مردم با احتمالات زیاد سخن بگویید، نه منتقدان جدی و فراوان پیدا می‌کند، نه مجذوبانی که شیفته‌ی کلام شما به صورت کامل و یکجا باشند. طرف‌داران شریعتی به دلیل همان قطعیت شریعتی او را دربست پذیرفته‌اند، نه به صورت گزینش شده، و بنابراین انتقاد از شریعتی را نمی‌پذیرند.


سوسن شریعتی : این به نظر من ایراد مخاطب در جامعه‌ی ما است که به دنبال بت درست کردن است. در مورد شریعتی دلایل دیگری هم دارد. مقاومت بخشی از افکار عمومی در برابر نقد شریعتی اتفاقاً به این دلیل است که او هیچ‌گاه متولی‌ی مرئی‌ی رسمی نداشته است. راست است که بسیاری به شریعتی علاقه دارند و در بسیاری اوقات سر به تعصب می‌زند، اما یکی از دلایل مهم‌اش این بوده است که در بسیاری اوقات باید به او پنهان عشق می‌ورزیدند، با چراغ‌های خاموش، و شما بهتر از من می‌دانید که عشق‌های ممنوع زمینه‌ساز اسطوره می‌شوند.


محمد صنعتی : برای همین من کار خودم را با نقد اسطوره‌ها ادامه داده‌ام و از صادق هدایت نوشتم که اسطوره‌ای از او برای جوانان ما ساخته بودند، و حالا هم با شما در نقد شریعتی صحبت می‌کنم. اما تفاوت این دو در این بود که هدایت مانند روشنفکران مشروطیت، اسطوره‌زدایی می‌کرد و تابوشکن بود. ولی شریعتی اسطوره‌پرداز برجسته‌ای بود و به اسطوره‌اندیشی دامن می‌زد، و این ایراد بزرگ یک روشنفکر است، ولی برای یک پاپولیست موفقیت می‌آورد. به زبان توده‌های اسطوره‌پرست حرف زدن محبوبیت می‌آورد. شما مرتب به دنبال متولی‌ی رسمی برای شریعتی می‌گردید. من فکر می‌کنم شریعتی در این ۴ دهه‌ی گذشته همه گونه متولی داشته است. از خوش‌شانس‌ها بوده. برای او همه کاری کرده‌اند. او که متولی نداشت مثلاً هدایت بود که پنهانی دوست‌اش داشتند. به کتاب‌هایش هم مجوز نمی‌دهند.


سوسن شریعتی : مثال خیلی خوبی زدید. هدایت آیا خیابان و مدرسه و کوچه و... به اسم‌اش هست؟ نیست. متولی رسمی داشته است؟ خیر. من هم گمان می‌کنم که ضروری‌تر از نقد اسطوره‌ها، نقد بسترهای فرهنگی و اجتماعی‌ی اسطوره‌ساز است. همیشه تقصیر آدم‌ها نیست. خانواده تنها نقشی که در شکستن اسطوره می‌تواند بکند، اطلاعات انسانی را در اختیار عموم گذاشتن است. دو بیوگرافی در مورد او آمده است :

یکی به قلم همسر اوست و دیگری به قلم علی رهنما.

در هر دو کتاب اطلاعات شفاف صریحی درباره‌ی علی شریعتی پیدا می‌شود که اصلا ساخته شده‌اند برای شکستن اسطوره. هر دو کتاب لااقل ده سال است که در بازار کتاب مورد توجه قرار گرفته است، به خصوص مورد توجه منتقدین همیشگی‌ی شریعتی. از دست خانواده، به صفت خانواده کار بیش‌تری بر نمی‌آید. بعضی آدم‌ها، بی‌صاحب‌تر از این تمهیدات هستند. بدل می‌شوند به شایعه، شایعه را هیچ خانواده‌ای نمی‌تواند مدیریت کند. باقی اما مشارکت است در بحث‌های فکری و اجتماعی موجود، در مقام شهروند و نه پلیس.


محمد صنعتی : بله بخشی از کتاب همسر دکتر شریعتی را در کتاب فارسی دوم دبیرستان دیدم.

تاریخ انتشار : خرداد / ۱۳۸۹

منبع : ماه‌نامه مهرنامه / شماره ۳
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

مصاحبه با سوسن شریعتی / مصاحبه کننده : رضا شجاعیان

موضوع : نگاهی به ویژگی‌های روشنفکری دو دهه‌ی گذشته ایران / بخش اول


مقدمه :

نیمه‌ی دوم دهه‌ی ۸۰ برای روشنفکران دینی به گونه‌ای رقم خورد که گاهی سخن از افول و حتی مرگ آن‌ها به میان آمد. روشنفکرانی که در دهه‌ی ۷۰ یکه‌تاز میدان نظر و حتی عمل سیاسی‌ی آن روز بودند، کم‌تر از یک دهه پس از آنَ، به تدریج با چالش‌هایی مواجه شدند، که منجر به تحولاتی در ویژگی‌های روشنفکری‌ی دهه‌ی پس از اقبال‌شان شد. آنانی که تا پیش از این در کار نظر بودند، با به قدرت رسیدن اصلاح‌طلبانی که نمود سیاسی‌شان را نمایندگی می‌کرد، پا در میدان قدرت نیز گذاشتند، و با این تحول، دیگر یکسره نطریه‌پرداز باقی نماندند. دست به کار شدن روشنفکران دهه‌ی ۷۰ در حوزه‌ی عمل سیاسی، اگرچه پدید آوردنده‌ی موقعیتی انتقادآمیز به آن‌ها، به دلیل وفادار نماندن به صرف روشنفکری بود، اما این موقعیت موجب خدمتی که تا پیش از آن در جامعه‌ی ایرانی با این شدت پیگیری نشده بود، شد.

سوسن شریعتی وجه ممیزه‌ی روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ را در قیاس با روشنفکران دینی‌ی قبل از انقلاب، تجربه‌ی قدرت عنوان می‌کند، و از این منظر معتقد است که: روشنفکری‌ی دهه‌ی ۷۰ در پی‌ی برقراری‌ی نسبت میان دو موقعیت متناقض، یعنی قدرت و منطق آن از یک سو، و جامعه‌ی مدنی از سوی دیگر بود. وی همین تجربه‌ی قدرت را یکی از ویژگی‌های روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ می‌داند و نقدش را این گونه بیان می‌کند که: روشنفکران دینی هیچ‌گاه و حتی در زمان حاضر، به طور جدی، به نقد گذشته‌شان نپرداخته‌اند.


مصاحبه :

س : به نظر شما علل اقبال عمومی نسبت به روشنفکران و به‌ویژه روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰ چه بود؟

ج : بدون این‌که بخواهیم وارد بحث اسکولاستیکی‌ی تعریف روشنفکری شویم، شاید بتوان گفت روشنفکری، هم نوعی "رویکرد" به مقولات است، و هم نوعی "کاربرد". در غرب درباره‌ی سه سنت روشنفکری بحث می‌شود: اولین‌ها همان سوفیست‌های یونانی قرن پنجم قبل از میلاد هستند که به تعبیر فرانسوا شاتله فیلسوف فرانسوی پدران روشنفکران محسوب می‌شدند. سوفیست‌ها به دلیل این‌که تلاش داشتند از طریق خلق موقعیت‌های پارادوکسیکال، و به تعبیر گورژیا به کمک گفتمان‌های مخرب، پرده از حقیقت بردارند، و با ذکر این نکته که حقیقت یک بار برای همیشه به دست نمی‌آید و درباره‌ی همه‌چیز می‌توان بحث کرد، شهروند را در برابر قدرت متمرکز یا حقیقت مطلق مسلم پنداشته‌شده به پرسش مسلح می‌کردند. و اگرچه بعدها توسط فلاسفه به حاشیه رانده شدند، اما به دلیل همین سنت پرسش‌گری، نقطه‌ی آغازین روشنفکری دانسته شده‌اند. در سنت روشنفکری دوم، روشنفکران، فیلسوفان عصر روشنگری هستند. این‌ها در کنار پرسش از قدرت، پرسش از اتوریته‌ی دیگری را آغاز کردند، که اتوریته‌ی دینی بود. سنت سوم نیز سنت روشنفکری‌ی دهه‌های ۴۰ـ۵۰ میلادی است که به نوعی با روزنامه‌ی تریبونال(دادگاه)، و کسانی چون برتراند راسل، روشنفکر را نوعی قاضی دانستند، کسی که قضاوت می‌کند و پرسش.

اسکار وایلد از سه نوع قدرت سخن می‌گوید: پاپ، پرنس، و پیپل(مردم)، و بر همین اساس، و با تکیه بر آن تاریخچه، می‌توان گفت: روشنفکری هم‌چون نوعی رویکرد و نیز نوعی کاربرد، با این سه اتوریته درگیر بوده است. چه در سنت سوفیستی‌ی روشنفکرانه، چه در سنت روشنگری‌ی قرن هجدهمی، و چه در سنت روشنفکری‌ی قرن بیستمی. پرسش از سه اتوریته.

روشنفکری‌ی دینی را نیز بر همین اساس می‌توان تعریف کرد. این‌که در کدام نسبت با "سُنت، قدرت، و مردم" قرار دارد. یکی از بحث‌های گاه اسکولاستیکی‌ی آغاز دهه‌ی ۸۰، پارادوکسیکال بودن "رویکرد" روشنفکری‌ی دینی بود، و این سخن که میان روشنفکری و دین، توافق ممکن است یا خیر. در مورد روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، به "کاربردی" پارادوکسیکال هم می‌توان اشاره کرد : پارادوکس قدرت و جامعه. وجه ممیزه‌ی روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، در قیاس با روشنفکران دینی‌ی قبل از انقلاب، تجربه‌ی قدرت بود. اکثر روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ،۷۰ به جز آن اقلیتی که در حاشیه‌ی قدرت ماندند و وفادار به سنت دیروزی‌ی روشنفکران دینی‌ی قبل از انقلاب به حیات خود ادامه دادند، اکثراً جوانان انقلابی‌ی پریروز و کارگزاران قدرت دیروزی بودند.

این یعنی این‌که: روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، نه تنها باید هم‌چون گذشتگان به دنبال برقراری‌ی نسبت میان دو مقوله‌ی سنت و مدرنیته می‌بودند، بلکه باید تلاش مضاعف دیگری را هم انجام می‌دادند، و آن، برقراری‌ی نسبت میان دو موقعیت متناقض یعنی قدرت و منطق آن از یک سو، و جامعه‌ی مدنی از سوی دیگر بود. برقراری‌ی نسبت میان یک تجربه و یک پروژه. تجربه‌ی کارگزاری قدرت و شناخت منطق آن، و پروژه‌ی اصلاح دینی و شکل دادن به دیسکور جدید دینی در عرصه‌ی عمومی. به خصلت فلسفی‌ی رویکرد روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، مثلاً در مقایسه با نسل پیش روشنفکری دینی که بیش‌تر رویکردی جامعه‌شناسانه داشته است، زیاد اشاره شده، اما به نظر من، مهم‌ترین خصلت روشنفکران دینی‌ی دهه‌ی ۷۰، همین موقعیت انضمامی‌ی خاص بود: از سر گذراندن تجربه‌ی قدرت و داشتن پایی در آن.


س : شما وجوه مثبت این موقعیت را بیش‌تر چه می‌دانید؟

ج : این وضعیت متناقض‌نما از اتفاق، سر منشا اثرات بسیاری شد. به طور کلی موقعیت پارادوکسیکال یعنی موقعیت‌هایی که بر تناقضات استوار است یا بر تردیدها یا پرسش‌ها؛ برخلاف تصور الزاما همیشه منجر به نوعی فلج عمومی یا سرخوردگی نمی‌شود و اتفاقا گاه موجب خلاقیت‌های زیادی – لااقل در همین جا وهم اکنون- می‌شود. تعبیر دکارت است که می‌گوید : "شعور و هوش هر آدمی را به اندازه تناقضاتی که می‌تواند تحمل کند باید ارزیابی کرد."

روشنفکران دینی دهه ۷۰ به طور خاص به دلیل همین زیست دوگانه و تجربه پوست و استخوانی قدرت و از خلال آن دگردیسی درونی واجبار برای پیدا کردن نوعی نسبت میان دو دنیا (قدرت و جامعه / سنت و روشنفکری) نقش تعیین‌کننده‌ای برای ایجاد گشایش در سپهر اجتماعی جامعه ایران بازی کردند. اتفاقا همین تجربه انضمامی کارگزاری قدرت بود که پشتوانه اصلی نقدهای روشنفکران دینی دهه ۷۰ به روشنفکرا قبل از خودشان شد :نقد اتوپیا به نام رئال پولیتیک، نقد توتالیتاریسم، نقد ایدئولوژی، نقد مفهوم انقلاب و خشونت، نقد چپگرایی و...

پرونده شریعتی و نقدی که روشنفکران دینی دهه ۷۰ بر او وارد می‌دانستند قابل توجه است؛ نقد ایده شریعتی در باب نهضت و نظام و اینکه شریعتی معلم نهضت‌هاست و برای زمان استقرار نظریه‌پردازی نکرده است، معلم شورش است و انقلاب و سازندگی ندارد، اتوپیک است و مشکوک به خطر توتالیتاریسم، متاثر از دیسکور چپ است و با دموکراسی بر سر مهر نیست، رویکرد ایدئولوژیک دارد به معرفت و به خصوص به دین و درنتیجه مستعد سیستم‌سازی و کلیشه‌پردازی است و حقیقت فقط برای او ابزار عمل است...

با تکیه بر همین تجربه بی‌واسطه قدرت و انقلاب بود که ایده اصلاح زاییده شد و دقیقا به همین دلیل، یعنی داشتن پایی در قدرت و پایی در جامعه، روشنفکران دینی دهه ۷۰ کاتالیزوری شدند برای این‌که جامعه بتواند به یمن آن‌ها یا از خلال آن‌ها از تناقضات درونی خودش پرده بردارد و به گذشته خود بپردازد. دهه ۷۰ دهه پرده‌برداری از تناقضات جامعه ما است. به میزانی که روشنفکری دینی دهه ۷۰ از خلال تجربه مستقیم خود به میراث دیروز نظر می‌انداخت و به آن می‌پرداخت، این شرایط برای جامعه ما نیز فراهم می‌شد که از تناقضات و پارادوکس‌های خود پرده بردارد. به عبارتی هر آنچه در دهه ۶۰ به شکلی بطئی، پنهان و زیرزمینی شکل گرفته بود و نطفه بسته بود در دهه ۷۰ به پشتوانه روشنفکران سیاستمدار فرصت بروز و ظهور پیدا کرد : گسترش نشر، رشد ترجمه، فعال شدن فضای مطبوعاتی، شکل‌گیری کانون‌های فرهنگی موازی و...


س : علت اقبال روشنفکری دهه ۷۰ را همین نقد گذشته می‌دانید؟

ج : نقد گذشته هیچ وقت به طور جدی پیگیری نشد. لااقل به شکل انضمامی و تاریخی. صرفا از منظر نظری به نقد گذشته پرداخته شد. نقد ایده‌ها اما آغاز شده بود نه نقد اکتورها. روشنفکران دینی این دهه خود اکتورهای دیروز بودند اما به اکسیون‌های دیروز از خلال ایده‌ها نظر انداخته شد و این البته خود از نقایص رویکرد روشنفکرانه دین‌داران آن دهه بود. ولی اقبال روشنفکری دینی دهه ۷۰ همین بود که به دلیل زیست پارادوکسیکال امکان این را داشت که به کمک ابزارهای قدرت شرایطی فراهم کند که جامعه بتواند پرده از پرسش‌های خود بردارد، طرح کند، چالش نظری به وجود بیاورد و در عین حال امکان به پرسش گرفتن خود را نیز فراهم کند، به عبارتی برای خود رقیب بسازد. مقصود اینکه روشنفکری دینی دهه ۷۰ با همان مشخصه‌های نظری‌ای که اشاره شد (نقد چپ، نقد ایدئولوژی، نقد اتوپیا و انقلاب و...) نه همچون آلترناتیو بلکه همچون کاتالیزور عمل کرد و توانست در دیسکور مسلط قدرت شکاف ایجاد کند. واقعیت‌هایی که در دهه ۶۰ دیده نشد، پنهان شد و به حاشیه رانده شد. در دهه ۷۰ امکان ظهور و بروز پیدا کرد. امکان ظهور و بروز قرائت‌های دیگر را در دهه بعد فراهم کرد و اتفاقا به همین دلیل که در لایه‌های قدرت نفوذ داشت و از نوعی مصونیت برخوردار بود.


س : عده‌ای معتقدند روشنفکر نباید در نقش سیاستمدار ظاهر شود، نظر شما در این‌باره چیست؟

ج : یکی از بحث‌هایی که در همان دهه ۷۰ و بعد نیز به راه افتاده بود (در باب همان سه "پ" معروف: پاپ و پرنس و پیپل) بحث نسبت روشنفکر و پرنس یا نسبت او با قدرت بود : آیا روشنفکر فقط منتقد نظم مستقر است؟ آیا روشنفکر، مشاور پرنس هم می‌تواند باشد؟ (متاثر از سنت انگلوساکسون) و اگر نگاهی به پرونده روشنفکری دهه قبل از انقلاب بیندازیم، می‌بینیم رقیب اصلی روشنفکر، پیشتاز انقلابی بود، چریک یا اکتیویست حزبی. کتاب "درباره روشنفکر" که یک جدل قلمی میان شعاییان و مومنی – از اعضای چریک‌های فدایی است- درباره‌ی روشنفکر است و چند سالی است که توسط دکتر پاکدامن تنظیم شده و به بازار آمده به خوبی فضای دهه ۵۰ را نشان می‌دهد.

در دهه ۵۰ روشنفکر همچون نقاد قدرت، توسط چریک به پرسش گرفته شد و در دهه‌های ۶۰ و ۷۰، توسط سیاستمدار : عدم پذیرش مسوولیت، داشتن نقش صرف سلبی، محدود به حوزه کلی فرهنگی، پرهیز‌گار و تنزه‌طلب و... در نسبت چریک و روشنفکر حداقل وجه مشترک وجود داشت و آن ضدیت با قدرت بود. در این بحث جدید، مسوولیت‌ناپذیری روشنفکر تقبیح می‌شد چرا که انقلاب مردمی و دولت انتخابی پیش فرض گرفته‌ می‌شد. "مشاور پرنس" هم از همین جا به بحث‌ها راه باز کرد. در اوایل دهه ۸۰، اما رقیب جدیدی برای روشنفکر تعریف شد و آن آکادمیسین بود : روشنفکر مرد، زنده‌باد آکادمیسین. اینجا دیگر آگاهی روشنفکرانه بود که به پرسش گرفته می‌شد؛ آگاهی‌های روشنفکر و کلی‌بافی، بی‌اعتنا به مرزهای تخصصی، نیمه‌کاره تلقی می‌شد و بر ضرورت تخصص تاکید می‌شد. نسبت روشنفکر با مردم هم موضوع همان دهه ۵۰ بود، روشنفکر مردمی انقلابی کیست؟ کسی که حرف آن‌ها را می‌زند، آن‌ها را نقد می‌کند یا برخلاف میل آن‌ها حقیقت را پی می‌گیرد؟ روشنفکر، نقاد مردم نیز باید باشد و نه صرفا ستایشگر آن. از همه مهم‌تر اینکه مردم چیست؟ وقتی می‌گوییم روشنفکر کسی است که با مردم نسبت دارد یعنی کدام طبقه، با اتکا با کدام طبقه؟ مردم مفهمومی کلی است که باید تفکیک شود تا پایگاه مادی حرف و سخن روشنفکر معلوم شود. او سخنگوی کدام طبقه است؟ همین خصلت مردمی بودن هم از پرسش‌های دهه ۷۰ بود و حتی پرهیز از پوپولیسم نوعی نخبه‌گرایی را به دنبال دشت یا نوعی بی‌اعتنایی به آن را.

با توجه به همه این پرسش‌ها بود که روشنفکران دینی دهه ۷۰ که عمده تربیون‌ها را نیزدر اختیار داشتند در تلاش برای تئوریزه کردن موقعیت عینی خود همزمان توانستند با تعمیم این بحث‌ها کاربرد مفیدی داشته باشند و تناقض فلج‌کننده‌ عینی خود را (منطق قدرت و منطق روشنفکرانه) بستر یک فرصت برای جامعه سازند. دستاورد‌های عینی این ماجرا را می‌توان چنین برشمرد :

۱. اتمیزه کردن دیسکور مسلط اجتماعی ـ سیاسی و دینی
۲. دموکراتیزه کردن گفتمان دینی.

مقصود از انحصار در آوردن تفسیر و معرفت دینی و بدل ساختن آن به امری عمومی و مساله عمومی. در دهه ۲۰ وقتی محمدتقی شریعتی مساله بازگشت به قرآن را مطرح کرد، یعنی مراجعه مستقیم به متن مقدس توسط احاد مومنین، بسیاری معترض بودند اما امروز می‌بینیم کانون‌های تفسیر و قرائت قرآن به جمع بانوان هم کشیده شده است و هزاران جمع و کانون خصوصی و عمومی و خانوادگی حول‌و‌حوشِ تفسیر متن به راه افتاده و همه کس به خود اجازه می‌دهند به متن، مستقیما مراجعه کنند. این یعنی دموکراتیزه شدن مراجعه به متن. یعنی همه کس می‌توانند از دینداری خود بپرسند و پرسش کنند.

۳. شکل‌گیری گفتمان مدنی جدید (حتی واژه‌ها و تعابیری که جا باز کرد : مدنی، شهروندی و...)

همین که گفتمان‌های دینی متعددی به موازات گفتمان دینی روشنفکری دهه ۷۰ با همان مشخصاتی که برشمردیم امکان شکل‌گیری پیدا کرد امر مهمی است. و روشنفکری دینی دهه ۷۰ به دلیل همین زیست دوگانه، توانست از چند پارگی جامعه ما پرده بردارد یعنی چندپارگی خود را تردیدها و تناقضات خود را، حتی تغییرات و دگردیسی‌های خود را نمادی یا آیینه‌ای از چندپارگی یا به عبارتی تکثر جامعه ایرانی کرد و از همین‌رو، مطلق گفتمان دینی را به پرسش گرفت و اتمیزه ساخت. البته پرسش شما محدود است به دو دهه و درنتیجه بررسی نقش کوتاه‌مدت این جریان. اینکه در درازمدت این کاربرد مقطعی چه عوارضی خواهد داشت ماجرای دیگری است. به عنوان مثال درباره‌ی نقش نقش نهضت اصلاح دینی و پروتستانیسم در اروپای قرن شانزدهم همین بحث هست. ایجاد انشقاق در دینداری مسلط قرون وسطی که به قصد بقای امر دینی انجام گرفت عوارض دراز‌مدتی داشت و از جمله : تکثر و اتمیزه شدن فقه و کلام مسیحی و سر زدن کلیسا‌های متعدد و از همین مسیر به پرسش گرفته شدن اتوریته مطلق دستگاه کلیسایی و... همه این‌ها همچون پیش‌شرط‌های تحقق آنچه مدرنیته نام گرفت. در کوتاه‌مدت اما دیسکور‌های دینی موازی در جامعه غربی از اومانیسم اراسموسی گرفته تا کلام لوتری وکالونی و به موازات آن سر زدن اشکال متعدد دینداری که همگی محصول بلافصل سر زدن سوژه جدید دین‌دار بود، جامعه قرن شانزدهمی اروپا را میدان غنی و کارگاه بزرگ فرهنگی کرد و از خلال نقاشی، مجسمه‌سازی، معماری، موسیقی و... بروز و ظهور یافت. سر زدن دینداری‌های متکثر، جا برای سر زدن انسان جهان‌شمول هم باز کرد. دهه ۷۰ و اشاره به نقش کاتالیزور روشنفکران دینی آن دهه از همین منظر است. آلترناتیو خیر اما کاتالیزور چرا. محدودیت‌های رویکردی و کاربردی روشنفکران دینی دهه ۷۰ اما در دهه ۸۰ خود سر منشاء سر زدن پروبلماتیک‌های جدید شد و البته موقعیت‌های جدید.

تاریخ انتشار : ۲۴ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

مصاحبه با سوسن شریعتی / مصاحبه کننده : رضا شجاعیان

موضوع : نگاهی به ویژگی‌های روشنفکری دو دهه گذشته ایران / بخش پایانی

س : اقبال جامعه ایران به روشنفکران دینی در دهه ۸۰ ادامه پیدا نکرد یعنی همپای این‌که اصلاح‌طلبان پایگاه‌های قدرت را از دست می‌دادند، روشنفکران دینی نیز اقبال‌شان کم‌تر می‌شد و تریبون‌های عمومی‌شان را از دست می‌دادند. شما فکر می‌کنید روشنفکران دینی در زمانی که تریبون‌هایشان را از دست دادند اقبال‌ کم‌تر شد یا این مساله ناشی از ضعف درونی خود روشنفکران بود؟

ج : اولاً به نظر می‌آید چنین تفکیکی میان دهه‌های ۷۰ و ۸۰ مکانیکی است، در ثانی هیچ نسبت مستقیمی میان روشنفکری دینی و پایگاه‌های قدرت وجود ندارد. ثالثاً در اینجا بحث ما درباره‌ی پرونده روشنفکری دینی به طور عام نیست. سخن از آن طیفی از روشنفکران دینی است که تجربه دگردیسی از مجری سیاست به روشنفکر را در درون ساختار قدرت همزمان با تجربه کارگذاری سیاست از سر گذراندند و آن را با جامعه در میان گذاشتند و به واسطه همین رفت و آمد میان منطق قدرت و الزامات روشنفکری فضایی فراهم آمد تا به پرسش گرفته شدن گفتمان مسلط قدرت عمومیت یابد. (دقت بفرمایید که می‌گویم عمومیت پیدا کند وگرنه نقد قدرت نیز با روشنفکران دینی دهه ۷۰ آغاز نشد و به قبل از آن‌ها برمی‌گردد.)

همه این‌ها طبیعتاً موجب نوعی اقبال می‌شود؛ فتح بابی برای ورود به دنیایی چند هویتی و چند صدایی که لااقل یک دهه بر آن پرده افتاده بود. این زیست دوگانه روشنفکران دینی برآمده از ساختار قدرت سر منشا گشایش فضای فرهنگی جامعه می‌شود اما تردیدی نیست که شرایط عبور از خود و نیز نقد خود را نیز دیر یا زود فراهم می‌کند، با پرسش‌های جدیدی روبه‌رو می‌شود و رقیب‌های جدیدی پیدا می‌کند. طبیعی است در دهه ۸۰ دیگر منوپل دگراندیشی را نداشته باشد. نه تنها به دموکراتیزه شدن یا اتمیزه شدن گفتمان دینی و اجتماعی کمک می‌کند بلکه به موازات این همه شرایط بروز گفتمان‌های موازی را هم فراهم می‌سازد.


س : یعنی اقبال به گفتمان‌های موازی موجب افول اقبال جامعه به روشنفکران دینی شد؟

ج : بحث اوج و افول نیست. سخن از تغییر موقعیت یا جابه‌جایی وضعیت‌هاست. استفاده از چنین تعابیری – اوج و افولـ از نوعی موضع‌گیری عجولانه خبر می‌دهد و ما را به نتایج دستپاچه می‌رساند. هم وقتی صحبت از نقظه اوج روشنفکری دینی در دهه ۷۰ است باید با نگاه انتقادی و تردیدآمیز نگاه کرد (آلترناتیو خیر، کاتالیزور آری) وهم هنگامی که از افول آن در دهه ۸۰ صحبت می‌شود باید با احتیاط گوش کرد. بنابراین گزاره "زمانه روشنفکری دینی گذشت" یا "مرد"، مثل دیگر اخبار مربوط به مرگ‌ومیرهای مفاهیم جوانی است که به دنیا نیامده خبر ختم‌اش را در مطبوعات می‌خوانیم : مرگ روشنفکر، مرگ انسان، مرگ جامعه‌شناسی، مرگ جنبش دانشجویی و... این مرگ‌ومیرها که در غرب اعلان می‌شود بعد از ۱۰۰، ۲۰۰ و گاه ۳۰۰ سال است. مثلاً همین مرگ روشنفکر یا پایان عصر روشنفکری در غرب به این دلایل می‌گویند :

۱. قانونمداری جامعه و استقرار دموکراسی
۲. سر زدن عصر رسانه، عکس و تصویر به جای کتاب و کلمه
۳. تخصصی شدن سیاست.

به همه این دلایل گفته می‌شود که روشنفکر هم‌چون وجدان معذب جامعه، فضول همه معرکه‌ها، قاضی‌القضات و... منتفی است یا رو به افول است. آیا ما برای اعلان مرگ روشنفکر و کاربردهای آن خیلی عجله نمی‌کنیم؟ عجله می‌کنیم. چنانچه برای اعلان مرگ روشنفکر دینی هم عجله داریم.


س : اما به هر حال فروغش کم شد.

ج : اگر برگردیم به همان تعریف روشنفکری هم‌چون رویکرد و هم‌چون کاربرد، شکی نیست که روشنفکری دینی، هم در رویکردهای نظری خود و هم در کاربردشان دستخوش تغییرات اساسی شده است. گفتمان مسلط روشنفکران دینی دهه ۷۰ برآمده از تجربه قدرت – چنانچه اشاره شدـ نقد روشنفکری دینی دهه‌های قبل از خود بود و یکسری مسجلات جدیدی تعریف کرد : نقدچپ هم‌چون پیش‌شرط دموکراسی، نقد ایدئولوژی هم‌چون پیش‌شرط آگاهی، نقد انقلاب هم‌چون پیش‌شرط اصلاح، نقد اتوپیا هم‌چون پیش‌شرط رئالـپولتیک(ماکیاولی به ای‌توماس مور...)، تقدم توسعه بر عدالت و... دهه۸۰، نوبت به پرسش گرفته شدن مسجلات دهه ۷۰ بود. دوگانه پوپر هایدگر را همه به یاد می‌آورند. در دهه ۸۰ چهره‌های جدیدی به این جبهه‌بندی اضافه شدند و دایره مخاطب درگیر، وسیع‌تر شد.

دیگر لازم نبود میان خیر وشرهای جدید یکی را انتخاب کنی. سنت‌های جدید نظری از طریق ترجمه‌ها و سفر متفکران غربی به ایران شناخته شد. (ترجمه آثار پست‌مدرن‌ها و فلسفه انتقادی فرانکفورتی و منتقدان چپ دموکراسی‌های لیبرال و...) همه این‌ها موجب متنوع شدن گفتمان دینی شد و منوپل‌زدایی کرد. نه تنها دیسکور دینی چند صدایی شد (چند صدایی بود اما در دهه ۷۰ یک صدا بیش‌تر شنیده می‌شد به دلیل امکانات بیش‌تر و تکیه‌گاه‌های قدرت) بلکه سنت‌های نظری موازی و دگراندیش هم توانست خود را در میان بگذارد. می‌گویید کم فروغ شد. می‌گویم خیر!

چند فروغه شدن سنت‌های نظری در حوزه دینی و غیردینی، منوپل دگراندیشی را از روشنفکران دینی برآمده از قدرت گرفت. همین نقدهایی که توسط این طیف به شریعتی می‌شد قابل توجه است. در دهه ۷۰ نقدهای شریعتی به مدرنیته موجود، دفاع از سنت تلقی شد. نقد شریعتی به دموکراسی راس‌ها نیز مثلاً عدم همدلی با دموکراسی یا رویکرد ایدئولوژیک او به دین یا بحث‌هایش در باب سوسیالیسم تاثیرپذیری از چپ لنینی. در دهه ۸۰ اما آشنایی با فلسفه انتقادی و چپ اروپایی و بحث‌های پست‌مدرن‌ها و نقد روشنگری و... موجب شد این بار ردپای آن‌ها در نقدهای شریعتی دیده شود. یادم می‌آید در سفر هابرماس به ایران وقتی او از ضرورت نسبت دین و سیاست صحبت می‌کرد و نه جدایی آن(و البته تفاوتش با نسبت دین و دولت) بسیاری که شریعتی را از همین منظر نقد می‌کردند و او را به بنیادگرایی نزدیک می‌دیدند دستخوش پرسش‌های جدید شدند. هابرماس بود که می‌گفت و نه سخنگوی بنیادگرایان. مقصود این‌که در دهه ۸۰ حرف‌های جدید، پرسش‌های جدید و پاسخ‌های متنوع بسیاری به بازار آمد و آن رویکرد سیاه و سفید را دستخوش رنگ کرد. همه این‌ها ترک‌هایی در روشنفکری دینی دهه ۷۰ ایجاد کرد.


س : یعنی شما فکر می‌کنید در دهه ۸۰ آن نحوه روشنفکری دینی نحله‌هایش انشعاب پیدا کرد؟

ج : بله. اگر بشود از لفظ انشعاب استفاده کرد. شکی نیست همه مقولاتی که در گفتمان مسلط روشنفکران دینی دهه ۷۰ مغفول باقی ماند و در تجدید نظرهایش نسبت به سنت روشنفکری قبل از خود به حاشیه رانده شد، نادیده گرفته شد یا از مد افتاده تلقی شد، در دهه ۸۰ با تعاریف و صورت‌بندی جدیدی به میانه میدان نظری بازگشت و تلاش برای پیدا کردن پاسخ‌های جدید موجبات پیدایش تنوعاتی نظری در میان این نحله را فراهم ساخت. به عنوان مثال، از جمله موضوعات مغفوله یا از مد افتاده تلقی شده همین مفهوم یا موقعیت مردم است. در واکنش نسبت به رویکرد چپ روسی و غافل از سنت‌های دیگر فرهنگ چپ، نوعی بی‌اعتنایی و غیبت حساسیت نسبت به مساله توزیع عادلانه ثروت تحت عنوان تقدم توسعه‌ سیاسی، بحث موقعیت طبقات اجتماعی، در میان این طیف از روشنفکران دینی در دهه ۷۰ دیده می‌شود.

با این تصور یا توهم که اقتصاد آزاد و خصوصی‌سازی زمینه‌ساز اقتدار جامعه مدنی می‌شود و درنتیجه تضعیف اقتصاد دولتی و دولت متمرکز را در پی خواهد داشت. این نوع نقد چپ، این طیف از روشنفکران را به راست راند و یکسری پرسش‌ها را که در دهه‌های ۴۰ و ۵۰، پاسخ دادن به آن‌ها پیش‌شرط هرگونه فعالیت روشنفکری حتی از نوع چریکی‌اش تلقی می‌شد بی‌پاسخ گذاشت.

بافت طبقاتی جامعه ایران چیست؟ موقعیت طبقه متوسط در مقایسه با جامعه روستایی چیست؟ ماهیت اقتصاد ایران کدام است؟ روشنفکر قرار است سخنگوی کدام طبقه اجتماعی باشد؟ نسبت‌اش با مردم چیست؟ اصلاً مردم یعنی چه؟

هر بار که پرسشی در این باب می‌شد، یا دمده بودن پرسش گوشزد می‌شد یا خطر پوپولیسم یادآوری. دعوا بر سر مردم چیست، هنوز ادامه دارد. اما بی‌توجه ماندن به این نوع پرسش‌ها، اتفاقا پوپولیسم را به رقیب جدی روشنفکرانی بدل ساخت که شکل‌گیری زمینه‌های مادی آن را نادیده گرفتند (این واقعیت که در اقتصاد بیمار، با خصوصی‌سازی بورژوازی ساخته نخواهد شد، حاشیه‌نشین شهری پدید می‌آید.) روشنفکر درست است که قرار است با سه تا "پ" در بیفتد از جمله پیپل (مردم) اما نه با نادیده گرفتنش.


س : یعنی در کنار روشنفکران غیر دینی، پوپولیسم هم به رقیبان روشنفکری دینی اضافه می‌شود؟

ج : منظورم این است که در این بازار پر رونق عرضه و تقاضای دهه ۸۰، برخلاف دهه پیش، دست زیاد شده است. در کنار تکثر گفتمان دینی و نیز گفتمان عرفی، دلایل رونق پوپولیسم، مغفول ماندن مقولاتی چون عدالت اجتماعی و توزیع عادلانه ثروت در کنار توزیع عادلانه قدرت است و کالاهای ارزشمند دهه ۷۰ را به پرسش گرفته است و ضرورت بازتولید آن‌ها را پیش رو گذاشته. پوپولیسم به امری توجه کرد که روشنفکران دینی دهه ۷۰ تحت عنوان این‌که روشنفکران دهه ۵۰ متاثر از دیسکور چپ به خطا بر آن پافشاری داشتند، بی‌اعتنا به آن ماندند.


س : می‌شود یکی از دلایل بروز پوپولیسم را غیبت چپ بدانیم؟

ج : شکی نیست. چناچه غیبت سنت‌های نظری مذهبی، بنیادگرایی را یکه‌تاز میدان اعتقاد می‌کند، شکی نیست که غیبت سنت‌های موازی نظری چپ (دینی و غیردینی) نیز می‌تواند پوپولیسم را پیروز میدان سازد. حضور چنین سنت‌هایی، حتی اگر نه هم‌چون آلترناتیو اما به عنوان نیروی فشار برای حفظ تعادل قوای اجتماعی ضروری است. در کشورهای اروپای شمالی همین نیروی فشار بوده است – اگرچه نتوانست مسلط شودـ که به قول شریعتی سرمایه‌داری را مجبور ساخته سر عقل بیاید و برای جلوگیری از انفجار اجتماعی و از سر گرفتن شدن احتمالی پوپولیسم – یکی از اشکالش فاشیسمـ امتیاز بدهد.


س : روشنفکری امروزه چه تغییراتی نسبت به دهه پیش از آن دارد؟

ج : تغییر نسبت با قدرت یکی از آن تغییرهاست. پایان دادن به زیست‌دوگانه‌ای که در دهه پیش علی‌رغمِ خود یا به رغمخود نقش تعیین‌کننده‌ای توانست بازی کند. یعنی دیگر از خلال ایده‌ها یا نقد آن‌ها نمی‌تواند به دیروزش نگاه کند. بلکه باید از تجربه تاریخی بلافصل و مستقیم خود سخن بگوید، آن را در میان بگذلرد.

تکثر دیسکور روشنفکری دینی تغییر دیگر است. اگرچه این تنوع همیشه وجود داشته، اما صورت‌بندی‌های جدیدی پیدا کرده است. از مونولوگ دهه هفتادی خارج شده و مجبو به گفت‌وگو با نحله‌های دیگر روشنفکری است و دیگر منوپل دگراندیشی را در اختیار ندارد.


س : آیا روشنفکری دینی دهه‌های ۷۰ و ۸۰ فقط پلی است برای عبور به سمت هدفی که باید به آن رسید یا آلترناتیو محسوب می‌شود؟

ج : هدفی که باید به آن رسید چیست؟ توزیع عادلانه قدرت، آگاهی و ثروت است و وظیفه نهایی روشنفکر نقد سه قدرت : پرنس، پیپل و پاپ. آلترناتیو یا پل؟ همه‌چیز بستگی به نسبتی دارد که با این سه برقرار می‌شود. پارادوکس‌های روشنفکران دینی دهه ۷۰، منشاء خیر شد اما از ضعف‌هایشان نیز باید سخن بگویند، پیش از آنکه رقیب قدرت‌مند از آن‌ها پرده بردارد.

تاریخ انتشار : ۲۶ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین