مقالات دیگران درباره شریعتی ۲

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

صورت کلی

دوستان گرامی!

مقالات درباره شریعتی را که توسط نویسندگان‌ی غیر از پیروان نزدیک وی (یوسفی اشکوری، رضا علیجانی، تقی رحمانی، احسان شریعتی، سوسن شریعتی، و سارا شریعتی) به رشته تحریر در آمده است را در این بخش قرار دهید. اگر مقاله‌ای در سه ماه گذشته نوشته شده است، آن مقاله را در بخش "جدیدترین مقالات در باره شریعتی" قرار دهید.

ــــــــــــــــــــ

فهرست مقالات :

سنخ‌شناسي منتقدين شريعتي / امير‌حسين ترکش‌دوز
شریعتی در جهان بی‌متافیزیک / چند سخنران
منازعه عقل سرخ / پرویز براتی
دیدگاه اسطوره‌ای شریعتى درباره تاریخ / حسن محدثى
منشور شریعتى / حسین‌ کچوئیان
عبور از عبور / مسعود پدرام
ما و شریعتی / شهریار زرشناس
شریعتی و دموکراسی متعهد / ناشناس
عشق عتاب‌آلوده / رضا روحی
شریعتی، روشنگر شیفته و سرگشته روزهای آتش و خون / هوشنگ دودانی



ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : امير‌حسين ترکش‌دوز

موضوع : ـــــ

در تاریخ معاصر کشور ما، مرحوم دکتر علی شریعتی از معدود کسانی است که موضوع تفسیرهای گوناگون بوده و از وی قضاوت‌هایی به غایت متنوع و ناهمگون به دست داده شده است. قضاوت‌هایی که طیفی گسترده از "شیعه غالی" و "فناتیک مذهبی" گرفته تا "وهابی" و "آته ئیست آنهم از نوع نهان روشانه" آن را دربر می‌گیرد. (کما این که او خود نیز در ایام حیات متذکر این معنا شده بود).

علی شریعتی از پیشروان جنبش روشنفکری اسلامی و لذا از موثرترین شخصیت‌هایی است که هویت فرهنگی – ایدئولوژیک ما طی چند دهه اخیر مدیون او است.

علقه‌ای که ما با سلف خود داریم عمیقاً با کیستی ما پیوند خورده است. تثبیت این هویت در شرایط کنونی و باز تعریف و آسیب‌شناسی آن همانطور که پیش از این نیز متذکر شده‌ایم نیازمند نگاهی مشرفانه به کارنامه سلف صالح، جهت اقتباس و بازسازی مولفه‌های دیرین در هیاتی نوین است.

این معنا جز با نگاهی خارج از عرف معمول سیاستمداران و سیاستزدگان میسر نیست چه در این رویکرد نه تنها "استعلاء فرهنگی و ایدئولوژیک برمبنای دین" که حتی شریعتی و هر شخصیت دیگری نیز صرفاً در جهت اهداف سیاسی، طریقیت خواهند داشت و بس. نقدهایی که تا کنون از کارنامه دکتر شریعتی بدست داده شده متاسفانه اکثراً درجهت ضرورت‌های تکاملی جنبش روشنفکری اسلامی نبوده است. طبیعی است که با این وجود "نقدِ نقد" و فی الواقع عیار سنجی انتقادات مزبور در اولویت قرار داشته باشد. سنخ‌شناسی منتقدین "دکتر" نخستین کاری است که در این میان می‌توان به آن دست یازید. و انگهی شناخت کارنامه شریعتی و راه او با ویژگیهای خاص آن با توجه به تصویری که از او در ذهن ما است سخت مبهم و مغشوش می‌نماید؛ از این رو نیازمند شناخت درست از اغیار او و میزان دوری و نزدیکی آنها نسبت به او هستیم.

مخالفین و منتقدین "دکتر" را در یک تقسیم بندی کلی به دو گروه عمده می‌توان تقسیم کرد:

۱.مخالفت‌هایی که با درونمایه‌های غیر معرفتی سامان پذیرفته و یا فاقد مبنای مشخص معرفتی بوده است.

۲.انتقاداتی که از پایگاه معرفتی خاصی آراء شریعتی و یا کارنامه سیاسی او را به چالش می‌کشیده است.

در گونه نخست، می‌توان از انحاء اهانت‌ها و انتساب‌ها و تحقیرها یادکرد که مخالفین به عوض سامان دادن به چالش معرفتی و منطقی با آرا‌ء دکتر، صورت می‌داده‌اند.

شریعتی از این حیث البته مشمول لطف گروه‌هایی به غایت ناهمگون و معارض بوده است. او در دوران حیاتش از یک سو با اظهارات گاه سخیف امثال مرحوم شیخ قاسم اسلامی و مرحوم شیخ احمد کافی مواجه بود و از سوی دیگر با تحقیر روشنفکران به اصطلاح مترقی آن ایام همچون باقر مومنی و اکبری. اکنون نیز او از یک سو منافق و ساواکی و جاسوس سیا قلمداد می‌شود و از سوی دیگر غرب ستیزی بی منطق که اندیشه‌اش رهاوردی جز ویرانی در پی نداشته است.

دسته نخست مخالفت ها بیشتر از آنکه مدلالانه باشند معللانه‌اند و به همین خاطر کوشش در جهت وارسی "منطق گفتار" و "دلایل منتقدین" از اساس، موضوعیت نخواهد داشت و لذا بیشتر می‌بایست به کشف و تبیین علمی علت مخالفت‌ها همت گمارد. البته شاید پرداختن به این رویکردها نیز در جای خود ضروری بنماید اما آنچه امروز بیشتر مْمِد‍ هدف ما یعنی "تثبیت و تنقیح هویت روشنفکری اسلامی" است، عنایت به نقدهایی است که به هر تقدیر از مبنای معرفتی مشخصی برخوردارند. ما نیز از همین رو بحث از دسته نخستن منتقدین را به فرصتی دیگر وا می‌گذاریم و در ادامه بحث برگونه‌شناسی مناقشات معرفتی تکیه خواهیم کرد. البته لازم به ذکر نیست که هیچ گاه نمی‌توان در این باب از فقدان انگیزه‌های غیر معرفتی سخن گفت اما صرف کوشش در جهت "ارائه مخالفتِ خود در سامانه‌ای معرفتی"، می‌تواند دلیلی موجه برقرار گرفتن منتقدین مزبور در ضمن گروه دوم باشد.


مناقشات معرفتی کارنامه شریعتی را به هشت گروه عمده می‌توان طبقه بندی کرد:


۱. تفسیر هگلی از پویش تجدد

نخستین گروه انتقادها را می‌توان در مناقشات صاحبنظرانی جست که با رویکردی هگلی به پویش تجدد (یا مدرنیته)، کارنامه سیاسی شریعتی را کوششی در جهت بازگشت به جهان پیشا مدرن ارزیابی می‌کنند.

به زعم این عده: "تفسیر تجدد ستیز از سنت که نویسندگانی بادیدگاه‌های گوناگون، مانند داریوش شایگان، جلال آل احمد، احسان نراقی و علی شریعتی و … اما همسو، در جهت تصفیه حساب با تجدد نوپای ایرانی عرضه کردند در اصل، غربی و یا به عبارت دیگر غرب‌زده یعنی ناشی از جهل به ماهیت اندیشه جدید غربی بود… حاصل بحث آنان از سویی راه را بر درک درست سنت مسدود کرد و از سوی دیگر، دریافتی ساده انگارانه از تحول اندیشه در مغرب زمین را القاء کرد که از بنیاد با ماهیت آن اندیشه و نسبت آن با تمدن غربی سنخیتی نداشت."(۱)

از منظر این عده، جهل توامان به ماهیت سنت و تجدد، از امثال شریعتی روشنفکرانی ساخته بود که با وصله پینه کردن ایده‌ها و ارایی که به جهانهایی، بنیاناً متفاوت، تعلق داشتند، ملغمه‌ای از آراء پدید آورند که بکار لایه‌‌ها و اقشاری می‌آمد که در جریان پویش تجدد، حاشیه‌ای شده و باداعیه‌های نوستالژیکی چون "بازگشت به خویش" بحران معنای خود را فرو می پوشاندند.

البته این عده، مطلق عنایت به میراث گذشته رامذموم نمی‌دانند؛ بلکه عنایت به سنت، در نظر ایشان آنگاه شایسته و حتی ضروری است که از دریچه و مجرای اندیشه تجدد، صورت پذیرد. تو گویی حوزه تجدد در نگاه ایشان "حوزه عقل" و هر آنچه در ذیل مدرنیته سامان نیافته باشد "ناعقل" است.

از نظر این عده، بسط تجدد صورت محتوم و ناگزیر زیست جهان آینده بشریت را بر خواهد ساخت و لذا اندیشه‌هایی از سنخ اندیشه‌های شریعتی آنچنان که پیش از انقلاب در عوامانه‌ترین صورت گفته شده بود جز "بازگشت به خویش" واجد مضمونی نیست. جواد طباطبایی در همین رابطه می‌نویسد:

"بازگشت به خویشتن چهار دهه گذشته در ایران نیز چنانکه به تکرار گفته شده بر مبنای بازاندیشی سنت بر پایه اندیشه تجدد صورت نگرفت … ایدئولوژی به گونه‌ای که در چهار دهه گذشته در ایران سیطره پیدا کرد جز بی‌راهه تعطیل اندیشه و از آنجا به بن بست تعطیل تاریخ منتهی نخواهد شد … بر پایه ایدئولوژی‌هایی که نویسندگان معاصر از جلال آل احمد تا علی شریعتی، … بافته‌اند تنها می‌توان در توهم آنچه خود داشت … این احتضار طولانی را به تماشا نشست."(۲)


۲. رویکرد پست مدرن و قیاس‌ناپذیری پارادایم‌ها

مشخص‌ترین نمونه این رویکرد را در اثارمتاخر داریوش شایگان می‌توان دید. شایگان از کتاب "انقلاب دینی چیست"؟ به بعد، مسیر جدیدی را پیش می‌گیرد که او را از مسیر سابق خود که تحت تاثیر هایدگر و روایتهای وطنی از او قرار داشت جدا می‌کند.

وی در کتاب یاد شده که البته خالی از علقه‌های سیاسی شایگان در اوایل دهه 80 میلادی و واکنش‌های منفی او نسبت به انقلاب ایران نیست، به نقد "تعبیر ایدئولوژیک از سنت" دست می‌یازد. رویکرد جدیدی که وی در کارهای متاخر خود آغاز می‌کند در کتاب "نگاه مثله شده" به ثمر می‌نشیند. وی در این کتاب با اتخاذ صورتی از نسبی گرایی معرفت شناختی به قیاس ناپذیری پارادایمها و سنت‌های فکری می‌رسد. طبیعی است که با ابتناء بر این رویکرد، تمامی کارنامه شریعتی هم چیزی جز "توهم ایجاد پلی میان دو دنیا که از نظام‌های صدق و منطق مضمونی کاملاً بیگانه با یکدیگر برخوردارند"، نباشد، به زعم شایگان، دستاورد علی شریعتی چیزی جز آمیزه‌ای از سنت‌های قیاس ناپذیر فکری نیست. آنچه امثال شریعتی به اعتقاد او، به آن عنایت نداشته‌اند گسست‌های معرفت شناختی است که هستی‌شناسی دیانتی چون اسلام را از هستی‌شناسی مدرن جدا می‌کند حال آنکه ورود ما به عالم جدید قرار یافتن در ذیل اپیستمه یا الگوی معرفتی کاملاً متفاوتی است که مفاهیم و ایده‌هایی با درون مایه خاص خود را دارا است. در دیدگاه شایگان دو جهان سنت و ایدئولوژی را به هیچ وجه نمی‌توان از طریق زیر ساخت‌های مقایسه‌پذیر و هم شکل به هم مربوط دانست. آن چنان که فی المثل تفکر هندو در قالب بیانی برخی عارفان مسلمان تعینی نوین می‌یابد، او خود این اندیشه را این چنین توضیح می‌دهد:

"هنگامی که با سنت‌های مذهبی که می‌توان گفت از نوعی همگنی در تجربه متافیزیک برخوردارند سرو کار داریم، مفاهیم، به مدد فضای استحاله (Transmutation) براحتی از فرهنگی به فرهنگ دیگر سفر می‌کنند… و هنگامی که وارد فضای مدرنیته غربی می‌شویم دیگر در استحاله شرکت نداریم، بلکه با جهش ها (Mutations) سرو کار داریم… در حالی که استحاله عبارت از گذار مضمونی هم شکل به جهان تفکر معادل آن است، جهش‌ها در واقع به صورت رسوخ و نفوذ مضمون خارجی در قالبهایی که برای دربرگرفتن آن مضمون نامناسب‌اند خودنمایی می‌کنند که نتیجه آن ظهور شکل‌های التقاطی و غول‌های فرانکشتین است وپدید آمدن ایدئولوژی زدگی و زایش تفکر التقاطی در اندیشه کسانی چون علی شریعتی و دیگران از همین جا بر می‌خیزد."(۳)

به زعم این دسته از صاحبنظران، شریعتی نه تنها مرتکب خلط‌ها و اغتشاشات فاحش معرفت شناختی و روش شناختی، است بلکه از میان تمامی دستاوردهای تجدد، او به فراورده‌ای همچون "ایدئولوژی" دلبسته است که ماهیتاً جزمی و غیر دیالکتیکی است. بگذریم از آن که این عده این گلگی سیاسی را هم پنهان نمی‌کنند که شریعتی از پدید آورندگان زمین لرزه سیاسی‌ای چون انقلاب ایران است که اساساً‌براساس هیجانات نامعقول "انبوه خلق" سامان یافته است. شایگان در همین باب می‌گوید:

"ایدئولوژی، پدیده‌ای التقاطی، میان اسطوره و عقل است ما با نوعی اسطوره عقلانی شده و عقل بازگشته به اساطیر سر و کار داریم. نیز می‌دانیم که ایدئولوژی تفکری ضد دیالکتیک است زیرا منجمد و راکد است. بالاخره می‌دانیم که ایدئولوژی یک آگاهی کاذب است وقتی که من همه این عوامل را در مجموع گرد آوردم، دریافتم که دید متفکرانی چون علی شریعتی که به نظر من سنخ نمونه وار یک ایدئولوژی پرداز است به خوبی در چارچوب ایدئولوژی می‌گنجد. این متفکر حتی پیش از انقلاب زمینه مساعدی برای ایدئولوژی زده کردن به وجود آورده بود. به نظر من قبل از هر زمین لرزه اجتماعی، انسان در شکل گیری یک میدان مغناطیسی شرکت می‌کند که از همان آغاز، ذهن را مشروط و مقید می‌سازد و بر همین اساس حتی روشن بین‌ترین کسان را به دام می‌اندازد و تفکر انتقادی انسان را می‌بندد و فلج می‌کند. از این وضعیت تا لجام گسیختگی روانشناسی توده‌ها گامی بیش نیست."(۴)


۳. رویکردهای مبتنی بر عقلانیت انتقادی پویر و نئولیبرالسیم هایک

شاید هیچ یک از رویکردهای انتقادی به آراء مرحوم شریعتی همچون این دسته از مناقشات، در زمان ما تبدیل به نیروی سیاسی نشده و توفیق گسترش در سطحی عمومی‌تری از خواص روشنفکران را به دست نیاورده باشد.

احتمالاً علت را در صورت بندی ساده ؛ مبانی نه چندان پیچیده و تناسب قالب گفتاری این انتقادات با سرخوردگی‌ها و مطالبات خام در وضعیت کنونی سیاسی – اجتماعی میهنمان باید دید. نقد صاحبان رویکرد پویری در کشور ما از اندیشه‌های شریعتی، دو دوره متمایز از هم را از سر گذرانیده است، در دوره نخست، بیشتر به خلل‌های منطقی اندیشه‌های شریعتی و سستی الگویی که او برای فهم دین، فلسفه تاریخ و امثال ذالک انتخاب کرده بود پرداخته می‌شد. این الگوها که به زعم این عده واجد مضمون پررنگ مارکسیستی بود منطقاً نادرست بود و لذا دین‌شناسی شریعتی را نیز مشوب به آفت اعوجاج‌های روش شناختی و معرف شناختی می‌ساخت.

اما همین عده در دوره‌ای دیگر که مشخصاً با پذیرش قطعنامه 598 و فضای سیاسی جدید ایران آغاز می‌شود به تدریج تمرکز انتقادی خود بر کارنامه شریعتی را بر رویکرد ایدئولوژیک او به دین و نیز غرب سیتزی وی قرار می‌دهند. به زعم عبدالکریم سروش برجسته‌ترین نماینده این رویکرد: "مدافعان ایدئولوژیک کردن دین، همه دین را نمی‌خواهند بلکه از دین فقط سلاحی برای مبارزه می‌طلبند.(۵) جوهر دین راز آلودگی و حیرت افکنی است، حال آن که ایدئولوژیک کردن دین، حریت زایی حکت‌افرینی و عمق دین را از آن می‌گیرد." از این روست که به زعم ایشان رویکرد شریعتی به دین با جوهره دین در تعارض است. وانگهی نگاه ایدئولوژیک شریعتی از منظر این دسته از منتقدین، آفات عمومی تمامی ایدئولوژی‌ها را هم دارا است: ایدئولوژی‌ها از آنجا که مجموعه‌ای راهنمای عمل و پیکار سیاسی‌اند چاره‌ای ندارند جز آن که دقیق، واضح و قاطع باشند و لذا ایدئولوژی به هیچ وجه چون و چراهای فلسفی، تردیدهای علمی و تساهل‌های عرفانی را برنمی‌تابد و همین وضوح مالا به قشریت می‌انجامد.(۶)

از نظر این عده ایدئولوژی ‌و من جمله رویکرد ایدئولوژیک شریعتی به دین، انسانها را به "خودی" و "دیگری" تقسیم می‌کند. به گمان انها یک ایدئولوژی نمی‌تواند همگان را به جهت آن که حظی از حقیقت برده‌اند محترم شمارد و لذا به راحتی میان موافقان و مخالفان ایدئولوژی خط کشی می‌کند و مالا ایدئولوژی تبدیل به مرامنامه حزبی می‌شود.

به زعم سروش، دین و ایدئولوژی از جنبه‌ای دیگر نیز در تعارض‌اند: "دین مثل هوا است اما ایدئولوژی مثل جامه و قبا، هوا محصور و منحصر به هیچ شکل و هیات خاصی نیست در حالیکه قبا چنین است".(۷)

این عده اندیشه "امت و امامت" مرحوم شریعتی را نیز متضمن سودای ایدئولوژیک کردن جامعه می‌بینند. یعنی ساختن جامعه‌ای "یک شکل" با رهبری، از سنخ فرماندهان نظامی و طبقه مفسران رسمی. در نگاه ایشان "در باب ایدئولوژیک کردن جامعه به دو سوال مهم باید پاسخ داد اول این که ایا ایدئولوژیک کردن جامعه نظراً و عملاً امکان پذیر است؟ یعنی آیا می‌توان یک مجموعه انسانی فوق العاده پیچیده را براساس برنامه‌ای از پیش تعیین شده طراحی کرد؟ دوم این که حتی اگر اجرای چنین برنامه‌ای امکان پذیر باشد آیا مطلوب هم هست؟"(۸)

پاسخ ایشان منفی است. به زعم این عده، رویکرد ایدئولوژیک شریعتی به دین مضمونی جز بستن باب تفکر(۹) و ویرانی یک نظم مالوف که طبعاً از سر تعقل و آگاهی نیست ندارد.

مروجین اندیشه‌های لیبرال نیز از آنجا که آراء شریعتی را واجد مضامین جمع گرایانه می‌دانند آن را برای مصالح جمعی!! مردم مضر تشخیص می‌دهند. از نظر این عده اندیشه‌هایی همچون عدالت اجتماعی و برابری یادگار مناسبات عشیره‌ای – قبیله‌ای است که هنوز هم سایه آن بر گفتار سیاسی مسوولان و یا روشنفکران ایرانی سنگینی می‌کند. یکی از مروجین صورت ناب لیبرالسیم در کشورمان در همین زمینه می‌نویسد:

"روشنفکران تاثیر گذار دوران معاصر از خلیل ملکی گرفته تا جلال آل احمد، دکتر شریعتی و … اغلب منادیان ارزش‌های قبیله‌ای و جمع گرایانه (عدالت توزیعی، عدالت اجتماعی) بودند و به شدت با هر آنچه نشانی از مبادی و مظاهر حقوق و ازادی‌های فردی داشت، تحت عنوان لیبرالیسم، سرمایه داری و غیره دشمنی می‌ورزید. فضای فکری جامعه کنونی ما عمیقاً متاثر از این فرد ستیزی ریشه دار است به طوری که ما انعکاس آن را در اغلب گفتارهای مسوولین و نویسندگان اقتصادی و اجتماعی مشاهده می‌کنیم."(۱۰)


۴. رویکرد هایدگری و روایت‌های بومی آن

مضمون این رویکرد را در القاءات مرحوم احمد فردید و برخی از شاگردان ایشان می‌توان دید. از نظر این جمع امثال آل احمد و شریعتی اگر چه سودای مبارزه با غربزدگی و روی برتافتن از تجدد را داشته‌اند اما خود، از آنجا که به باطن تجدد جاهل بوده و غرب را صرفاً در مظاهری همچون ماشینیزم و امپریالیسم سیاسی و اقتصادی خلاصه می‌کرده‌اند خود نیز دچار غربزدگی بوده‌اند. بکار رفتن واژه‌هایی همچون اومانیسم اسلامی در آثار دکتر از منظر ایشان چیزی جز ناآگاهی نسبت به تجزیه ناپذیری کلیت واحد غرب نیست.

البته درنگاه برخی از نمایندگان این رویکرد، جهت گیری ایدئولوژیک شریعتی نیز واجد آفاتی است. اگر چه نقدایشان بر ایدئولوژی اندیشی، متعادلتر و متواضعتر از صاحبنظران متاخر است.

دکتر رضا داوری اردکانی در همین باب می‌نویسد: "مراد من از ایدئولوژی چیست؟ ایدئولوژی مجموعه اقوال و آرایی است که راهنمای عمل اهل سیاست و احزاب سیاسی است و این طایفه از مردم اعمال و سیاست‌ها و رویه خود را با آن توجیه می‌کنند… کسانی که بی توجه به موقع و مقام، همیشه و همه جا برنامه‌های واحدی را سفارش می‌کنند و به امکانات توجه ندارند به این نوع ایدئولوژی تعلق دارند. این اشخاص معمولاً حرف‌هایی می‌زنند که درست به نظر می‌آید ولی تا وقتی که در مقام ایراد و اشکال و نقادی هستند ضعف‌ها و نارسائیها را از محل خود انتزاع می‌کنند و آن را بزرگتر از آنچه در حقیقت هست می‌نمایند و به دیگران نشان می‌دهند. ایدئولوگ اهل تبلیغات است و تبلیغات به معنی جدید، با ایدئولوژی پدید آمده است بی جهت نیست که می‌بینیم سرمایه عمده ارباب ایدئولوژی، طبالی و سرو صدا و تبلیغات توخالی است."(۱۱)

از نظر این گروه، تعابیر ایدئولوژیک از دین به حسب ظاهر بیشتر از آن حیث مذموم می‌نماید که دوره تاریخی ایدئولوژی‌های نیست انگار غربی گذشته است:

"سخنان اهل ایدئولوژی وقتی اثر دارد که به صرف آراء انتزاعی مبدل نشده باشد و با آنچه در تاریخ پیش می‌اید نسبتی داشته باشد ولی ایدئولوژی‌های موجود غالباً به صورت مجموعه‌ای از سخنان قالبی در آمده و وسیله توجیه نیست انگاری شده است."(۱۲)

در نظر وی: "وابستگان به این نوع ایدئولوژی با تاریخ انسی ندارند … تاریخ و مردم تابع اهواء و آراء اشخاص نیستند. منتها حقیقتی که در تاریخ محقق می‌شود ممکن است اقتضاء کند که فلان یا بهمان ایدئولوژی راهنمای سیاست شود و حال آنکه صرفا با سیاست هیچ حقیقتی متحقق نمی‌شود."(۱۳)

البته دکتر داوری به رغم انتقادات پیش گفته متذکر می‌شود که "اگر بگویند که ایدئولوژی‌ها را هیچ انگاشته‌ام، درست نیست. من صرف این ادعا را که ایدئولوژی مقدم بر همه چیز است رد کرده‌ام."(۱۴)


۵. رویکرد پاره‌ای از نوگرایان مسلمان

این رویکرد، اتفاقاً در آثار آن دسته از نوگرایان مسلمان ظهور داشته است که سابق بر این، و یا حتی هم اکنون، نمود سیاسی آنها تحت لوای شریعتی و به نام و بهانه او با طرد دیگر پیشروان روشنفکری اسلامی همچون استاد شهید مطهری، امام خمینی و یا (سابق بر این) مهندس بازرگان تعین می‌یافته است.

این عده که (مشخصا دکتر حبیب اله پیمان را می توان در شمار آنها آورد) اساساً هویت سیاسی خود را در جامعه ما با ترم‌هایی وام گرفته از آن شهید، همچون "امت" تثبیت کردند، از میانه دهه 60 به کمرنگ کردن مولفه‌های وام یافته از شریعتی و به عوض جایگزین نمودن اندیشه‌های نوحنبلی امثال مرحوم شریعت سنگلجی در گفتار خود همت گماردند؛ تا آنجا که برخی از ایشان در دهه 70 دکترین امت و امامت او را شرک آلود خواندند. گو این که از همان ابتدا نیز نفوذ نگاه پوزیتیویستی و مکانیکی به مناسک و آموزه‌های دینی دردیدگاه ایشان راه آنها را از رویکرد تاویلی و تفهمی شریعتی به آموزه‌ها و مناسک اسلامی و شیعی جدا می‌کرد.

البته پیش از این نیز پیش بینی می‌شد که رگه‌های قوی معنوی و راز پذیر در اندیشه شریعتی و تعصب آگاهانه او در امر دین و عشق به پیشوایان آن، با رگه‌های مکانیکی، ابزاری، عرفی کننده و راز زدا در ایدئولوژی ایندسته ناسازگار افتد، که اکنون متاسفانه شاهد بروز خارجی این ناسازگاری و تمایز هستیم (گرچه کماکان در گفتار ایشان از نام شریعتی بهره برده می‌شود)

پاره‌ای دیگر از حاملان این رویکرد (همچون آقای رضا علیجانی و برخی از همفکران ایشان) امروزه در حالی علم شریعتی را برافراشته‌اند واز "اسلام الهام بخش" در مقابل "اسلام اجتهادی" سخن می‌گویند که نشانه‌های "دغدغه استناد به متن" در سراسر اثار شریعتی هویداست. شریعتی صراحتاً اجتهاد را انقلاب دائمی در اندیشه وفقه شیعی می‌خواند و سودای کارآمد کردن آن را در سر داشت. حال آن که این عده با فروگذاردن "دغدغه استناد به متن" از روشنفکری اسلامی فاصله گرفته و حداکثر به روشنفکری مسلمانی می‌رسند.

از سوی دیگر روایتی که شریعتی در آثار خود از ماهیت تشیع به دست داده است چندان مقبول خاطر این عده نیست. برخی از نوگرایان یاد شده روایت وی را محرف و نامنطبق با ماهیت تاریخی امامیه می‌دانند.


۶. رویکردهای اصلاح‌گرایانه موضعی

گرچه شاید "اصلاح گرایانه موضعی " مناسبترین عنوان برای مجموعه دیدگاه‌های انتقادی مورد نظر نباشد، اما احتمالاً می‌تواند تا حدودی اصلی‌ترین مولفه‌های دیدگاه‌های مزبور را منعکس کند. این رویکرد به نوبه خودشامل طیف متنوعی از دیدگاه‌ها است. از دیدگاههایی که با کمترین بازاندیشی و دگرگونی در مضمون اندیشه‌های مرسوم و مسلط حوزه‌ها در دهه‌های 40 و 50 بازنگری در صورت و ابزار تبلیغ را هدف قرار داده بود و به هر تقدیر در حد خود از فعالیت اثباتی در معرفی دین به نسل جدید نیز فروگذار نمی‌کرد تا نیروهایی که میزان کمتری از فعالیت اثباتی اصلاحی را دارا بودند و اگر هم خود را مسلح به زبان روز می‌کردند در جهت مقابله با "غیر"بود. تعین جریان نخست را به طور مشخص در فعالیت‌های دارالتبلیغ اسلامی مرحوم آیت الله شریعتمداری، نشریه مکتب اسلام و انتقادات آیت الله مکارم شیرازی و جریان دوم را در فعالیت‌های آیه‌الله مصباح یزدی می‌توان دید.

دسته نخستن گرچه از فعالیت‌های مصلحانه محدود ودر عین حال غیر بنیادی، بی بهره نبود اما با خدشه‌ها بر آرائی که چندان هم در آراء شریعتی اصلی نبودند، مانند خدشه بر فلان روایت تاریخی و یا تفسیری که مرحوم دکتر از پاره‌ای آیات (مانند داستان خلقت آدم)‌ به دست می‌داد، انطباق نداشتن آراء وی با روایات اصیل دینی را به اثبات می‌رساند. گروه دوم، به زعم خود بر مضمون مارکسیستی اندیشه‌های شریعتی تاکید می‌کرد و آن را به بیانی، ملحدانه ودین ستیزانه قلمداد می‌کرد. گرچه خود به میزان کمتری، از فعالیتهای اثباتی اصلاحی بهره مند بود.

عناصر سیاسی‌تر این گروه همچون آقای علی ابوالحسی(ع. منذر) نیز که به شخصیت‌های کمتر شناخته شده‌ای چون شیخ حسین لنکرانی در تاریخ ما متصل بودند (و اقدامات جریان ایشان در برپا کردن غائله ضد کتاب شهید جاوید و جریانات ضد شریعتی در محافل مذهبی با واکنش امام خمینی رو به رو شده بود) بعدها کارنامه شریعتی را "توطئه تاویل ظاهر دیانت به باطن الحاد و مادیت" خواندند. از سوی دیگر روایتی که شریعتی از تاریخ تشیع به دست می‌داد همان طور که مقبول پاره‌ای از نوگرایان مسلمان نبود پاره‌ای از جریانات حوزوی (و کلا متقدم) را نیز خوش نمی‌آمد. به زعم ایشان ستیز با قدرت جائر نه فی حد ذاته ارزش است و نه مضمون تعالیم ائمه را بر می‌ساخته است. ازهمین رو است که سلطنت شرعی را جایز و دوران صفویه را یکی از درخشانترین مقاطع تاریخ جوامع اسلامی می‌شمرند. علاوه بر این پاره‌ای از تاریخ نویسان معاصر حوزوی همچون آقای رسول جعفریان نیز در همین زمینه تفسیر مبتنی بر ستیز مرحوم شریعتی از امامیه را مقبول نمی دانند.


۷. رویکرد موسوم به تفکر سنتی

این رویکرد عمدتاً در آراء رنه گنون متفکر مسلمان فرانسوی و در مراتب بعد نویسندگانی همچون فریتهوف شوآن و تیتوس بورکهارت ریشه دارد ودر کشور ما بیشتر با آثار سید حسین نصر شناخته شده است.

وی معتقد است که تجدد، اعوجاجی در نحوه نگرش آدمی به عالم و آدم و رفتار اوست و از تبعات آن به فراموشی سپرده شدن میراث قدسی انسان است که در قالب معارفی که به سیانس(Science) تقلیل نیافته‌اند، معنا بخش زندگی آدمی بوده‌اند و اکنون از جانب انسان متجدد به وادی فراموشی سپرده شده‌اند.

نصر معتقد است که بنیادگرایی اسلامی و جنبش‌های ایدئولوژیک دینی و من جمله حرکت شریعتی همگی حکم آلاینده‌های فضای قدسی سنت را دارند و مخل آرامش روحانی این فضا هستند. نصر البته در ساحت عمل، خطی را برگزید که لزوماً نتیجه منطقی آراء امثال گنون و شووان نیست. نزدیکی به نهاد سلطنت و فی الواقع همزیستی مسالمت آمیز با نظم سکولار راهی بود که نصر برای احیاءسنت و معارف قدسی برگزید او مورد نمونه وار کسانی است که حفظ سنت و پاسداشت اصالت‌های ادعایی را در آویختن به ریسمان قدرت و اتکاء "به حصن حصین پنداشته" آن می‌بینند. سرانجام کار نصر، به یاری رساندن به ارباب نظم سکولار شاهنشاهی انجامید.


۸. انتقادات درونی جنبش روشنفکری اسلامی

استاد شهید مرتضی مطهری و مرحوم مهندس مهدی بازرگان از مشخص‌ترین حاملان این سنخ انتقادات‌اند. گواین که نقد شهید مطهری در این میان از منظری فلسفی و در گستره‌ای وسیع‌تر و با پی‌گیری بیشتر، سامان می‌یافته است. نقدهای رده‌بندی شده در این گونه را هم از حیث بینش و هم از حیث روش باید از تمامی نقدهای پیش گفته متمایز دید. این انتقادات از آن حیث که در جهت اهداف کلی جنبش روشنفکری اسلامی و تکامل آن، به خصوص حفظ توامان پویایی و اصالت دینی جبنش اسلامی و هم آوایی دیندارانه با خواستهای فطری انسان از جمله عدالت خواهی و آزادی طلبی بوده است، می‌بایست، نقد درونی قلمداد کرد.

نقد مطهری عمدتاً بر الگوهایی بود که مرحوم شریعتی در فهم تاریخ و انسان برمی‌گرفت، منتها اگر حاملان رویکرد پویری بیشتر برخلل‌های منطقی این الگوها تاکید می‌کردند، مطهری بر ناسازگاری آنها با بنیادهای اندیشه دینی تکیه داشت.

مطهری از یک سو با تاکید بر اندیشه فطرت بر نادرستی تلقی مارکسیسم اگزیستانسیالیستی سارتر در نفی ماهیت از انسان تاکید می‌کرد و بخصوص آن را ناسازگار با باورهای دینی می‌دانست و از سوی دیگر تلقی ابزاری و طبقاتی از ماهیت انسان و نیز تحولات تاریخی را منطقاً نادرست و ناسازگار با آموزه های دینی می‌دانست. از سوی دیگر مطهری باز هم از موضع حفظ اصالت دین بر مضامینی از "ایدئولوژی اندیشی" شریعتی مناقشه داشت.

البته مطهری خود به ضرورت ایدئولوژی معتقد بود و آن را وجهی از دین می‌شمرد اما محوری کردن عنصر "مبارزه" و قربانی کردن دیگر وجوه دین در ذیل آنرا ناروا می‌دانست و گاه آن را "مارکسیسم زدگی" می‌خواند. بازرگان نیز از این حیث با مطهری همداستان بود او نیز نسب به نفوذ ایدئولوژی اندیشی از نوع مارکسیستی در جنبش روشنفکری اسلامی هشدار می‌داد.

وی در همین زمینه در نوشته‌ای که تقریر گفتار او در سال ۱۳۵۶ در مسجد قبای تهران است می‌نویسد:

"در روزگار خودمان سیل شعارها و اصطلاحات و استدلالها و اصول درجه دوم مکاتب غربی مانند مارکسیسم وارد فرهنگ و منطق و فکر دینی‌مان گردیده کار را به انحراف و نفاق و جدایی و دشمنی‌ها می‌کشاند به طور مثال چند نمونه ذکر کنیم: کلمه استعمار یا امپریالیسم و شعار مبارزه با امپریالیسم که اختراع لنین بعد از مارکس در مبارزه با دشمنان غربی خودشان بود و یکی از وجهه‌ها و تضادهای کاپیتالیسم اروپای غربی را در چهره جهانگشایی و قدرت طلبی جلوه‌گر می‌ساخت، یکی از آنها است… موقعی … که قبول اصل موضع طبقاتی و اینکه پیغمبران وظیفه‌ای جز در افتادن با طبقه اشراف و سرمایه‌داری نداشته‌اند بنماییم رسالت و بعثت انبیاء را که در مرحله اصلی و کلی، مبارزه با شرک و اعلام و اشاعه و اجرای توحید است قلب و ضایع کرده‌ایم. کسان زیادی بوده و هستند که روی دلسوزی و حسن نیت بقصد تحریک و تقویت جناح خودمان، ندانسته خیانت به خلوص توحید و به اصالت و استغنای قرآن و اسلام می‌نمایند در حالی که نمی‌دانند که از اصالت انداختن مکتب، یکی از بزرگترین افات است. داستان آن طفل به مکتب گذاشته را بیاد بیاورید که استنکاف و سرسختی برای گفتن الف داشت برای اینکه می‌دانست بالاخره به گفتن یاء خواهد رسید و گرفتار عم جزء و درس و مشق و مشکلات بعدی که شامل حال برادرش بوده است خواهد شد! اسلام و قرآن رااز یک دید و از ابعاد محدود منظور دیدن، خیانت به قران و آفت زدن بتوحید است. مثلا بجنبه فقهی تنها و احکام فرعی پرداختن و اخلاق و علم و اجتماع و جهاد و اقتصاد و حتی اصول و اعتقادات را فراموش کردن یا بذکر و دعا و تسبیح اکتفا نمودن همان اندازه خیانت است که دینداری را در کلاه خود و شمشیر و گرز مبارزه و جهاد محصور نمودن...از این قبیل تخصیص‌های اسلام و تحریف‌های نسبی قرآن در بعضی از گفته‌ها و نوشته‌های مولفین اخیر خودمان گاهگاه دیده می‌شود. آیه لقد ارسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب ان الله قوی عزیز را می‌گیرند و سپس حکم صادر می‌کنند که یگانه منظور خدا از بعثت پیغمبران اسلحه بدست مومنین دادن و هیاهوی جنگ و مبارزه راه انداختن (آنهم صرفا علیه طبقات استثمار گر و دولت‌های استعماری) است. در حالی که اولا در خود این آیه اگر از باس شدید آهن صحبت می‌شود بمنافع آن نیز (که سرمنشاء صنایع و مصارف است) اشاره می‌شود، ثانیاً در چند آیه بعد درباره عیسی بن مریم گفته می‌شود… و آتیناه الانجیل و جعلنا فی قلوب الذین اتبعوه رافه و رحمه. بعلاوه صدها آیه در قرآن داریم که آن انحصار را برمی‌دارد و ماموریت‌های دیگر پیغمبر خودمان و گذشتگان را بیان می‌کند."(۱۵)

البته مرحوم بازرگان حداقل تا آن مقطع به مطلق ایدئولوژی معتقد بود و شاید با کتاب "بعثت و ایدئولوژی" در دهه 40 از پیشتازان طرح بحث ایدئولوژی در فضای دینی ما باشد. اما انتقاد وی نیز به شریعتی به وام گیری از ایدئولوژی مارکسیستی ناظر می‌گشت.

از نظر مطهری نیز عمده کردن بعد ایدئولوژیک دین و بی عنایتی به مبانی فلسفی و نظری آن و تحقیر فلاسفه و اهل فرهنگ در اندیشه شریعتی ناروا می‌نمود. وی بر آن بود که ایدئولوژی، بدون اتکاء به مبانی استوار فلسفی و منطقی به موجود پا در هوایی می‌ماند که براحتی از بادهای آفتزا به رنجوری و میرایی خواهد افتاد. سخن مطهری این بود که سودای عمل نباید راه بر موشکافی‌های نظری ببندد و ربذه ابوذر را از مدرسه علما جدا کند.

مرحوم مطهری در گوشه‌ای از آثار خود می‌گوید "مستمعی پس از سخنان من انتقاد کرد که چگونه می‌توان از زیر بار سنگین‌ این فرهنگ اسلامی خلاص شد و من پاسخ دادم که هم‌چنان که نفی فلسفه در گرو فلسفیدن است، نقد این معارف نیز با ورود پیدا کردن و عمق یافتن در آن میسر خواهد بود."


جمع بندی :

ارزیابی نقدهای پیش گفته مسلماً مجال مستوفایی را می‌طلبد که در فرصت‌های دیگری می‌بایست حق آن را به جای آورد. آنچه در این میان در دستور کار ما بود گذاردن نقطه عزیمتی بر این مهم، با سنخ‌شناسی نقدها و تمایز بخشیدن مبنای معرفتی و رویکرد خاص هر یک بود. اما به هر تقدیرنمی‌توان از ذکر اشاراتی تمهیدی که دورنمای ارزیابی آتی را تا حدودی روشن خواهد ساخت، خودداری کرد.

پاره‌ای از نقدهایی که ذکرشان پیش از این آمد، براساس مقدماتی سامان یافته‌اند که به نوبه خود محل بحث‌اند. به عنوان مثال صدق گزاره هایی همچون "متجدد شدن سیر محتوم و ناگزیر تاریخ بشری است" یا اینکه "کلیشه‌هایی چون سنت – تجدد راه بر هرگونه گزینه دیگری در فراروی جوامع غیر غربی می‌بندند"، یا اینکه "سنت‌های فکری قیاس ناپذیرند"، به هیچ روی بدیهی نیست و نباید گمان کرد که با تکرار و تبلیغ، شأن بداهت می‌یابند.

از سوی دیگر ارزیابی میزان انطباق آرایی که به مرحوم شریعتی نسبت داده شده است، با متن آثار وی و جامعیت انتساب های مزبور نیز وجه دیگری از ارزیابی نقدهای یاد شده خواهد بود. مثلاً در این که پاره‌ای از رویکردهای ایدئولوژیک در دهه‌های گذشته در کشور ما از خللهای چشم ناپوشیدنی برخوردار بوده‌اند تردیدی نیست. اما باید به این پرسش پاسخ گفت که ایا ایدئولوژی اندیشی مرحوم شریعتی نیز از سنخ‌ همان ایدئولوژی اندیشیها قرار می‌گیرد؟ یا آن که برعکس از وجوه قابل تأملی، از آنها تمایز می‌یابد.

وانگهی آثار به جای مانده از شهید شریعتی دریایی است که تحلیل برشی از آثار وی نباید چشم ما را بر تمامیت آن و نیز روند پویشی و تکاملی مساعی وی و به خصوص شان صدور آراء وی بربندد.

باید توجه داشت که نقدهای درونی جنبش روشنفکری اسلامی و مشخصا انتقادات حکیمانه استاد شهید مطهری برای ما، که هویت خود را در ضمن آن تعریف می‌کنیم از آنجا که همدلانه و با عنایت به غایات این جنبش‌است، بیشتر حائز اهمیت خواهند بود (گو اینکه نباید از دیگر نقدها چه درچارچوب روشنفکری غیر مذهبی و چه در چارچوب روشنفکری مسلمانی نیز چشم پوشید).

آنچه در این میان مهم است کشف جوهره کوشش‌های مصلحانه امثال: امام، مطهری، طالقانی، شریعتی و.. و سپس فراتر رفتن از برخوردهای ناگزیر خاص هر مقطع میان آنها است. مسلماً ادامه این نقدها و آسیب‌شناسی‌های همدلانه "درونْ جنبشی"، برای دستیابی به وحدتی استعلایی از دستاوردهای همه پیشروان روشنفکری اسلامی (اعم از شریعتی و مطهری و امثالهم ) و تثبیت هویت روشنفکری اسلامی در دنیای پرآشوب کنونی ضروری خواهد بود.

پاورقی :

1- طباطبایی، جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعی، طرح نو، چاپ اول، تهران، 1374، صفحه 10

2- همان، صفحات 368 و 369

3- شایگان، داریوش، زیر آسمانهای جوان، فرزان روز، چاپ دوم، تهران، 1376، صفحات 171 و 172

4- همان

5- سروش، عبدالکریم، فربه تر از ایدئولوژی، صراط، چاپ پنجم، تهران، 1376، صفحه 123

6-همان، صفحه 107

7- مان، صفحه 128

8-همان، صفحه 132

9- همان، صفحه 141

10-غنی نژاد، موسی، "جامعه مدنی- آزادی، اقتصاد و سیاست"، طرح نو، چاپ اول، تهران، 1377، صفحه 35

11- داوری اردکانی، رضا، فلسفه چیست؟، انتشارات انجمن اسلامی حکمت و فلسفه، تهران،1359،صفحه 11

12- همان، صفحه 10

13-همان، صفحه 11

14- همان، صفحه 23

15-بازرگان، مهدی، آفات توحید، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، تهران، 1356، صفحات 61 تا 68


تاریخ انتشار : ۹ / خرداد / ۱۳۸۴

منبع : سایت باشگاه اندیشه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

گزارش نشست در شهر کتاب مرکزی / گزارش‌گر : محمد نجفی

سخنران : چند نفر

موضوع : شریعتی در عصر ما

شریعتی هنوز هم جذابیت‌های خودش را دارد حتی اگر سی سال از مرگش گذشته باشد. او هنوز هم مانند گذشته در بسیاری از مناسبات فرهنگی، فکری و نیز سیاسی نقش بازی می‌کند. شریعتی فقط در گذشته ما حضور ندارد، در امروز و آینده ما نیز حاضر است. او هر چه بود و هر چه گفت باز بخشی از جهان امروز و فردای ماست. سی سال از مرگ شریعتی گذشته است اما هنوز هم در سالروز مرگش در حسینیه ارشاد، که همواره یادآور نام شریعتی بوده است و بسیاری جاهای دیگر، بزرگداشت‌ها و جلساتی در یادبود و نقد و بررسی او برگزار می‌شود. "شریعتی در عصر ما" نیز یکی از این جلسات است که در ادامه سلسله نشست‌های هفتگی شهر کتاب، روز سه شنبه 29 خرداد 86 در محل شهر کتاب مرکزی برگزار شد. در این نشست حمید احمدی، مهدی حجت و بیژن عبدالکریمی به بحث و نظر درباره شریعتی پرداختند تا به این پرسش پاسخ دهند که امروز شریعتی چه پیامی برای ما دارد؟ راز ماندگاری او در چیست؟ و اساساً به چه کار ما می‌آید.


اولین سخنران دکتر مهدی حجت بود که روزگاری از نزدیک با دکتر شریعتی برخورد داشته است به موضوع روش شریعتی در آگاهی بخشی اجتماعی پرداخت. وی ضمن بیان برخی از خاطرات خود از دکتر شریعتی نقش او را در پیروزی انقلاب موثر دانست؛ در آن زمان صحبت از دین چندان مطرح نبود. در دانشگاه هم جریان جدی مارکسیستی ای شکل گرفته بود و در مقابل آن جریان اسلامی نیز وجود داشت. دیگران هم که عموماً بی تفاوت بودند. به اعتقاد شریعتی امکان ایزوله کردن کشور و بستن درها برای جدا کردن اندیشمندان داخلی از جریان‌های فکری دیگر نقاط جهان وجود نداشت. وی در پی این بود که اول بگوید فکر و اندیشه مورد بحثش چیست. اما پس از آن به نقد و بررسی آن افکار می‌پرداخت. روش شریعتی شبیه واکسیناسیون بود یعنی از خود فکر برای ایمن شدن در مقابل فکر استفاده می‌کرد. از نظر حجت آنچه امروز در کشور ما لازم است قرار گرفتن صاحبان اندیشه در جریان افکار جدید جهان است."برای هر پدیده ای که وارد حوزه فرهنگی ما می‌شود باید شرایط فراهم شود تا وارد قوه‌هاضمه ما شود تا بتوانیم از آن استفاده کنیم. اگر میزان پدیده‌ها زیاد شود دیگر هضم شدنی نخواهد بود."

وی در پایان به این نکته اشاره کرد که شریعتی با سخنان خود به ما این احساس را می‌داد که "من برای خودم کسی هستم و چیزی از بقیه جهان کم ندارم."


تاثیر جهانی آثار شریعتی

سخنران بعدی دکتر حمید احمدی استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران بود که درباره ابعاد و بازتاب اندیشه‌های شریعتی در جهان سخن گفت. "در ایران حاضر رسم بر این است که معمولاً خیلی مطلق به افراد نگاه می‌شود که این مساله تحت تاثیر مسائل سیاسی زمان نیز هست. ما به میراث خودمان سیاسی نگاه می‌کنیم و حداقل از غرب نیاموختیم که شخصیت‌های میراث ما برای نسل آینده‌اند که باید آنها را حفظ کنیم و مثبت به آنها نگاه کنیم. در غرب به ندرت به شخصیت‌های گذشته فحاشی می‌شود حال آنکه در کشور ما حتی در متون آموزشی به شخصیت‌های تاریخی یک جانبه نگریسته می‌شود. ما باید به میراث گذشته خودمان به عنوان یک گنجینه نگاه کنیم. شریعتی هم باید برای ما به عنوان یک گنجینه تلقی شود؛ به قول دکتر حمید عنایت هیچ شخصیتی مثل شریعتی در جهان اسلام معروف نبوده است."

احمدی سپس به چهار جریان فکری که خط مشی‌های متناقضی دارند و به شریعتی می‌تازند، پرداخت؛ "گروه اول چپ‌های مارکسیستی هستند که شریعتی را با عامیانه کردن مذهب مسوول اصلی آوردن ارتجاع به صحنه ایران می‌دانند.گروه دوم مذهب گرایان سنتی‌اند که شریعتی را مسوول همه نگرش‌های منفی به اسلام و روحانیت می‌دانند و اینکه آثار گوناگون شریعتی سبب رواج جنبه‌های ضدمذهبی شده است.

گروه سوم ملی گراها هستند که شامل ملی گراهای مردمی و ملی گراهای دولتی اند. آنها شریعتی را مسوول کشاندن مذهب به صحنه و بی توجهی به ملیت و ملی گرایی می‌دانند. و نهایتاً گروه چهارم روشنفکران مذهبی اند. "در مورد اتهامات ایدئولوژیک نیز باید توجه داشت منظور شریعتی ایدئولوژی به معنای سنتی بود یعنی یک جور جهان بینی، هرچند خودش بین ایدئولوژی و جهان بینی فرق می‌گذارد. اما ایدئولوژی ای که امروز مطرح می‌شود ایدئولوژی معطوف به قدرت است حال آنکه منظور شریعتی مشخص شدن راهی به آینده و هویت ماست." احمدی در ادامه از تاثیر جهانی آثار شریعتی گفت؛ شاید هیچ نویسنده ای در ایران به اندازه شریعتی جهانی نشده باشد که آثار افکار او نیز متفاوت بوده است. یکی از کشورهایی که شریعتی بیشترین نفوذ را در آنجا داشته ترکیه است که علی بولاج و عصمت اوزل از مترجمان آثار شریعتی در ترکیه اند. شریعتی در جهان عرب و به ویژه مصر نیز تاثیرگذار بوده است هر چند به دلیل مسائل ملی و مساله شیعه و سنی برخورد اعراب با شریعتی کمی متفاوت از نقاط دیگر بوده است.


جهان بی متافیزیک

سخنران پایانی دکتر بیژن عبدالکریمی با موضوع جهان بی متافیزیک به تاملی بر میراث فکری و فرهنگی شریعتی در عصر حاضر پرداخت. "شریعتی از نوادر تاریخ فرهنگ ماست. به رغم آنکه سی سال از فوت شریعتی گذشته اما با توجه به درک و تلقی ای که ما امروز از معنا و مفهوم زبان داریم گذشته چیزی نیست که تمام شده باشد. گذشته در حال و آینده وجود دارد. گذشته با ما است و در ما حضور دارد. شریعتی هم متعلق به گذشته ما نیست. شریعتی هم با ماست و حضور دارد. ما امروز بر دوش شریعتی ایستاده ایم. نکته دیگری هم این است که در آگاهی خلأ وجود ندارد و اگر ما از افق‌های دیگری در آگاهی صحبت می‌کنیم به خاطر شریعتی است. اگر من امروز به نقد شریعتی می‌پردازم این به معنای نفی او نیست."عبدالکریمی پس از این مقدمه به طرح این پرسش پرداخت که میراث فکری شریعتی برای عصر حاضر و برای مخاطبان امروز کدام است. وی سپس به نحوی هرمنوتیکی به این پرسش پرداخت و از پنج عنصر در این رابطه نام برد که منشور شبکه هزارتویی را تشکیل می‌دهند؛ این پنج عنصر موضوع پرسش، پرسشگر، سیاق اجتماعی- تاریخی، مسیری که پاسخ در جهت آن حرکت می‌کند و مخاطب این پاسخ است.این استاد فلسفه سپس پرسش از میراث فکری شریعتی را با توجه به این پنج عنصر مورد بررسی قرار داد و افزود؛ اساساً جامعه ما مثل هر جامعه دیگری، با مسائل بسیاری مواجه است. بنابراین با توجه به اینکه ما کدام مساله را جدی تر تلقی می‌کنیم، متناسب با فهم خودمان در پی پاسخ خواهیم بود. به بیان دیگر ما در گفتمان‌های گوناگون سیاسی، اجتماعی و فرهنگی می‌توانیم از شریعتی طلب پاسخ کنیم. من نیز قصد دارم از منظر خاصی با شریعتی مواجه شوم که شاید متعارض با منظر سایر دوستان باشد. اما پیشاپیش یادآور می‌شوم که منظر من تنها یک منظر است و تلاش می‌کنم به عنوان یک دانشجوی فلسفه در گفتمانی وجودشناختی، اندیشه شریعتی را مورد بررسی قرار دهم. این گفتمان بیشتر از آن که به مسائل سیاسی توجه کند به مسائل تاریخی و تمدنی نظر دارد.

عبدالکریمی در ادامه مهمترین ویژگی دوران حاضر را این دانست که جهان ما جهان بی متافیزیک است. مراد من این است که در دوران ما یعنی در چند دهه اخیر بشر جدید به جایی رسیده که هیچ یک از نظام‌های اندیشگی تئولوژیک، ایدئولوژیک و انتولوژیک نمی‌توانند بشر را در فهم، معقول سازی و تبیین جهان یاری دهند و همه آنها به طریقی با شکست مواجه شده اند.وی سپس به تبیین دلایل این شکست پرداخت که نتیجه آن وضعیت آشوب گونه بشر جدید است؛ "بشر دوران ما گم کرده راه و سرگردان است. او در حالی که از نظام باورهایش گسسته است هنوز به نظام اندیشگی دیگری نپیوسته و هیچ ایمان و آرمانی هم قلب و اندیشه ای را گرم نمی‌کند."

وی سپس با توصیف مخاطبان کنونی به پرسشی پرداخت که پیش از این مطرح کرده بود؛ مخاطبان کنونی ما انسان دوران مدرنیته متاخر و به تعبیری انسان دوران یا وضعیت پست مدرن است یعنی انسانی که ایمانش را به ارزش‌های مدرن و به اتوپیاهای همه ایدئولوژی‌ها از دست داده است. انسان دهه‌های اخیر انسان بی اتوپیا، انسان بی امید و انسان بی آینده است. جامعه ایرانی نیز نمی‌تواند از چنین متن و سیاق تاریخی و جهانی جدا و منفک باشد.

وی با طرح موضوع تفکر آینده و فراسوی کفر و ایمان مسیر تفکر بشر آینده را نحوه اندیشیدنی ذکر کرد در فراسوی کفر و ایمان که پرداختن به آن شاید ما را در یافتن افق و سنت تازه ای برای تفکر یاری دهد.

عبدالکریمی در پایان پاسخ به این سوال را که میراث فکری و فرهنگی شریعتی برای عصر حاضر و برای مخاطبان امروز و تفکر فردا کدام است منوط به پاسخ به این پرسش دانست که آیا چنانچه همه مفروضات سترگ تئولوژیک و ایدئولوژیک آثار و اندیشه‌های شریعتی را بزداییم، چیزی از تفکر او باقی می‌ماند؟

در پایان نشست مهدی فرخیان پژوهشگر موسسه امام موسی صدر از شباهت‌های شریعتی و صدر و دلیل خاکسپاری دکتر شریعتی در سوریه گفت.

تاریخ انتشار : ۲ / تیر / ۱۳۸۶

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : پرویز براتی

موضوع : ـــــ

کتاب "شریعتی: هرمنوتیک رهایی و عرفان مدنی" وجوه دیگری از اندیشه متفکر و نویسنده معاصر، دکتر علی شریعتی را ارزیابی و بررسی می‌کند. متن کتاب به انگلیسی نگاشته شده و به مخاطبان دکتر شریعتی تقدیم شده است. کتاب با دو نقل قول از دو شخصیت آغاز می‌شود: شمس تبریزی و پل ریکور. خواننده با خواندن این دو نقل قول پی می‌برد که نویسنده با ذهنیتی مدرن و معطوف به گذشته، به سراغ پدیده غریبی به نام "دکتر علی شریعتی" رفته است. می‌گوییم غریب، چون شریعتی واقعاًً صورت انسانی و فیزیکی مفهوم "غرابت" است: از یک سو اسلام‌شناس است؛ اسلام‌شناسی که به هیچ وجه حاضر نشد اعتقاد دینی خود را کتمان کند، و از سوی دیگر متفکری است که بنیان‌های فکری او، ما را به سرزمینی می‌کشاند که "جهان اول" می‌نامندش؛ به غرب، به آن جایی که آدم‌هایش اگر هم نگاه متافیزیکی دارند، لااقل با این چیزی که در دور و بر ما جریان دارد، متفاوت است.

خلاصه یک پای دیدگاه‌های شریعتی در اندیشه فیلسوفانی چون هگل، سارتر، مارکوزه و فانون جای دارد. از این رو شاید جالب باشد که ببینیم حاصل چنین معجونی چه از آب در خواهد آمد. این معجون البته در اندیشه و گفتار وی نمایان است؛ از برداشت دیالکتیکی او گرفته (هگل) تا خودآگاهی تاریخی معطوف به آگاهی اجتماعی (مارکس) تا استعمار مدرن و هژمونی انسان غربی (گرامشی، آلتوسر، فانون) و تا اگزیستانسیالیسم و اصالت وجود و آزادی (سارتر). پس بی ربط نیست اگر بگوییم شریعتی معجونی است از تمام این‌ها و البته هیچ یک.

باید اعتراف کرد که شریعتی، غرب و خاستگاه‌های فکری آن را خوب می‌شناخته است. او کسی بوده که با سارتر و فرانتس فانون ارتباط داشته. در پاریس، شهر فلسفه و هنر و مبارزه و تئوری، تحصیل کرده، قدم زده و از نزدیک با فیلسوفان و تئوری پردازان آن سامان آشنا شده است. زندگی او بی شباهت به زندگی فیلسوفان و تئوری پردازان شرقی، که در غرب رشد پیدا کرده اند، نیست؛ کسانی چون ادوارد سعید، گایاتری اسپیواک، ایهاب حسن، هومی بهاباها و خیلی‌های دیگر.

اما شاید تفاوت عمده شریعتی با بقیه این باشد که وقتی تحصیلات آکادمیک خود رابه پایان برد، دوباره به خاستگاه جغرافیایی اش برگشت و تصمیم گرفت در آن موقعیت مکانی بیندیشد و نهایتاً تاریخی بنویسد که در صورت جغرافیا نمایان شده است. اگرچه شاید مهاجرت او به خارج از کشور در سال،۱۳۵۶ که به مرگ او انجامید، نشان از دلسردی و سرخوردگی او از کار کردن و قلم زدن در فضایی مسموم و نخبه کش بوده باشد.

اما، کتاب صدونود صفحه ای "شریعتی، هرمنوتیک رهایی و عرفان مدنی" سعی دارد با رویکردی مدرن به بررسی اندیشه‌های این روشنفکر مسلمان بپردازد. در پیشگفتار کتاب می‌خوانیم که تبار این کتاب برمی گردد به سال‌های اول دهه شصت (نیمه دهه هشتاد میلادی). گویا عباس منوچهری در زمان تحصیل در دانشگاه میسوری، رساله دکترای خود را در اندیشه‌شناسی تطبیقی سه متفکر معاصر: شریعنی، لوکاچ و سورل می‌نگارد.

از این رو، کتاب در حقیقت ترجمه بخش‌هایی از آن رساله به علاوه دو مقاله دیگر مربوط به شریعتی است که پیش از این در مجلات بین المللی حوزه علوم انسانی منتشر شده است. کتاب به دو بخش کلی تقسیم بندی شده است: بخش اول عنوان "عقل نقّاد دینی" دارد. بخش دوم به مفهوم "هرمنوتیک رهایی و عرفان مدنی" در اندیشه شریعتی می‌پردازد. البته پیش از شروع بخش اول کتاب، بیست وسه صفحه از ابتدای کتاب، تحت عنوان "طرحی از یک زندگی"، اختصاص دارد به زندگی شریعتی و پیشینه مطالعاتی وی و دیدگاه‌ها و نظرات دیگران درباره او.

اما وجه پایان نامه ای و آکادمیک کتاب از ابتدای بخش اول کتاب (ص سی ونه) تا حدود بیست صفحه بعدتر، بیشتر نمودار می‌شود. در این بخش است که عباس منوچهری یک دوره فلسفه و انسان‌شناسی غرب را، از قرن هفدهم تا عصر حاضر، برای ما بازگو می‌کند. او از فرانسیس بیکن،دکارت،جان لاک ودیدرو آغاز می‌کند و با پشت سر گذاشتن آرای سن سیمون،آگوست کنت،کانت،هگل،فوئر باخ،فیشته ومارکس به کی یرکگارد،پل تیلیش، بولتمان،‌هایدگر،سارتر،کامو،فانون و سرانجام ادوارد سعید می‌رسد (عجب آن که از نیچه حرفی به میان نمی‌آورد!).

شکل تدوین کلی کتاب قدری پراکنده است و توأم با تشتت، که شاید به این دلیل باشد که متن کتاب از یک منبع واحد ترجمه نشده است. از این رو گسست‌ها و پراکندگی‌ها و تکرار مضمون در آن به چشم می‌خورد. با این حال ترجمه روان و نسبتاً دقیق حسین خندق آبادی اندکی از این پراکندگی کاسته است.

از سوی دیگر ما در این کتاب کمتر شاهد نگاه انتقادی به اندیشه شریعتی هستیم. نویسنده، یکسر، با شیوه ای توصیفی، به شرح اندیشه او پرداخته است. هیچ نوع نگاه چالش برانگیز و انتقادی در ارتباط با اندیشه و سخنان دکتر شریعتی در این کتاب به چشم نمی‌خورد. آیا این امر به دلیل شیفتگی بیش از حد نویسنده به این شخصیت معاصر است، یا این که این شخصیت معاصر، چنین شیفتگی را می‌طلبد؟! قطعاً اندیشه شریعتی همچون اندیشه هر متفکر دیگری می‌تواند قابل نقد باشد؛ به خصوص اگر فردی چون دکتر عباس منوچهری عنان قلم را برای چنین نقدی در دست بگیرد.

با این حال نویسنده هیچ گاه به تعارض موجود در اندیشه شریعتی اشاره ای نکرده است. این که چه طور یک اگزیستانیسالیست می‌تواند در مقام یک "عارف" ظاهر شود، یا یک سوسیالیست، خداپرست شود آن هم از نوع اسلامی و شیعی اش! البته چنین نقدی به بحث "پروتستانیسم اسلامی" و "اومانیسم اسلامی" هم وارد است.

بحث سوسیالیسم خداپرستانه، در سال‌های دهه بیست و سی، در دوران رواج اندیشه‌های مارکسیستی، در ایران بالا گرفت. در این سال‌ها بود که امثال ضیاءنخشبی جنبش "سوسیالیست‌های خداپرست" را پایه ریزی کردند و دکتر شریعتی هم، که در آن زمان درسال‌های جوانی قرار داشت، از چنین فضایی بسیار تأثیر پذیرفت. ولی حقیقت آن بوده و هست که سوسیالیسم، در دوران رواج خود در ایران، به مثابه "شکلی از ایدئولوژی" و نوعی گرایش غالب فکری عمل کرده است. سوسیالیست‌های خداپرست، تحت تأثیر چنین جوّ غالبی قرار گرفتند و البته دکتر شریعتی هم از موج تأثیر گذار این جریان در امان نماند.

اما "اگزیستانسیالیسم عرفانی" هم خود یک پارادوکس است؛ چون جای این پرسش را باقی می‌گذارد که چگونه می‌توان هم اگزیستانسیالیست بود و هم عارف وحدانی؟! برداشت دیالکتیکی از دین هم واجد چنین پارادوکسی است. عباس منوچهری درباره دیالکتیک انسان‌شناسانه شریعتی می‌نویسد: "شریعتی، این دیالکتیک انسان‌شناسانه را به سمت و سویی برای فلسفه ای از تاریخ بسط و گسترش داد؛ فلسفه ای که فارغ از ذهنیت گرایی ایده آلی هگلی و ماتریالیسم تاریخی مارکس، به تاریخ به مثابه امری عینیت بخش به تضاد درونی انسان می‌نگرد" . (ص۱۰۳). به گفته منوچهری، شریعتی با در ذهن داشتن چنین تصوری و نیز آگاهی از مفاهیم مدرنِ عقل، آزادی و تجربه اَشکال مدرن استثمار، استبداد، استعمار و استحمار، به سه وجه کانونی دین یعنی عرفان، برابری و آزادی اشاره می‌کند.

در این جا شریعتی، اگزیستانیسالیسم، ماتریالیسم و مارکسیسم را معیوب و ناقص می‌داند. با این حال، به گفته منوچهری، او یک ترکیب همزمان را از این سه جریان انتخاب می‌کند: "تنها در این هنگام است که یک خودآگاهی اگزیستانسی در پیوند با یک احساس آگاهی اجتماعی، می‌تواند به تحقیق خویشتنی اصیل منتهی شود" . (ص۱۰۹).

اما واقعیت این است که اگزیستانسیالیسم سارتری یا دیالکتیک هگلی و حتی سوسیالیسم مارکسی نتیجه روند تاریخی مشخصی بوده‌اند که در یک بافتار جغرافیایی و مکانی خاص پدید آمدند. از این رو آیا منطقی است که به مدلی از خود‌شناسی عرفانی مبتنی بر الگوهایی برسیم که حتی یکی از آنها (اگزیستانسیالیسم) در تضاد و تنافی با دیگری (سوسیالیسم) قرار دارد؟

بخش دیگری از کتاب عباس منوچهری، به ارزیابی تجربه استعمار ستیزی علی شریعتی اختصاص دارد. این جا منوچهری، ما را با وجه مغفول مانده و در عین حال مهمی از اندیشه او آشنا می‌کند که عبارت باشد از بعد پسااستعماری اندیشه شریعتی. مکتب پسا استعماری، و یا آن چیزی که تحت عنوان تئوری و نقد پسا استعماری (post colonial) شناخته می‌شود، صورت تئوریک بسط یافته اندیشه ای است که امثال فرانتس فانون و چپ گرایان و روشنفکران دهه پنجاه و شصت میلادی مطرح می‌کردند. محور اساسی این تفکر، به چالش کشیدن سوژه امپریالیستی و هژمونی انسان غربی است. در این جریان فکری است که قوم گرایی سرکوب گرانه غربی‌ها و به حاشیه فرستادن سلطه گرانه فرهنگ‌های غیر غربی، محکوم و تقبیح می‌شود. البته خاستگاه این تفکر را باید در اندیشه آنتونیو گرامشی (۱۹۳۵-۱۸۹۱)، متفکر مارکسیست ایتالیایی، جست وجو کرد؛ به خصوص آن جا که او از شخصیت درجه دوم صحبت می‌کند که اشاره ای است به استعمار شدگان غیر نخبه ای که قادر به مشروعیت بخشی به خود نیستند.

این را هم باید گفت که شریعتی در پیروی از این طریقه فکری، از اندیشه‌های کسانی چون اقبال لاهوری فراوان تأثیر پذیرفته است و از این رو جا داشت که عباس منوچهری به این جنبه از قضیه هم توجه بیشتری می‌کرد. به هرحال، شریعتی از این منظر یک روشنفکر ایرانی ضدّ استعمار است که قلم خود را در راه مبارزه علیه امپریالیسم فرهنگی و سیاسی و هژمونی غرب به کار گرفت.

عبای منوچهری توانسته در کتاب خود ما را با جنبه‌های زیادی از اندیشه شریعتی آشنا کند. شاید خود او باشد که برای اولین بار توانسته پلی بزند بین عرفان شریعتی و مقوله هرمنوتیک مدرن. اما کاش به رغم این همه، ما را با خاستگاه‌های ایرانی اندیشه این متفکر هم آشنا می‌کرد؛ با سهروردی، غزالی و با برادر او، عین القضات. او می‌توانست در بحث هرمنوتیک، پیوندهای زیبایی بین اندیشه شریعتی و اندیشه افرادی چون عین القضات (به خصوص در "نامه‌ها" و نیز در "تمهیدات" این عارف ایرانی) برقرار کند.

انتهای این جستار را با نقل قولی از کتاب کویر به پایان می‌بریم؛ کتابی که خود شریعتی در ادامه اش این عبارت را افزوده بود: تاریخی که در صورت جغرافیا نمایان شده است: "در فرار به تاریخ، از هراس تنهایی در حال، برادرم عین القضات را یافتم که در آغاز شکفتن، به جرم آگاهی و احساس و گستاخی اندیشه، در سی وسه سالگی شمع آجینش کردند. که در روزگار جهل، شعور، خود جرم است و در جمع مستضعفان و زبونان، بلندی روح و دلیری دل..... گناهی نابخشودنی است" .

تاریخ انتشار : ۰۰ / آذر / ۱۳۸۳

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : هفته‌نامه خردنامه همشهری، شماره ۳۵
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : حسن محدثى

موضوع : ـــــ

"تاریخ از جایى شروع شده و ضرورتاً باید به جایى هم منجر شود. باید هدف و جهت داشته باشد." (شریعتى، به نقل از اخوى، ۱۳۷۰ : ۱۱۴)

اگر تاریخ راه خود را دنبال می‌کند، اراده من چه نقشى می‌تواند در رقم خوردن سرنوشت نهایى بشر داشته باشد، مگر آن که آن غایت نیز تابع کنش انسانى باشد و اگر غایت تاریخ را تابع کنش انسانى بدانیم دیگر سخن گفتن از غایت از پیش تعیین شده تاریخ و جهت تاریخ بى معنى خواهد بود، زیرا انسان موجودى خلاق است. شریعتى تصویر اسطوره‌ای تضاد کیهانى میان خیر و شر را به صورت تاریخ محض باز سازى کرد: اندیشه‌ای که اقبال لاهورى آن را در اسلام نفى می‌کند و اشپنگلر را به باد انتقاد می‌گیرد که چرا چنین اندیشه‌ای را به اسلام نسبت می‌دهد. اشپنگلر می‌‌گوید: "تعالیم پیامبرانه ریشه در فرهنگ مجوسى دارد. یک خدا وجود دارد با نام‌هاى متفاوت یهوه، اهورامزدا، مردوک و بعل که منشاء خیر است، بقیه، ایزدان و خدایانى هستند که یا کارى از آنان ساخته نیست و یا به شر وابسته اند. همراه با این عقیده امید و انتظار براى یک مسیح و نجات دهنده وجود دارد، که مژ ده ظهور او در کتاب اشعیاى نبى به وضوح آمده است، این بشارت در سراسر قرن‌هاى بعد تحت فشار یک نیاز درونى در همه جا منتشر شد. این همان اندیشه اساسى دین مجوس است، چرا که مفاهیم کشمکش تاریخى میان خیر و شر، اقتدار نیروى شر و دوره میانى، و در نهایت پیروزى خیر در روز داورى را، به طور ضمنى در خود جمع دارد." اگر مقصود از این گفته، در تعالیم پیامبرانه، آن باشد که این نظر شامل حال اسلام نیز می‌شود، پیداست که از فهم نادرستى حکایت می‌کند. … اشپنگلر، در ارتباط با این معنا از فهم ارزش فرهنگى اندیشه خاتمیت نبوت در اسلام ناتوان است.

شک نیست که یک وجه درخور اهمیت فرهنگ مجوسى توجه بى وقفه و مداوم آن به مسئله انتظار است، از آن جمله باید از انتظار دائ می‌در ظهور پسران زاده نشده زرتشت و ظهور مسیح یا فارقلیط انجیل چهارم نام برد… مسئله انتظار را از دیدگاه مجوسى می‌توان درمانى روانى درخصوص انتظار دائ می‌به شمار آورد، که تصویرى نادرست از تاریخ به دست می‌دهد. به عقیده من، ابن خلدون این نگرش را از دید روح تاریخى خود، به طور کامل مورد نقادى قرار داده، و سرانجام ساختار این اندیشه را که عقیده مشابهى در اسلام وجود دارد، لااقل از نظر تأثیر روانى در هم شکست، عقیده‌ای که اصل آن از مجوسیت است و تحت فشار تفکر مجوسى بار دیگر در اسلام ظاهر شد." (همان : ۴۷ ۲۴۶)اما شریعتى برعکس اقبال می‌گوید: "انتظار جبر تاریخ است… من که در این گوشه از زمین و این لحظه از تاریخ منتظرم تا در آینده‌ای که ممکن است فردا یا هر لحظه دیگر باشد ناگهان انقلابى در سطح جهانى به نفع حقیقت و عدالت و توده‌هاى ستمدیده روى دهد، که من نیز در آن باید نقشى داشته باشم… پس به جبر تاریخ معتقدم و نه به تصادف و تفرقه و گسستگى تاریخى … من در اینجا معتقدم که تاریخ به طرف پیروزى جبرى عدالت و نجات قطعى انسان‌ها و توده‌هاى ستمدیده و نابودى حت می‌ظلم و ظالم می‌رود." (شریعتى، م. آ/،۱۹ ۱۳۶۱: ۲۹۳) اقبال با این که معرفت خدا به آینده را تأیید می‌کند ولى معتقد است "این به معناى نظم ثابت رویدادها با ابعاد معین نیست، بلکه به صورت یک امکان باز است." (اقبال لاهورى، ۱۳۷۹: ۱۴۸) او معتقد است که نگاه قرآن به آینده مبتنى بر "بهبودگرایى" است: "عالم را مجموعه‌ای بالنده می‌داند که به امید پیروزى نهایى بشر بر تباهى، زندگانى یافته است." (همان : ۱۵۲) اما پیروزى بشر بر تباهى از پیش تضمین شده نیست بلکه چشمداشتى است که بر اعتماد به انسان متکى است و "آن خدایى که این خطر را کرده، نشان داده است که به بشر اعتماد بى اندازه دارد" (همان : ۱۵۸) و این آزمونى است که انسان در آن به خیر و شر دچار می‌شود و خیر و شر "هر چند متضاد یکدیگرند، ولى باید در همان کل قرار گیرند. چیزى به صورت یک واقعیت مجزا وجود ندارد." (همان : ۱۵۸) می‌بینیم که عناصر مختلف فلسفه تاریخ شریعتى قطعه قطعه از جاهاى گوناگون (از اسطوره آدم و حوا و‌هابیل و قابیل (که به قول اقبال دلالت تاریخى ندارند) گرفته تا ماجراى عاشورا، تضاد کیهانى میان خیر و شر زردشتى و غیره) اخذ شده‌اند و سپس با درون مایه‌هاى مارکسیستى (مفاهیم دیالکتیک، و جبر تاریخى) و دیگر ایدئولو ى‌هاى معاصر (مفهوم اراده آزاد اگزیستانسیالیستى)، طى یک ترکیب سازى به صورت فلسفه تاریخ شیعى و اسلا می‌ساخته شده و یک بینش اسطوره‌ای جدید را پدید آورده است و چنان صورت استادانه و ظاهراً آشنا و وسوسه انگیزى از تاریخ ارائه شده است که بازشناسى اجزاى آن به آسانى میسر نیست. این فلسفه تاریخ وجهى ترا ژیک دارد زیرا دو قطب خیر و شر در نبرد دائ می‌با هم درگیرند، اما انسان در آن برخلاف وضعیت ترا ژیک، اسیر بازى سرنوشت نیست بلکه خود باید یکى از دوقطب را انتخاب کند.

و این است که در وضعیت ترا ژیک جامعه جهان سو می‌که در آن انسان‌هاى بریده از زمینه‌هاى سنتى و آواره در حاشیه فضاهاى مدرن شهرى در چنبره تضاد میان ارزش‌هاى سنتى و ارزش‌هاى مدرن گرفتار آمده‌اند و دچار بحران هویت اند، بسیار جذاب و شورانگیز است. به ویژ ه آن که انسان را واجد اراده آزاد معرفى می‌کند که می‌تواند جامعه خود را براساس اتوپیاى ظاهراً دینى بسازد و اگر کشته شد نیز "قلب تاریخ" خواهد بود.در اسطوره به قول الیاده تاریخ می‌سوزد، و رویدادها نه به عاملان اصلى خود بلکه به عاملانى در بیرون از تاریخ نسبت داده می‌شود و "این جا" و "اکنون" بى اعتبار می‌گردد. در دین رویدادهاى تاریخى در درون خود تاریخ روى می‌دهند، اما تاریخ به خودى خود بدون اتصال به ابدیت و اکنون ابدى خداوند و بدون تجلى خدا در آن فاقد اعتبار است. در ایدئولوژى (به معناى نظام‌هاى اعتقادى عصر مدرن) تاریخ ماهیتى مقدس می‌یابد و گویى ابدیت به درون تاریخ سقوط می‌کند و در آن، تاریخ مجموعه‌ای از رویدادهاى منفرد نیست بلکه این رویدادها از وحدت ذاتى برخوردارند. پس به چند دلیل فلسفه تاریخ اسطوره سازى می‌کند: تاریخ یا بخشى از آن را مقدس می‌سازد، معنا را به مثابه واقعیت معرفى می‌کند، هستى‌ای ما فوق انسانى به تاریخ می‌دهد، کنش و خلاقیت انسانى را فاقد ارزش فى نفسه می‌سازد، بخشى از تاریخ - به عبارت دقیق تر بخشى از واقعیت- را می‌سوزاند.

منابع و مآخذ:

- اخوى، شاهرخ (۱۳۷۰) + تفکر اجتماعى شریعتى"، در احمدى، حمید (۱۳۷۰)

- شریعتى در جهان. تهران: نشر انتشار؛اقبال لاهورى، محمد(۱۳۷۹)

- بازسازى اندیشه دینى در اسلام. ترجمه محمد بقایى( ماکان). تهران: نشر فردوس؛شریعتى، على(۱۳۷۲)

- آثار گوناگون، م.آ / ۳۵ (ج۱). تهران: انتشارات آگاه؛(بى تا)

- مذهب علیه مذهب، م.آ/۲۲؛(۱۳۶۱)

- حسین وارث آدم، م.آ/ ۱۹. تهران: انتشارات قلم ؛(بى تا)

- خودسازى انقلابى، م. آ/۲. حسینیه ارشاد؛(۱۳۷۰)

- میعاد با ابراهیم، م.آ/ ۲۹. تهران: انتشارات مونا


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

مصاحبه با حسین‌ کچوئیان‌ / مصاحبه‌کننده : ـــــ

دکتر شریعتى از جمله روشنفکرانى است که ن می‌توان حتى پس از سالها ازمرگش او را نادیده گرفت.

او در دوره‌ای نقش و کارکردبرجسته‌ای درتحولات اجتماعى ایران داشته، بطورى که از تفکر او به عنوان یک پارادایم مسلط در روشنفکرى دینى عصر خود یاد می‌کنند.

شاید ویژگى‌هاى برجسته شریعتى بسط فرهنگ دینى، ارائه تفسیرى نو از دین، متناسب با تحولات جهانى باشد. اما دکترحسین کچوئیان جامعه‌شناس و استاد دانشگاه تهران که سالها درخصوص اندیشه شریعتى کارکرده، معتقداست شریعتى محصول دوره‌ای است که جامعه آبستن تحولات ساختارى بوده است.

او که تحت تعالیم دانش روز دنیا قرارداشته و در اروپا تحصیلاتش را به پایان برده، تلاش می‌کرد بین معرفت دینى و معرفت بشرى حلقه اتصالى ایجادکند.

به تعبیر کچوئیان این عملى است که همه روشنفکران دینى از ابتدا تاکنون انجام داده‌اند و نگاه شریعتى به دین نیز ازهمین منظر قابل بررسى است.

در باب آرا و اندیشه‌ها و نظریات شریعتى با وى گفت‌وگویى داشتیم که در پى می‌آید.


مصاحبه :


س : درباب شخصیت مرحوم شریعتى نظریات متفاوت و گاه متناقضى وجوددارد. عده‌ای او را دیندار، متفکرمسلمان و فردى که قائل به حکومت اسلا می‌است، می‌دانند. درمقابل عده‌ای او را سکولار، غربگرا و روشنفکرى متجدد مى‌شناسند. نظرشما دراین مورد چیست؟ به واقع چرا در مورد شخصیت وى تا این حد آشفتگى ادراک و نظر وجوددارد؟

ج : درباب متفکرین طبیعى است که انواع تعبیر و تفسیرها از دیدگاه آنها ارائه شود. ولى براى داورى دراین مقولات، یک مبناى کلى و معیارهاى خاص و ویژه وجوددارد.

ببینید! شما ممکن است بخواهید قرائتى خاص از شخصیتى ارائه دهید. کما اینکه انواع و اقسام قرائتها از مارکس ارائه شده و می‌شود و شاید منظور از این قرائتها این باشد که بگویید این فرد داراى یک سرى توانمندى و قابلیت است و می‌تواند فکرش را تاحدزیادى گسترش دهد.

این اشکالى ندارد. البته گاهى اوقات چنین قرائتهایى ممکن است مستلزم ازهم پاشاندن ساختار فکرى آن شخص هم بشود. ولى این مهم نیست، چون ما می‌خواهیم این نتیجه را بگیریم که این شخص حرفهایى دارد که کشش دارد و شما می‌توانید در زمینه‌هاى جدید از آنها استفاده کنید که درمورد این نوع روایتها و تفسیرها معیارهایى براى داورى الزا می‌است.

این موضوع بحث مه می‌است که پیش زمینه مباحث ما تلقى می‌شود. ببینید یک وقت هست شما تفسیرى از یک آدم ارائه می‌دهید و منظورتان این است که این تفسیر، بیان درست درمورد اوست.

اینجا هست که در واقع نزاع جدى پیش می‌آید.

چون شما می‌خواهید فردى که یک عمر حرفهایى زده برمبناى موردنظرتان و تلقى خاصى که نسبت به او دارید معرفى کنید و به عنوان تفسیرى تام و تمام او را نقدکنید. درحالى که ممکن است دیگرانى بیایند و نظریات شما را ردکنند. درچنین فضایى است که بحث چگونگى داورى پیش می‌آید.


س : نکته‌ای را شما درمورد مارکس بیان کردید که من آن را قابل تطبیق با شریعتى ن می‌دانم. درمورد مارکس تلقى‌ها و تعابیر متفاوتى مثل مارکس پیامبر، مارکس عالم، مارکس اقتصاددان و... مطرح است که بعد از او درقالب گفتمانهاى مارکسیستى گسترش می‌یابد. به تعبیردیگر درمورد مارکس دوقالب وجوددارد. یک گفتار و اندیشه‌هاى مارکس و دوم، گفتار و نظریات مارکسیسم. ولى درمورد شریعتى چنین قالب بندى دیده نمی‌شود. یعنى ما بعد از شریعتى، گفتمان غالبى تحت عنوان شریعتیسم نمی‌بینیم. به نظر من تناقض درمورد مارکس به دلیلى که اشاره کردم موجه است ولى درمورد شریعتى نمی‌توان پذیرفت؟

ج : تفاوتى را که شما می‌گویید، من چندان حس ن می‌کنم. به هرجهت درمورد مارکس قرائتهاى متفاوتى ارائه شده درمورد شریعتى هم، همین مسأله و تنوع نظر وجوددارد.

به نظر من آنچه دراین گونه مباحث مهم است، پیداکردن معیار و مبنا است و همانطور که اشاره کردم، بحث چگونگى داورى مطرح است.

درباب این تفسیرها، مطالعات نشان می‌دهد که شکلهاى متفاوتى وجوددارد. مثلاً بعضى از این تفسیرها جنبه ارزیابى کننده دارد.

برخى از افراد همانطور که جلال آل احمد را رد می‌کنند، مرحوم شریعتى را به عنوان منحرف کننده جریان فرهنگى کشور دریک دوره خاص معرفى می‌کنند.

این گروه می‌گویند شریعتى، دین را ایدئولوژیک کرده به همین دلیل قابل قبول و درست نیست.

ما شاید واقعاً مجبور باشیم درمورد این نوع تفسیرهاى عام اظهارنظر کنیم، شاید هم لازم باشد آنها را تک تک مورد بررسى قراردهیم و نتوانیم با یک معیار و در یک قالب کلى آنها را نقدکنیم. ولى چندمعیار براى بررسى متفکرین مشابه شریعتى وجوددارد.

یک معیار، معیار تاریخى است. یعنى متفکرین در درون ظرف زمانى خود باید فهمیده و ارزیابى شوند.

فهمیده شدن بدین مفهوم است که این حرف و بیان شریعتى یک جغرافیاى خاصى داشته و در آن جغرافیا این گفتار معنایى داشته است.

ولى اگر ما به این جغرافیاى خاص نگاه نکنیم ممکن است هرچیزى از دل آن بیرون بیاید و این در مقابل آن چیزى باشد که خود شخص فهمیده است، این شرایط هم به لحاظ محتوایى در مورد فکر آن شخص و براى ارزیابى او مهم است.

مثلاً نقدهایى وجوددارد که شریعتى یک نوع مبارزه جویى را در فکرش پرورش داده.

به نظر من این نظر ناشى از غفلت از شرایط تاریخى ایشان است.

متأسفانه بیشتر افرادى که شریعتى یا آل احمد را اینگونه نقد می‌کنند، واقعاً تفسیرهاى ناهمزمان به لحاظ تاریخى می‌کنند.

آنها تجربیات ۲۰ یا ۳۰ ساله‌ای بعد ازمرگ به دست آورده‌اند که هیچ ربطى به شرایط تاریخى شریعتى یا جلال آل احمد ندارد.

البته اینکه تجربیات آنها تا چه حد درست است خود موضوعى قابل بحث است.

ولى به هرجهت این نوع بررسیها به نظر من داراى اشکال و نقص است و طبیعتاً نتایج آن قابل استفاده نیست.


س : شرایط تاریخى مرحوم شریعتى چه ویژگی‌هایى داشت که به نظر شما در نگاه برخى از منتقدان مورد توجه قرار نگرفته است؟

ج : ما در آن دوران شکست نهضت ملى شدن نفت، استقرار رژیم وابسته پهلوى، حضور یک قدرت خارجى، بسته شدن تمام راههاى فعالیت سیاسى و شکل گیرى ساواک را شاهد بودیم.

ببینید! اگر قرار بود پارلمانتاریسم جواب بدهد، خوب طبیعتاً می‌بایست جواب می‌داد. حتى اگر قرار بود روش نهضت آزادى به نتیجه می‌رسید، شما مسلم بدانید که تا آن موقع تأثیراتش را درجامعه می‌گذاشت.

سؤال این است که چرا بینشهاى فکرى مثل سازمان مجاهدین و چریکهاى فدایى خلق پدیدآمدند؟ درواقع اینها معلول شرایط تاریخى خاصى بود که درآن شرایط هیچ راه دیگرى وجودنداشت.

اگر راهى وجودداشت، شما شک نکنید که متفکرین آنها را آزمایش می‌کردند.

یک تجربه صدساله از کارو مبارزه و تلاش درشخصیت شریعتى بروز می‌کند.

این خیلى غلط است که کسى بیاید به اعتبار یک سرى تجربیات دیگر اعم از درست یا غلط یک مقطع تاریخى را که اینها در آن قرار داشتند و زندگى کردند موردنقد و ارزیابى قراردهد.

اگر قرار است نقدى صورت گیرد ما باید به آن مقطع برویم.

آیا به نظر شما براى شریعتى امکان دیگرى وجودداشت، که ازطریق آن اهداف انسانى‌ای را که ما نیز با آن مشترکیم، تحقق ببخشد؟

مثلاً همین بحث دموکراسى درمعناى خیلى عام و کلانش، یعنى حق مشارکت مردم در زندگیشان، آیا توسط شاه به مرحله اجرا در می‌آمد؟

آیا اساساً امکان داشت که در نظام شاه این نیاز را به طریقى غیر از آنچه شریعتى مطرح می‌کرد، دنبال شود؟

آیا حتى در درون خودسیستم درگیریهایى که بین مثلاً امینى و دیگران بود، یعنى یک بازى سیاسى کاملاً محدود براى کل نظام قابل قبول و مشروع بود؟ من فکر می‌کنم شرایط تاریخى از لحاظ محتوایى شریعتى را مشروعیت می‌بخشید، چون روشهاى دیگر به جواب نرسیده بود. اگر بخواهیم مشخص تر صحبت کنیم، بعضى ازعناصر وجوددارد که درمورد شریعتى عناصر مه می‌است که هم اکنون هم موردنزاع قرارگرفته. یکى اینکه آیا مرحوم شریعتى دیندار است یا خیر، خب از لحاظ شخصى این سؤال، سؤال غلطى است چون ما می‌دانیم که او خود را مکلف می‌دیده و اعمال دینى را انجام می‌داده است. وقتى این مسأله مطرح می‌شود به فکر شریعتى رجوع می‌شود، چون همانطور که یک فرد ممکن است مسلمان باشد و کارسیاسى کند، اما مسلمانى اش را در سیاست واردنکند و یا براساس فکراسلامى، کارسیاسى نکند.

یک متفکرى هم ممکن است مسلمان باشد، اما فکر دینى اش را داخل تفکر کلى اش نکند.

این چنین رهیافتهایى به هرجهت قابل رد و انکار نیست و افرادى با چنین شرایطى حتى در دوران معاصر هم دیده می‌شوند.

مثلاً اگر به تعبیر مسلم سکولار که یک تعبیر متناقض است توجه کنید درواقع به این مطلب متوجه می‌شوید که شخص ممکن است مسلمان ناقص باشد. یعنى در تفکر اجتماعى سیاسى اش مسلمان نباشد. چه درست و چه نادرست. اما به عنوان یک واقعیت درعمل عده‌ای براین منوال فکر می‌کنند وجوددارند. درموردشریعتى دو نوع نگاه دراین خصوص وجوددارد. یکى محدودیتهاى تاریخى است که باید لحاظ شود و دیگر اینکه نباید به صورت مطلق یا به صورت ایده آل به قضیه نگاه کنیم.

یعنى ببینیم در آن مقطع واقعاً چه براى آن شخص و چه براى آن تاریخ خاص، امکان دیگرى وجودداشته که در قالب گفتمان دینى، فکر و اندیشه‌ای غیر از این و یا فراتر از این ارائه دهد یا خیر.

یک نوع نگاه دیگر که به صورت مطلق مطرح است می‌گوید: مرحوم شریعتى از یک نوع فضاى خاصى متأثر است.

اما غیر از اینکه شریعتى آموزش اولیه اش سکولار و دانشگاهى و به تعبیرى یک گونه خاص ازاین آموزشهاى سکولار بود در شکل کلى باید به این توجه کنیم که روشنفکرى جهان سوم که تابعى از روشنفکرى غرب محسوب می‌شود. یعنى تطورات، محتویات و تحولاتش را می‌توانید با روشنفکرى غرب بسنجید. در یک دوره‌ای ما روشنفکرانى داریم که از سیدجمال تا بازرگان را شامل می‌شوند.

اینها به گفتمانى که در قالب علوم طبیعى شکل گرفته، تکیه می‌کنند و نگاه اثبات گرایانه دارند.

دوره دیگرى را در مسیر روشنفکرى در ایران داریم که اینها از روشنفکران و جریانات اخیر غرب مثل پست مدرنیسم فلسفه و معرفت‌شناسى متأثرند.

مرحوم شریعتى مربوط به دوره بینابین است که دوره غلبه فکرهاى چپ است.

این ریشه فکرى به نوع رویکرد و فهمش از مقولات دینى رنگ و بوى خاصى می‌دهد.


س : تقسیم‌بندى شما قابل قبول است. اما من می‌خواهم بدانم درحوزه روشنفکرى دینى، شما شریعتى را کجا قرار می‌دهید؟

ج : منظورتان را متوجه نمی‌شوم.


س : ببینید! ما یک زمانى قالب روشنفکرى ایران را به شکل عام موردبحث قرار می‌دهیم، درآن صورت لازم است مثلاً داریوش شایگان، داریوش آشورى و... را درنظر بگیریم. اما یک زمان است که روشنفکران را در قالب اندیشه متفکران مسلمان بررسى می‌کنیم، که موضوع صبغه خاص پیدا می‌کند. حال شما شریعتى را درکدام طبقه بندى قرار می‌دهید؟

ج : یعنى من بگویم او چقدر دیندار است؟


س :‌ شما اگر قالب کلى را بگویید من متوجه خواهم شد که چه نوع دیندارى از شریعتى را مدنظر دارید؟

ج : ازمنظر کلى تمام نظام روشنفکرى ایران از ابتدا تاکنون هیچ موقع روشنفکر دینى نبودند. چون اصالت را به فکر غرب می‌دادند و برمبناى آن مبادى وارد حوزه دین شده اند.

به این معنا همانقدر شریعتى اندیشمندى غیردینى است، که روشنفکران اخیر غیردینى اند.

و از یک جهت شریعتى مقدارزیادترى غیردینى است چون تحت تأثیر اندیشه‌هاى چپ قراردارد.

ازمیان جریانهاى موجود در غرب اگر شما نگاه کنید می‌بینید که مارکسیست‌ها شکل بى‌دینى‌شان شدیدتر است.

البته کل غرب مبناهاى فکرى‌اش غیردینى است.

ولى گفتمان لیبرالیستى و تفکر ضددینى‌اش، پیچیدگى‌هایى دارد که به ظاهر دیده نمی‌شود.

درحالى که عناد با دین در بیانات واضح تر و آشکارتر است. البته مرحوم شریعتى از آن منظرى که مارکسیسم دین را نفى می‌کند، به شدت مارکسیسم رانقد می‌کند و بخش عمده نظریات او دراین بخش خلاصه می‌شود و به صراحت می‌گوید که اسلام افیون توده‌ها نیست.

او می‌گوید: شاید درمورد برخى از ادیان مبناهاى مارکس درست باشد، ولى درمورد دیانتهاى ابراهیمى، این ایده صددرصد غلط است.

البته یک جنبه‌هایى درفکر مرحوم شریعتى وجود دارد که این جنبه‌ها غیر از بعد سکولاریستى فکرش قابل بررسى و ارزیابى است و آن جایى است که شریعتى تفسیر مارکسیستى و یا ماتریالیستى از تاریخ ارائه می‌دهد و در مورد جهت‌گیریهاى طبقاتى اسلام صحبت می‌کند که مرحوم مطهرى هم این ویژگى شریعتى را نقد کرده است.

درمجموع تا آنجا که به علایق و انگیزه‌هاى مرحوم شریعتى مربوط می‌شود، او به دنبال دیانت بود و تلاش می‌کرد دیانت متناسب با جهان ارائه دهد.

بسیارى از این گونه تلاشهایى هم که می‌کرده، درجهت غناى اندیشه‌هاى دینى است. ولى در شاکله و بنیان این فکر دچار مشکل است.

مثلاً او به مانند بسیارى دیگر از روشنفکران به فکر بهبود دنیا بود یعنى دنیا را به شکلى تقریباً مطلق اصالت می‌داد.

این فکر از اصول تفکر تجددگرایانه است. همانطور که می‌دانید جریان چپ تجدد با این فکر شروع شد، که مصالح دنیا بسیارمهم است و هرکار ما می‌بایست ناظر به این مطلب باشد نه ناظر به جاى دیگر و ارزشهاى دیگر از آثارو پیامد این فکر در میان اندیشمندان دینى، این بوده که آنها همیشه دین را با اوضاع زمانه تطبیق می‌دادند.

یعنى دین را از این منظر نگاه نکردند که یک فلسفه متفاوتى از عالم ارائه می‌دهد.

در گفتمان دینى می‌گویند دنیا مهم است ولى اصل چیز دیگرى است. ما باید تلاش کنیم دنیا را براساس اصلى که دیانت ارائه می‌دهد، سازمان بدهیم.

حال اگر اوضاع احوال اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى اقتضانکرد، لازم نیست براى اهل عمل بودن، همه چیز را متناسب با زمان ارائه دهیم. بلکه می‌توان درگوشه‌ای نشست و به اعتقادات و اعمال دینى خود رجوع و عمل کرد.


س : پس به عبارتى می‌توان گفت شریعتى هم مثل سایر اندیشمندان مسلمان تلاش می‌کرد بین تجدد و دین آشتى و صلح برقرارکند اما درعمل به چنین رهیافتى دست پیدانکرد و به نوعى ناموفق بود.

ج : بله همینطور است. تلاش شریعتى به واسطه مبانى فکرى اش با بن بست مواجه می‌شود. البته شاید او آن تأمل فلسفى دقیقى که لازمه این کار بوده، درعمل به دست نیاورد.

به نظر می‌رسد آن بصیرت‌هاى لازم براى شناخت تجدد درمرحوم شریعتى حاصل نشده. بطورکلى روشنفکرى ایران در این اواخر است که بصیرتهاى بیشترى نسبت به تجدد پیداکرده و فهم دیندارى خالصانه و اصیل موضوعاتى است که هم اکنون براى ما روشن شده است.

من دستاورد عمده انقلاب اسلا می‌را درهمین رهیافت قابل اشاره می‌دانم تا قبل از پیروزى انقلاب، همه اهل فکر بویژه دانشگاهیان کمابیش در فضاى سکولاریستى فکر می‌کردند.

امام خمینى اولین فردى بود که فکر دینى را ارتقایى متفاوت بخشید و اصالت فکر دینى را ظاهرکرد و ما مفهوم دیندارى خالص و عمیق را درعمل دیدیم و فهمیدیم. تا قبل از انقلاب اگر کسانى هم فکر دین خالصانه را مطرح می‌کردند، خیلى بستر و زمینه براى رشد پیدان می‌کرد.

مرحوم شریعتى به نظر من در چارچوب این محدودیتها قابل نقد وبررسى است و اگر ما این شرایط و بستر عصر او را درنظر نگیریم، او را دقیق و عمیق درک نکرده ایم.


س : شریعتى از منظر دیگرى نیز مورد انتقاد است که به نظرم ما هنوز به آن نپرداخته ایم و آن اینکه بسیارى از عرفا به نگرش عرفانى او ایراد می‌گیرند و می‌گویند کویریات شریعتى در قالب گفتمانهاى عرفانى ن می‌گنجد و او دراین زمینه دچار آشفتگى فکرى است. نظر شما دراین مورد چیست؟

ج : عرفان شریعتى از آن جاهایى است که اتکا و اعتماد بیش از حد او را به تجدد نشان می‌دهد.

عرفان شریعتى به میزان زیادى، عرفان سوژه محور است. عرفانى که یک انسان پرومته‌ای درآن ظاهر می‌شود.

انسانى که خود و تظاهراتش را در بطن وجود داراى اصالت و ارزش می‌بیند. ما در شرق عرفانى داریم که مقید به شریعت است و ازمجراى دیانت و فکرى دینى، خود را بسط و گسترش می‌دهد.

درواقع این نوع عرفان می‌خواهد در اوج خود، عارف را به وحدت با عالم برساند به نحوى که خود مظهر حقیقت باطنى عالم شود.


س : منظور شما از عرفان‌هایى است که مبناى این جهانى دارد؟

ج : بله، این نوع عرفانها، ارجاع اصلیش هم خود به معناى سوژه و هم به نیروهاى درون دنیایى اتکا می‌کند و باطن و فرایى براى این عالم قائل نیست.

درواقع خلسه‌ها و آرامشهاى این دنیا را از دل عرفان می‌جویند. این نوع عرفان هدف و مبنایش خود و اظهارخوداست و مرجع اتکایش هم نیروهاى درون دنیایى است و عمدتاً تأثیرهاى روانى خود انسان است.

یک سطوح دیگرى از عرفان وجوددارد که شاید بدواً اینطور دیده نشود و به عنوان عرفان درون دنیایى به نظر نیاید.

این درواقع عرفان خودمحور است که هدفش رساندن خود به یک شکوه وجود‌شناسانه مطرح است. یعنى خود را به عنوان بالاترین مظاهر این دنیا می‌بیند و خود را در قید و بندهاى این عالم موجود ن می‌بیند.

کویریات شریعتى به میزان زیادى به این بینش اخیر نزدیک است.

یعنى عرفان او عرفان خلسه و آرامش نیست عرفانى است که شکوه ویژه‌ای دارد با عمل و تحرک سازگار است. اما درهرحال عرفانى است که اوجگیرى خود در صورت یک سوژه مستقل و خوداتکا در آن هدف است.

درنتیجه اگر منظور شما شکست قالبهاى عرفان در اندیشه شریعتى است.

پاسخ من این است که بله، عرفان شریعتى، قالب عرفانهاى مرسوم ما نیست و سیر و سلوک به آن شکلى که مطرح است، درآن دیده ن می‌شود.

در عرفان ما فرد براى ارتقا در تعارض با خود قرار می‌گیرد و به یک معنا دائماً خود را از مجراى تکالیف شرعى و سطوح اخلاقى می‌بیند و از مسیر طریقت به حقیقتى می‌رساند که حقیقت باطن این عالم است.

وقتى انسان به آنجا برسد، دیگر خودش نیست.

دراین نوع عرفان مشکل اصلى بشر اراده اش است و حل مشکل هم به حقى اراده است.

اگر به داستان هبوط برگردیم از منظر دینى همه چیز این عالم ناشى از خواست بشر است.


س : بر همین مبنا است که شریعتى می‌گوید دوست داشتن از عشق برتر است؟

ج : بله. چون باز در این معنا خود بیشتر ظاهر است. عشق، انفعال با محو خود سازگار است. هدف عاشق حتى شاید اظهارعشق نباشد. از صحنه بیرون رفتن است تا معشوق باشد. اما در دوست داشتن منیت و خودیت حاضر است و جلال دوست داشتن به جذابیت و قدر خود است.


س : چون عرفا برخلاف این ایده نظر می‌دهند؟

ج : در عرفان دینى ما باید به آخر قضیه برویم.

فنا فى الله ویا به بیان بایزیدبسطا می‌اریدالله ارید مقام آخر تلقى می‌شود.

منظور این جمله این است که من نباشم.

ولى د رعرفانهاى دیگر مثل عرفان شریعتى همیشه من مطرح است.

ویا تعبیرى که شریعتى از آندره ژید نقل می‌کند: بکوش تا عظمت درنگاه تو باشد، این اوج، این گونه تفکر است، که سوژه محور تلقى می‌شود و همه چیز در آدم مفهوم می‌یابد و عظمت این عالم هم به چشم و نگاه شما وابسته می‌شود.

شاید بتوان به نوعى گفت آن انسان مبارزه جویى که او مطرح می‌کند، درواقع یک منشأ اش درهمین رهیافت خلاصه می‌شود.

انسان فلسفى یک انسان نزدیک به سنت است. همانطور که می‌دانید مارکس بزرگترین متفکر عصرتجدد است.

او می‌گوید: فلاسفه موجود فلاسفه تفسیر بودند ولى من فلسفه عمل هستم.

و انسان متجدد، انسان عمل و تصرف گر می‌شود به همین دلیل اوج چنین فکرى، ابر مرد نیچه‌ای می‌شود، که قصد تصرف و تغییر همه عالم را دارد و می‌خواهد عالم را بطورکامل تابع خودکند، شاید بتوان گفت که غیر ازجهات سیاسى از لحاظ نظرى فیلسوفان را با چنان شدتى نفى و نقد می‌کند. از همین جاست که مرحوم شریعتى به سراغ انسان مبارز می‌رود و انسان فیلسوف یک انسان خموده و گوشه نشین و منفعل است.

ولى انسان مبارز، انسان تغییردهنده است. این حالت سوژه محورى د رانسان فعال و عمل گرا ظهور بیشترى دارد. شریعتى چنین شخصیتى دارد و این شخصیت درجاهاى مختلف در اشکال و ایده آل‌ها، تئورى‌هاى مختلف بروز می‌کند.

شریعتى انسان پرومته‌ای را بسیار می‌ستاید. انسان ایده آل او انسان پرومته‌ای و عصیانگراست که در مقابل خداوندان می‌ایستد تا زمین را گرم و نورانى کند.


س : من از صحبت‌هاى شما اینطور برداشت می‌کنم که مرحوم شریعتى همه چیز را مبناى ستونى به نام تجدد تعریف و تبیین می‌کند؟

ج : بله. من به این موضوع اشاره داشتم که همه روشنفکران دین تاکنون سوژه‌محورند و بنیاد فکرشان از تجدد نشأت می‌گیرد.

فرق شریعتى با دیگران این است که شریعتى یک طور خاصى تجددمحور است یعنى مثلاً همین الآن افرادى که بحث دموکراسى را می‌کنند، اینها هم به نوعى تجدد محورند، ولى در کنار آن ضدخشونت محور هم هستند و خیلى سیاسى به معناى مبارزه‌جویانه اش نیستند.

و ازهمین منظر هم شریعتى را نقد می‌کنند. اینها به جناح راست تجدد تعلق دارند و آنان منظر شریعتى را نقد می‌کنند. شریعتى یک تجددخاص دیگر را قبول دارد که مظهرش تفکر مارکسیستى است. در کویریات هم، شریعتى فردى است که عالم و آدم را برهم می‌زند و اهل خطرکردن است و به نوعى می‌خواهد خودش را نشان دهد.


س : اگر امروز ما بخواهیم به شریعتى رجوع کنیم و با بررسى نظریات او بخشى را براى زندگى در جهان امروز و پاسخ به نیازهاى این زمان انتخاب کنیم شما چه قسمتها و بخشهایى از نظریات او را انتخاب می‌کنید؟

ج : مرحوم شریعتى و حتى از یک منظر کل چپ، به دلایل روشنى از حیث توصیفات و تبیین‌هایى که ارائه می‌دهند و حتى از حیث رویکردشان قابلیت‌هایى براى ما دارند.

ببینید باز نکته‌ای مطرح است که روشنفکران جناح راست تجدد از روز اول روشنفکران جناح چپ ایران را از آن منظر نقد می‌کردند که شما دلخوش به مارکسیسم و شوروى و نظام برنامه ریزى هستید.

این نظر از یک جهت درست است، که آنها جنبه مبارزه طلبانه دارند.

ولى از طرف دیگر به عمق متفاوت فکرى آنها توجه نمی‌کنند.

ازهمین جهت به نظر من از تفکر شریعتى و تفکر چپ در ایران استفاده شده است. البته اگر نخواهیم که دچار تحلیل‌هاى ناهمزمان بشویم.

آن چیزى که در شریعتى درست است و هنوز می‌توان به آن رجوع کرد به مشابهت‌هاى نظریات و با اندیشه چپ می‌گردد. این مشابهت را منطق موقعیتى توضیح می‌دهد.

ما تا یک جایى چپ را می‌پذیریم و کما اینکه تا جایى هم می‌توانیم با شریعتى برویم. تا جایى که این شرایط هست، همچنان قابلیت چپ و شریعتى وجوددارد. چپ در باطنش با شریعتى به عنوان فرد دیندار تا آخر راه نخواهدآمد. چپ ازتجدد ن می‌تواند گذرکند. چپ برعکس به دنبال عمق بخشى به تجدد است. شما اگر به تاریخ مارکسیسم نگاه کنید، چپ برعکس ادعایش همیشه تجدد را توسعه داده است. بخصوص در دوره اخیر فکرچپ،زمینه سوژه محورى ماوراى تجدد را تبیین کرده است.

چپ از تجدد ن می‌تواند درگذرد. مارکس اعتقادداشت تجدد و بورژوازى خوب است... ولى کامل نیستند و با این وضع ن می‌توانند تا آخر پیش بروند. به بورژوازى انتقاد می‌کرد که منطق تو، مانع توسعه منطق تجددخواهدشد.

منطق فردمحورى مانع دستیابى اقتصاد به وفور خواهدبود.

مارکس بورژوازى را رد می‌کرد چون آن را مانع کمال تجدد می‌دانست. مارکس تجدد را نه دراهداف، بلکه دروسایل و روشها نقد می‌کرد.

اما همین دلیل که چپ ناقد درونى و تجدد است. گیرها و اشکالات آن را بخوبى تشخیص داده و ذخیره‌ای براى جهان سوم پدید آورد که تعارض اصلى اش نظر مارکس با جناح راست تجدد است. ما و روشنفکرى چپ در نقد تجدد مشترکاتى داریم. هردو ازموقعیت فعلى متضرر می‌شویم. تسلط گفتمان راست به ما آسیب جدى می‌رساند. اینها یک مبناى مشترک ایجاد می‌کند که ما می‌توانیم از آن مبناهاى مشترک استفاده کنیم. تفکر چپ چون از درون تجدد را می‌بیند، به ما عمق تئوریک و غناى فکرى می‌بخشد.

در سیاست تا همین اواخر که شوروى فرونپاشیده بود، به دلیل اشتراک موقعیت سیاسى ممکن نبود انقلابى که خواهان هویت و استقلال باشد، رخ دهد و پیروز شود. مگر اینکه کنار شوروى بایستد. علتش روشن است، براى اینکه جهان سوم و شوروى در یک موقعیت مشترک در برابر یک دشمن مشترک قرارداشتند.

تاریخ انتشار : ۳۱ / خرداد / ۱۳۸۳

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : روزنامه ایران
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : مسعود پدرام

موضوع : ـــــ

تفاوتی دردناک میان جامعة فکری ما و جامعة فکری غرب وجود دارد: آنها آن چه دارند نگه می‌دارند و ما آن چه داریم به دور می‌افکنیم. نگه‌داری یک اندیشه، به معنای تصلب در آن و فرا نرفتن از حوزة آن نیست، بلکه به معنای جدی گرفتن آن، ارجاع به آن، و بهره‌گیری از آن است. به همین دلیل در غرب برای آن که نظریه‌پردازی استحکام و صحت نظری آن چه را پرداخته است نشان دهد، تا آن جا که می‌تواند به دیگران استناد می‌کند. در حالی که ما برای اینکه قدرت اندیشة خود را نشان دهیم تلاش می‌کنیم که بگوییم این اندیشه بی‌سابقه است و ما آن را تنها از طریق تلاشهای نبوغ‌آمیز خود دریافته‌ایم.

جامعه‌ای که تلاشهای اندیشگی اندیشمندان خود را با جدی گرفتن و تکیه بر آن نگه می‌دارد، با انباشت اندیشه مواجه می‌شود و توانای آفرینشهای دورانساز می‌شود. پاول فیرابند، بی‌پروا از تاثیرات تعیین‌کننده‌ای که اندیشه‌های نظریه‌پردازان صاحب‌نامی چون تامس کوهن، ایمره لاکاتوش، و کارل پوپر در شکلگیری نظریة بحث‌برانگیزش داشته است می‌گوید. اندیشمندان مکتب فرانکفورت نه تنها از مارکس و هگل که از اندیشه‌های وبر که به یک معنا در برابر مارکسیسم قرار داشت بهره گرفتند و بدین نحو آفرینش نظری قابل ملاحظه‌ای را نمایان کردند. نوآوری اندیشگی فوکو در مورد گفتمان، دانش و قدرت نه تنها اتکای تام بر اندیشه‌های نیچه دارد، و متاثر از تلاشهای ساختارگرایان فرانسوی است، که به گفتة خودش مرهون سه استادی است که با تدریس هگل، فلسفة علم و تحلیل گفتمان در شکلگیری اندیشة وی تاثیر گذاشتند.

اما جامعه‌ای که تلاش می‌کند تا آن چه را از تلاشهای اندیشگی دارد کنار زند یا از آن عبور کند، همواره در قلمرو پرسشهای دیرین می‌ماند، گرچه بیانی نوین را به کار ‌بندد. براستی ما در نگاهی که به مدرنیته و سنت داریم تا چه اندازه از محتوای پرسشهای نظری مطرح در دورة مشروطه پا فرا گذاشته‌ایم، و تا چه اندازه درونمایة پرسشهای روشنفکران ما در مورد مسئلة آزادی و دموکراسی و برابری و حق و قانون با آن دوره تفاوت کرده است؟

اگر رویة نگهداشتن اندیشه و اندیشمند، حتی اگر منتقد آن باشیم، به انباشت اندیشه و نظریه، و آن گاه نوآوری و راهگشایی بیانجامد، باید همة اندیشمندان جامعه را جدی بگیریم و درپی نمایاندن سهم آنان در کاروان اندیشه‌ورزی معاصر باشیم. با این توجه است که شریعتی را، تا آنجا که یک اندیشمند است، نمی‌توان نادیده گرفت. بی‌تردید او از منظری اندیشگی، در برپایی انقلاب ایران تاثیر گذاشت؛ در حال حاضر همچنان استقبال زیادی از آثار او که دست کم متعلق به بیش از 25 سال پیش است می‌شود. اما این دیدگاه نیز وجود دارد که دلایلی می‌توان ارائه داد که تاثیر اندیشة شریعتی در انقلاب و استمرار استقبال از آثار او را کمرنگ می‌کند. در اینجا معمولا اشاره می‌شود به نگاه ایدئولوژیک شریعتی به دین، ترسیم او از فضایی اجتماعی بر اساس حق و باطل که موجد خشونت است، و به ویژه بحثی که در مورد امت و امامت ارائه می‌کند. در پاسخ به این دلایل چالشگر می‌توان به گفتمان غالب در زمان شریعتی اشاره کرد که همة روشنفکران غیر وابسته به حکومت را به نگاههای ایدئولوژیک و ترسیم خطی پررنگ میان حق و باطل کشانده بود. نیز می‌توان به بحرانهای سیاسی در جوامع تازه‌استقلال یافته و تلاش شریعتی برای یافتن استراتژی پیروزی جنبشهای ضداستعماری از طریق رابطة خاص جامعه با رهبر در قالب مفاهیم امت و امامت پرداخت. اما چنین پاسخهایی به چنین ایراداتی با توجه به پروژة عبور از شریعتی قدری جزئی به نظر می‌آید.

از شریعتی نمی‌توان عبور کرد چون او یک اندیشمند است، و به این لحاظ باید حتی از سوی مخالفانش جدی گرفته شود و مورد ارجاع قرار گیرد. او در مطالعة جامعة ایران بر تحلیل فرهنگی تکیه می‌کند؛ راه رهایی جامعة ما را درآمیزی با مدرنیته از درون سنت می‌بیند و تلاشهای فکری خود را معطوف به چنین پروژه‌ای می‌کند و در این مسیر به نقد دین سنتی و مدرنیتة تمام می‌پردازد. در حال حاضر تحلیل فرهنگی از جامعه و گذر نقادانه از سنت، همراه با نگاهی نقادانه به مدرنیته را چگونه می‌توان پشت سر نهاد و سخن از عبور از شریعتی گفت، در حالی که درونمایة اندیشة روشنفکران مطرح کنونی چیزی جز این نیست. به علاوه او به پروژة پرآوازة عرفان، برابری، و آزادی توجه کرد و نقش معنویت را در فرایندهای اجتماعی در مقایسه با نظریات اجتماعی روشنفکران دورة خود پررنگ‌تر نمود، و این نیز درونمایة اندیشگی دست‌اندرکاران نظریه‌سازی در جامعة روشنفکری کنونی است. اگر هم در جامعة روشنفکری کنونی کسی به تحلیل فرهنگی، گذر نقادانه از سنت به مدرنیته، و طرح معنویت در نظریة اجتماعی نپردازد، همچنان این دست از اندیشه‌های شریعتی، با توجه به مباحثی که در سطح جهانی در جریان است، قابل اعتنا می‌نماید.

بسیاری از افرادی که کنار نهادن و عبور از شریعتی را مطرح می‌کنند، به نوعی پشیمانی توام با عذرخواهی از گذشتة خود رسیده‌اند، و چون در آن گذشته تنها شریعتی را می‌شناختند، تمام تقصیر را به گردن شریعتی می‌افکنند: خشونت، تمایل به حکومت روحانیان، و ایدئولوژیک اندیشیدن را یکسره بر عهدة شریعتی می‌بینند.

از این رویکرد روانشناختی که بگذریم به نظر می‌آید از منظر معرفت‌شناختی، در دورة پس از انقلاب نگاهی شبه‌تکامل‌گرا شکل می‌گیرد که می‌پندارد معرفتی که در حال حاضر حاصل شده است، نقطة آخر و کمال مطلوب است. این نگاه به جای آن که جایگاه تغییریافتة خود را بر حسب تغییر از یک نحله فکری به نحله‌ای دیگر ارزیابی کند، آن را بر حسب تحولی تکاملی از یک اندیشة ناقص و نامطلوب به یک اندیشة کامل و مطلوب نگاه می‌کند. طبیعی است که چنین نگاهی همواره در پی آن باشد که اندیشة پیشین را بدور افکند و از آن عبور کند. در حالی که می‌توان یک یا چند نحلة فکری را نقد کرد، اما آنها را به کنار ننهاد.

عبور ازاندیشه و اندیشمند یکی از آسیبهای دردناک و بزرگ در تاریخ معاصر اندیشه‌ورزی و نظریه‌پردازی جامعة ما بوده است. روشنفکران ما همواره دیگری را نه به عنوان تکیه‌گاه و نه حتی رقیبی قابل بهره‌گیری، که همچون دشمن دیده‌اند. دشمنان در میدان نبرد تلاش می‌کنند یکدیگر را از میان ببرند تا خود زنده بمانند. بر این منوال روشنفکران در میدان اندیشه دست‌اندرکار نبرد برای هستی اندیشة خود در برابر نیستی اندیشة دیگری می‌شوند، غافل از آن که روشنفکر در فضایی که از اندیشه خالی باشد، خود مرده محسوب می‌شود. این خصلت روشنفکران به هواداران اندیشة آنان نیز منتقل می‌شود، و بدین نحو آنها نیز این اندیشه‌ها را قابل کنار نهادن و عبور می‌یابند.

باید در به کار گرفتن مفهوم عبور از شریعتی قدری تامل کرد. باید عبور کرد، اما نه از اندیشة شریعتی؛ بلکه از عبور.

تاریخ انتشار : ۳۰ / خرداد / ۱۳۸۳

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : ماهنامه نامه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : شهریار زرشناس

موضوع : ـــــ

دکتر علی شریعتی یکی از چهره‌های جالب و تأثیرگذار و به گونه‌ای هنوز زنده در تاریخ دهه‌های اخیر کشور ما است. سخن گفتن دربارة شریعتی وضعیتی حساس و منحصر به فرد دارد. غبار ناشی از رویکرد‌های عصبیت‌آلود اینک که بیش از ربع قرن از مرگ او گذشته است هنوز سخن گفتن دربارة او را سخت و احتیاط‌آمیز کرده است.

در این گفتار کوتاه قصد من به هیچ‌ روی ارائه یک بررسی جامع از آراء و شخصیت شریعتی نیست، زیرا چنین کاری اگر بخواهد که با دقت و انصاف انجام پذیرد نیازمند فرصتی بسیار فراخ‌تر و حوصله‌ای بیشتر است.

آنچه در این مقال کوتاه می‌خواهم بدان پردازم، صرفاً جمع‌بندی در خصوص نسبتی است که امروز و بیش از ربع قرن پس از پیروزی انقلاب که بی‌شک آثار شریعتی از عوامل زمینه‌ساز در ظهور و یا حداقل بخشی از وسعت و تأثیرگذاری آن بود، با ما می‌تواند و باید که داشته باشد. منظور از “ما” در این جا نسل و نیروها و جوانان و میانسالان انقلابی و آرمان‌گرا و یا حداقل منصف و استقلال‌طلبی است که هرچقدر هم [که به حق] به برخی ناکارآمدها و سوءمدیریت‌ها انتقاد داشته باشیم به هر حال بر ضرورت حفظ و تقویت میراث هویت معنوی خود و دفاع از استقلال سیاسی و آرمان‌های عدالت‌طلبانة انقلاب در مقابل شبیخون نظام سرمایه‌داری بین‌المللی و به‌ویژه یانکی‌های آمریکایی تأکید داریم.

برای بیان اجمالی نسبت “ما و شریعتی” از این منظری که گفتم، باید ابتدائاً به اختصار و کوتاه و فشرده دربارة “علی‌ شریعتی” و شخصیت و آراء او سخن گفت [هرچند که می‌دانیم ارائة دقیق و جامع چنین بحثی نیازمند مجالی فراخ‌تر از فرصت محدود این گفتار کوتاه است و لاجرم آنچه می‌گوئیم بر سبیل اجمال است و اشاره]

دکتر علی شریعتی آن‌‌گونه که از برخی آثار و نیز توصیفاتِ یاران‌اش برمی‌آید به لحاظ شخصیت انسانی است آرمان‌گرا و پرشور و معنوی و مبارز و معنا جو و عدالت‌خواه و دارای درد دین. از این منظر سیمای شخصیت او جذاب و دوست‌داشتنی است و شور انقلابی و آرمان‌گرای قلم‌اش الهام‌بخش و شورآفرین در طریق مبارزة انقلابی علیه امپریالیزم و استعمار ناشی از فرهنگ آمریکایی و الگوی پوچ و مبتذل و ویرانگر حیات متنزل حیوانی – جانوری‌ای است که امپریالیزم لیبرال می‌خواهد بر جهانیان به عنوان یگانه الگوی زندگی تحمیل نماید.

“شخصیت” شریعتی آن‌گونه که از برخی فرازهای آثاری چون “هبوط” و “کویر” و “گفتگوی تنهایی” و چهره‌پردازی‌های جذاب او از برخی شخصیت‌های بزرگ صدر اسلام برمی‌آید، دوست‌داشتنی و دل‌سوخته و دارای درد دین و تعهد انقلابی و شور مبارزاتی است و در شرایط امروز ما و در برابر احیاء تأسف‌بار سیطرة بسیاری از مظاهر ادبیات و سینما و تئوری‌های لیبرالی مظاهر غرب‌زدگی شبه‌مدرن،‌ بی‌تردید جالب و خواستنی و قابل تأمل می‌نماید.

اما البته در سوی دیگر بسیاری از آثار او قرار دارد که در یک نگاه منصفانه و بی‌تعصب دربارة آنها می‌توان گفت که رگه‌های پررنگی از یک التقاط تئوریک و عدم خلوص اعتقادی و تأثیرپذیری انفعالی و تقلیدی از گونه‌ای “مدرنیسم دینی” در بسیاری از آنها [مثلاً “درس‌های اسلام‌شناسی حسینیه ارشاد”، “حسین وارث آدم”، برخی گفتارها دربارة “اقبال لاهوری” و تحلیل‌های ارائه شده از تحولات تاریخی و تفسیر قصة قرآنی “هابیل و قابیل” و برخی قسمت‌های “مذهب علیه مذهب” و بحث‌های ایشان دربارة “توحید” و مفهوم “روشن‌فکر” و … ] به صراحت دیده می‌شود و از این منظر برخی نوشته‌های او را به عنوان حلقه‌هایی از زنجیرة آثار “روشن‌فکری دینی” مطرح می‌کنند. “روشن‌فکری دینی” جریانی است که به لحاظ تاریخی ریشه در صدر مشروطه دارد و با اصل گرفتن مفروضات مدرنیسم‌ای چون “اعتقاد به اصل پیشرفت تاریخی” و “اصالت رویکرد علمی در تفسیر و تبیین وقایع و حوادث” و تأثیرپذیری‌های مستقیم و غیرمستقیم از بسیاری مشهورات مدرنیستی و گرایش‌های ایدئولوژیک مختلف آن [اعم از مارکسیسم یا لیبرالیسم یا ناسیونالیسم و یا نحله‌‌ای چون اگزیستانسیالیسم] در تاریخ 150 سالة اخیر کشور ما و به ویژه از سال‌های دهة 1340 ش. به بعد نقش مهمی را در ارائه تفسیرهای التقاطی و غیر اصیل از اسلام بر عهده گرفته است. از آراء پوزیتیویستی – لیبرالیستی مرحوم بازرگان در تفسیر اسلام گرفته تا ملغمه‌ای که “مجاهدین خلق” و “آرمان‌ مستضعفین” و “فرقان” با تکیه بر تفسیر مارکسیستی از اسلام ارائه می‌دادند، همگی نمودها و حلقه‌هایی از التقاط‌اندیشی غرب‌زدة جریان مسموم به “روشن‌فکری دینی” هستند که با اصل گرفتن مشهورات مدرنیستی و بالتبع اقتضائات تفکر نفسانیت مدار اومانیستی، خواسته و یا ناخواسته و دانسته یا نادانسته به خلط مبحث و انکار خلوص اندیشة دینی و مقابله با اسلام فقاهتی اصیل [که متکی بر کتاب و معارف اهل بیت(ع) است] پرداخته‌اند. از این منظر بی‌تردید جریان روشن‌فکری به اصطلاح دینی، حافظ‌گونه‌ای مخرب از مدرنیسم دینی و التقاط‌اندیشی و کینه‌ورزی به روحانیت شیعه به عنوان پاسدار ودایع اصیل معرفتی تشیع بوده است. کینه‌ورزی و عداوتی که در بسیاری موارد همچون ترور استاد مطهری و یا عملیات کور و ویرانگر منافقین علیه چهره‌های روحانی انقلاب، ماهیت استبدادی و خشن و فاقد ظرفیت‌های اندیشگی خود را به روشنی عیان کرده است.

کارنامة جریان موسوم به “روشن‌فکری دینی” از زمان “میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله” تا امروز به ویژه در سال‌های دهة 1320 شمسی به بعد و با ظهور افرادی چون “احمد کسروی” و آراء التقاطی – لیبرالی نهضت آزادی و اسلامِ مسخ شده و ماتریالیسم‌زدة سازمان منافقین قبل از انقلاب و رویکرد بسیار تأسف‌بار گرایش مارکسیستی روشن‌فکری به اصطلاح دینی ایران علیه انقلاب اسلامی و اسلام اصیل در قالب خروج تروریستی منافقین در سال 1360 و حرکت می‌توان گفت خائنانه و وابستة گرایش نئولیبرالیست روشن‌فکری به اصطلاح دینی ایران از سال‌های 67 و 68 به بعد در مسیر شبهه‌آفرینی و تردیدافکنی علیه ایمان و یقینیات دینی و نهایتاً کفرگوئی‌های پلورالیستی و نسبی‌انگارانه علیه تعالیم اهل بیت (ع) و نفی آرمان‌های مبنائی انقلاب اسلامی و بسترسازی برای کودتای خزندة فرهنگی – سیاسی و برقراری سیطرة یک رژیم نئولیبرالیست و سکولار و همسو با امپریالیزم آمریکا [و بلکه دست‌نشاندة آن در ایران] که خود را در جریان آراء “عبدالکریم سروش” و “حلقة کیان” و گرایش‌های سیاسی افراطی مدعی اصلاح‌طلبی‌ امروز نشان می‌دهد؛ کارنامه‌ای ناموفق و تیره بوده است که علی‌رغم صداقت انفرادی و خلوص نیت و رشادت‌های حماسی برخی افراد ساده و صادق [اما ضعیف به لحاظ آشنایی با مبانی اعتقادی] آن، در کلیت خود به عنوان جریانی مبلّغ شبه‌مدرنیته و لاجرم تحکیم بخش سیطرة استعمار امپریالیستی در ایران معاصر عمل کرده است.

شبه‌مدرنیته و مظاهر فرهنگی و ادبی و سیاسی آن بزرگ‌ترین عامل مقوّم استبداد و وابستگی همه‌جانبه در تاریخ معاصر کشور ما و نیز اصلی‌ترین علت بی‌عدالتی و بحران هویت و اضطراب فرهنگی و وضعیت نابسامان و تلخ برزخی ما بوده و هست و جریان روشن‌فکری به اصطلاح دینی ایران در کلیت خود قبل و بعد از انقلاب و به ویژه در سال‌های اواخر دهة 1360 و در قالب گرایش التقاطی و نئولیبرالیستی داعیه‌داران “قبض و بسط تئوریک شریعت” و به قول آمریکایی‌ها “اسلامِ میانه‌رو” و “اسلام‌ِ مدرن” یکسره و تماماً در خدمت استحالة هویت معنوی و دینی جامعه و زدودن آرمان‌گرایی انقلابی و مبارزاتی و جاده صاف کنی برای احیاء سیطرة مجدد کمپانی‌های بزرگ چند ملیتی و دولت متجاوز ایالات متحده عمل کرده است.

البته دربارة مرحوم شریعتی و نسبت او با امروز ما نباید بر پایة کارنامه و عملکرد و مبادی و غایات التقاطی و انحرافی جریان موسوم به “روشن‌فکری دینی ایران” قضاوت کرد. اگرچه امروز بسیاری از داعیه‌داران به اصطلاح “روشن‌فکری دینی” خود را یگانه میراث‌داران شریعتی می‌دانند، اما واقعیت این است که رویکرد ستیهنده و خروش ضدسرمایه‌داری و روح‌ آرمان‌گرا و مبارزه جوی ضد امپریالیستی شریعتی [علی‌رغم برخی خطاهای تئوریک و عدم خلوص اعتقادی و بعضی‌ رگه‌های التقاط‌اندیشی در آراء و آثار او] با رویکرد تسلیم‌طلبانه و ذلت‌بار و انفعالی و ضدانقلابی و بلکه فراتر با آنها در جاده صاف‌کنی برای بازگشت سلطة آمریکا به هیچ روی تحت هیچ شرایطی نسبتی و قرابتی ندارد.

از این رو دلالان مروّج نسبی‌انگاری و تعمیم نبوت و صراط‌های مستقیم و پذیرش مدل آمریکایی و نئولیبرالیستی زندگی و حکومت و هضم‌شدن در نظام جهانی سلطه به هیچ روی حق و صلاحیت آن را ندارند تا خود را میراث‌دار شریعتی و تداوم‌بخش راه او عنوان نمایند.

اگرچه در برخی آراء و مبادی و رویکردهای اندیشة مرحوم شریعتی رگه‌های دردناکی از التقاط و عدم خلوص و تجددزدگی و پذیرش مشهورات اومانیستی وجود داشته است، اما او آن‌گونه که در آثاری چون “امت و امامت” و یا برخی دفاعیات جانانه‌اش از شاکله و شخصیت‌های مبارز روحانیت شیعه و بسیاری از مظاهر معرفتی دینی گذشتة تاریخی ما و نیز افشاگری علیه جماعت بی‌هویت و مرعوب و غرب‌زدة شبه‌مدرن سطحی و روشن‌فکران وابسته خود را نشان می‌دهد از اساس با میراث‌داران دروغین امروز او که سربازان و مزدبگیران سرمایه‌داری جهانی و تحقق نظم نوین جهانی “بوش” و “دیک چنی” هستند، تفاوت و تضاد داشته و دارد.

بنابراین در بررسی نسبت ما با شریعتی باید به این مهم توجه کرد که اگرچه در قلمروهای تئوریک و اعتقادی و مخصوصاً تأثیرپذیری مبنایی آرای آن مرحوم از مشهورات و مفروضات مدرنیستی‌ای چون “اصل پیشرفت” یا “اصالت عقل” و برخی علم‌زدگی‌های وی باید با احتیاط و از مواضع نقادانه روبرو شد، اما شخصیت آرمان‌گرا و پرشور و ضدغربی و ضدسرمایه‌داری و ستیهنده و روحِ پرشور وی که مجذوب محمد (ص) و علی (ع) و “ابوذر” و “سلمان” و معنویت و عدالت‌طلبی و انقلابی‌گری بود برای نسل امرزو ما که نیازمند تزریق خون تازه‌ای از شور انقلابی است، می‌تواند کاملاً قابل تأمل باشد. اگرچه باید کوشید و کاوید و شعور انقلابی خود را از حقایق کتاب و معارف اهل بیت (س) آموخت تا خدشه‌ای در آن راه نداشته باشد و از رهزنی نسبی‌انگاران و پلورالیست‌ها و مدرنیست‌ها و التقاطیون [به ویژه التقاطیون نئولیبرال مروج “پوپر” و “فون هایک”] در امان باشد.

تاریخ انتشار : ۱ / تیر / ۱۳۸۲

منبع : سایت باشگاه اندیشه
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : ناشناس

موضوع : ـــــ


مقدمه :

بى تردید دکتر شریعتى شخصیتى است که از شروع دهه‌ی ۵۰ به بعد، تاثیرى شگرف بر اندیشه‌ی دینى و مبارزات سیاسى‌ی کشورمان داشته و دارد. جا دارد که ما ضمن تحلیل و تمجید از این‌گونه اندیشمندان، گامى نیز فراتر نهیم و به شناخت و تحلیل آرایشان نزدیک‏تر شویم. آنچه مى‏خوانید تلاشى است براى شناخت نظریه‌ی سیاسى‌ی شریعتى درباره‌ی "امت و امامت"، امیدواریم مفید افتد.


مقاله :

در میان اندیشمندان و متفکران مسلمان کشورمان، دکتر شریعتى از چهره‏هایى است که بر سر اندیشه و آرای وى اختلاف‌نظرهاى فراوانى وجود داشته و دارد. در دوران حیات وى و در سال‌هاى اولیه‌ی انقلاب، این اختلاف‌نظرها را بیش‌تر قشرى از روحانیون و طرفداران اسلام سنتى دامن مى‏زدند، ولى در سال‌هاى اخیر، روشنفکران غیرمذهبى یا مذهبى، در مسیر نقد مبانى‌ی فکرى و نظرى‌ی جمهورى اسلامى، و مشخصاً در نقد مبانى‌ی دینى‌ی اصل ولایت فقیه، به سراغ آراء شریعتى هم رفته و به تحلیل و نقادى‌ی اندیشه‏هاى او پرداخته‏اند.

در همین راستا در چندین موضوع مهم و اساسى، نظیر تفسیر ایدئولوژیک از دین، نظریه‌ی سیاسى‌ی امت و امامت، ضدیت با غرب و غرب‌زدگى، طرح شعار بازگشت به خویشتن، مخالفت با روشنفکرى‌ی وابسته و غرب‌زده، مخالفت با شریعتى در میان روشنفکران آغاز شده و تلاش مى‏شود ضمن دفاع از مظلومیت شریعتى و جانبدارى از طرح مجدد وى، در این موضوعات اساسى، با وى مخالفت شود. یکى از این مباحث مهم و جدى‌ی شریعتى، مقوله‌ی رهبرى در جامعه‌ی بشرى و مشخصاً جامعه‌ی اسلامى و نوشته‌ی وى در زمینه‌ی بررسى‌ی جامعه‏شناسى‌ی امت و امامت است.

مخالفت این دست از روشنفکران، اعم از مذهبى یا غیرمذهبى، با اندیشه‌ی امت و امامت، عمدتاً به این دلیل است که میان نظرات شریعتى و آنچه در ایران به عنوان بحث ولایت فقیه مطرح مى‏‌شود، شباهت‌هاى فراوانى وجود دارد، و به یک معنا، آراء شریعتى در مقوله‌ی امت و امامت را مى‏توان پشتوانه‏اى نظرى براى مقوله‌ی ولایت فقیه هم دانست. در واقع در مباحثى چون ویژگی‌هاى مکتبى‌ی رهبرى‌ی ایدئولوژیک، نقش دولت در هدایت توده‏ها به سوى تحقق ارزش‌هاى مکتب، نحوه‌ی گزینش رهبرى صالح در جامعه‌ی اسلامى، ناکارآمدى دموکراسى در مقابل رهبرى‌ی مکتبى و ایدئولوژیک و امثالهم، نظریه‌ی سیاسى‌ی "امت و امامت" با اصل "ولایت فقیه" یکسان‌اند.

شریعتى در شروع بحث، از تعریف مفاهیم امت و امامت آغاز مى‏‌کند و با نقل مفهومى از یک اسلام‌شناس اروپایى، مونتگمرى وات، مى‏گوید:

"... آنچه مونتگمرى وات به آن توجه داده، این است که مردم در طول تاریخ و نیز در عرض جغرافیا، دسته دسته زندگى مى‏‌کنند. این مجموعه افراد و آحاد انسانى که مجمعى ساخته‏اند و در آن مى‏زیند، جمع خویشتن را چه نامیده‏اند؟ نوع اسمى که براى اجتماع خود تعیین کرده‏اند، مبین بینش و تلقى‌ی آنها از زندگى اجتماعى و معناى واقعى‌ی تجمع آن‌ها است..."

وى سپس با ذکر واژه‌هایى که گروه‌هاى انسانى با آن اسامى نامیده مى‏‌شوند (مثل ناسیون، قبیله، توده، مردم، اجتماع، طبقه، شعب و...)، تعریف هر یک را بیان کرده و آن را با مفهوم "امت" مقایسه مى‏کند. وى در تعریف "امت" مى‏گوید:

"... کلمه‌ی امت از ریشه‌ی "ام" به معنى آهنگ، قصد و عزیمت کردن است، و این معنى ترکیبى است از سه معنى حرکت، هدف، و تصمیم خودآگاهانه! و چون در ریشه‌ی "ام" مفهوم پیش‌روى نیز نهفته است، بنابراین چهار عنصر این معنى‌ی مرکب را مى‏‌سازند:

۱. انتخاب ۲. حرکت ۳. پیش رو ۴. مقصد

پس اسلام پیوند اساسى و مقدس افراد انسانى را در این جا، نه اشتراک افراد در خون مى‏بیند، نه خاک، نه تجمع، نه اشتراک در مقصد، نه اشتراک در شکل کار و ابزار آن، و نه در تشابه نژاد یا حیثیت اجتماعى و نوع زندگى... هیچ. پس چه پیوندى است که در نظر اسلام، اساسى‏تر و مقدس‏تر از همه این‌هاست؟ رفتن! گروهى از افراد انسانى که یک راه را براى رفتن انتخاب کرده‏اند!

همه این اصطلاحات که یک گروه اجتماعى از انسان را بیان مى‏کنند، فرم و شکل و خصوصیت و ظرف مکان را نشان مى‏دهند، یعنى همه استاتیک‌اند و تنها امت دینامیک است.

در این اصطلاح (تنها براساس آنچه از تحلیل امت بر مى‌آید) این مفاهیم وجود دارند:

۱. اشتراک در هدف و قبله
۲. رفتن به سوى قبله و هدف
۳. لزوم رهبرى و هدایت مشترک

پس امت، براساس تعریفى که از جمع معانى‌اى که در این کلمه هست برمى‌‌آید، عبارت است از: جامعه‌ی انسانى‌اى که همه‌ی افرادى که در یک هدف مشترک‌اند، گرد هم آمدند تا براساس یک رهبرى‌ی مشترک، به سوى ایده‏آل خویش حرکت کنند. پس خویشاوندى افراد انسانى... عبارت است از اعتقاد اشتراک در یک رهبرى واحد در جامعه‏اى که افرادش متحد و متعهدند که در این راه به طرف قبله‌ی مشترک حرکت کنند و آن جامعه داراى یک رهبر آگاه مورد اتفاق همه است..."


وى سپس به تعریف "امامت" مى‏پردازد و مى‏گوید:

"... چون امت را شناختیم، به سادگى مى‏توانیم تعریف دقیق و روشن امامت و نقش اجتماعى‌ی آن را به دست آوریم.

همان‌طور که اسلام براى جامعه اصطلاح خاصى دارد، در برابر اصطلاحات مشابه‌اش یعنى: جامعه، ناسیون، ملت، شعب، طایفه و... امثال آن، براى رهبرى این جامعه یعنى امت هم اصطلاح خاصى دارد. در برابر حاکم، زمام‌دار، پیشوا، رئیس، پادشاه، قیصر، فرمانده و.... اصطلاح "امام" را دارد و این اصطلاح نیز همه‌ی معانى گوناگون و سرشارى را که در امت مطرح است، واجد است، و همان امتیازاتى که در اصطلاح امت وجود دارد، و بینشى که در آن نهفته است، اصطلاح امام نیز نسبت به دیگر اصطلاحات مشابه و معادل‌اش در تلقى‏هاى گوناگون و فرهنگ‏ها و مکتب‏هاى مختلف اجتماعى و سیاسى و علمى داراست...

رهبرى امت (امامت)... مى‏خواهد و متعهد است که در مستقیم‏ترین راه‌ها با بیش‌ترین سرعت و صحیح‏ترین حرکت، جامعه را به سوى تکامل رهبرى کند، حتى اگر این تکامل به قیمت رنج افراد باشد، البته رنجى که اکثریت آگاهانه پذیرفته‏اند، نه که بر آنها تحمیل کرده باشند. بدین ترتیب، امامت عبارت مى‏شود از رسالت سنگین رهبرى و راندن جامعه و فرد از "آنچه هست" به سوى "آنچه باید باشد"، به هر قیمت ممکن، اما نه به خواست شخصى امام بلکه براساس ایدئولوژى‌ی ثابتى که امام نیز بیشتر از هر فردى، تابع آن است و در برابرش مسئول! و از همین‌جاست که امامت از دیکتاتورى جدا مى‏شود و رهبرى‌ی فکرى‌ی انقلابى با رهبرى‌ی فردى‌ی استبدادى تضاد مى‏یابد..."


با چنین تعریفى از "امت" و "امامت"، شریعتى تاکید مى‏کند که در جامعه‌ی اسلامى، از میان دو بینش و دو طرز تفکر موجود در زمینه‌ی حکومت مردم یعنى "اداره‌ی جامعه" و "هدایت جامعه"، اصل همان بینش اخیر یعنى هدایت جامعه است. وى تاکید مى‏کند که حکومت تنها مدیر و نگهبان و حافظ جامعه نیست، بلکه رهبرى و تربیت مردم را به بهترین شکل و براساس یک مکتب تعهد مى‏کند. وى با مقایسه‌ی دو مفهوم "سیاست" و "پلیتیک"، مفهوم سیاست را مترقى‏تر از پلیتیک معرفى مى‏کند و مى‏گوید:

"... سیاست فلسفه‌ی دولت‌ى است که مسئولیت "شدن" جامعه را برعهده دارد و نه "بودن" آن را. سیاست یک فلسفه‌‌ی، به معنى واقعى کلمه، مترقى و دینامیک است. هدف دولت در فلسفه‌ی سیاست، تغییر بنیادها و نهادها و روابط اجتماعى و حتى آرا و عقاید و فرهنگ و اخلاق و بینش و سنت‏ها و سلیقه‏ها و خواست‏ها و به‌طور کلى ارزش‏هاى جامعه است براساس یک مکتب انقلابى، یک ایدئولوژى‌ی اصلاحى و به سوى تحقق ایده‌آل‏ها و خواست‏ها و ارزش‏ها و اشکال متکامل، و رهبرى‌ی مردم در جهتى متعالى و بالاخره کمال، نه سعادت. خوبى، نه خوشى. اصلاح، نه خدمت. ترقى، نه رفاه. نه قدرت. حقیقت، نه واقعیت. بالا رفتن، نه خوش ماندن. و... در یک کلمه: مردم‌سازى، نه مردم مدارى ؛و برعکس، پلیتیک، معادل غربى آن در فلسفه حکومت، بر اصل ساختن تکیه ندارد، بلکه بر اصل داشتن تکیه دارد و چنانکه ریشه لغت و نیز منشا تاریخى آن حکایت مى‏کند، هدفش کشوردارى است براساس نه ایدئولوژى انقلابى، بلکه بر طبق ایده عمومى و نه براى رشد فضیلت، بلکه کسب رضایت و خدمت به مردم در خوش زیستن و نه اصلاح مردم براى خوب زیستن.

در مقایسه‌ی میان این دو بینش، بى‌شک مى‏توان قضاوت کرد که فلسفه‌ی دولتى که بر سیاست استوار است مترقى‏تر از فلسفه‏اى است که بر پلیتیک استوار است..."


شریعتى با طرح این‌گونه مباحث، شان حکومت را مطابق نظر اسلامى، تنها خدمت‌گزارى نمى‏داند، بلکه اصلاح جامعه و تکامل بخشیدن به مردم را نیز وظیفه‌ی اساسى‌ی حکومت مى‏داند. البته او خوب مى‏داند که رهبرى با چنین توصیفى، شباهت به ظاهر حکومت‏هاى دیکتاتورى پیدا مى‏کند. اما به نظر شریعتى:

"... آنچه واقعیت دارد، صورت ظاهر نیست، حقیقت باطن است. براى محکومیت دیکتاتورى، ساده‌لوحانه است اگر به شعار دموکراسى امید بندند، فقط به این دلیل که دموکراسى و دیکتاتورى با هم شباهتى در ظاهر ندارند، و از رهبرى‌ی ایدئولوژیک دم نزنیم، فقط به این علت که دیکتاتورى مى‏تواند خود را در صورت رهبرى نمایان سازد. بحث از نقاب‏ها را رها کنیم و به چهره‏ها بپردازیم. آنچه رهبرى را از دیکتاتورى جدا مى‏کند، فرم نیست، محتوا است، واقعیت محسوس و آشکار اجتماعى است..."


شریعتى میان رژیم‏‌هاى دیکتاتورى و نظام‏هاى مبتنى بر رهبرى متعهد، تمایز مهمى را قائل است و مى‏گوید: در نظام‏هاى دیکتاتورى، اصالت با رهبر و پیشوا و خواست فردى اوست در حالى که در نظام اسلامى، اصالت با رهبرى‌ی متعهد بر مبناى یک ایدئولوژى مورد قبول امت است:

"... بدین ترتیب، امامت عبارت مى‏شود از رسالت سنگین رهبرى و راندن جامعه و فرد از آنچه هست به سوى آنچه باید باشد، به هر قیمت ممکن، اما نه به خواست شخصى‌ی امام، بلکه براساس ایدئولوژى‌ی ثابتى که امام نیز بیش‌تر از هر فردى، تابع آن است، و در برابرش مسئول. و از همین جاست که امامت از دیکتاتورى جدا مى‏شود، و رهبرى‌ی فکرى‌ی انقلاب با رهبرى‌ی فردى‌ی استبدادى تضاد مى‏یابد..."


شریعتى در ضمن آن‌که مردم‌گراست و در زمان غیبت به نوعى دموکراسى اعتقاد دارد، اما مطابق برداشت و تفسیرى که از نظریه‌ی امت و امامت ارائه مى‏دهد، میان دموکراسى حقیقى با دموکراسى معمول و لیبرالى آن، فرق قائل است، و معتقد است که "بزرگ‏ترین" دشمن آزادى و دموکراسى، از نوع غربى‌اش، خود دموکراسى، لیبرالیسم، و آزادى فردى است. وى مى‏گوید:

"... دموکراسى در یک جامعه‌ی عقب‌مانده و ناآگاه که به رهبرى‌ی انقلابى و هدایت‌شونده نیاز دارد، دشمن دموکراسى است..."


به همین دلیل درباره‌ی نقش مردم در نظام مبتنى بر رهبرى‌ی متعهد، شریعتى دیدگاهى را ارائه مى‏دهد که تا حدود زیادى با تئورى‌ی ولایت فقیه، شباهت پیدا مى‏کند، و در آن، مردم، تعیین‌کننده‌ی امام نیستند، بلکه تشخیص‌دهنده‏اند. وى تمام شیوه‏هاى مرسوم تعیین حاکم (نظیر انتصاب از سوى حاکم قبلى، انتخاب از سوى مردم، وراثت، غلبه، کودتا و...) را مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد و ضعف هر کدام را برمى شمارد، و در نهایت، امامت را که مقام امام است، توصیف مى‏کند. شریعتى مى‏گوید:

"... مقام‏ها دو گونه‏اند : یکى مقامی که به وسیله‌ی یک عمل ارتباطى، یک عامل خارجى تحقق پیدا مى‏کند، مثل ریاست یک اداره که با عمل نصب از طرف مافوق، یا وکالت مجلس که با عمل انتخاب و اخذ آراء اکثریت تحقق مى‏یابد.

اما نوع دیگرى از درجات و مقام در انسان‏‌ها وجود دارد که نه با انتصاب تحقق پیدا مى‏کند و نه یا انتخاب، و نه مفهوم کاندیداتورى درباره‏اش صادق است، زیرا، در هر یک از این اشکال تعیین، منشاء اعطاى قدرت و تعیین حق در خارج از شخص است: در نصب، از بالا، در دموکراسى، از پایین (مردم)، اما در این مورد، منشاء حق، خود شخص است.

مثلاً یک نابغه، یک پارسا، یک شاعر یا نویسنده، یک مخترع یا مکتشف بزرگ، یک ایدئولوگ یا صاحب مکتب و یا یک قهرمان انقلابى و ملى و حتى قهرمان ورزشى، زیبایى اندام، طول قد...، ایده و صفات جزء ذات او است، نه با انتخاب تعیین مى‏شود و تحقق پیدا مى‏کند، و نه با انتصاب و نه کاندیدا شدن درباره‏اش معنى دارد. اگر منصوب بشود یا نشود، اگر انتخاب شود از طرف مردم یا نشود و یا هر دو بشود یا هیچکدام نشود، این شخص نابغه است، هیچ کس از مردم دنیا به نبوغ او پى نبرده باشد و هیچ فردى یا مقامى او را تایید نکرده باشد، او را به این مقام منصوب نکرده باشد.

بنابراین، امامت یک حق ذاتى است، ناشى از ماهیت شخص، که مبداء، خود امام است، نه عامل خارجى‌ی انتخاب و نه انتصاب. منصوب بشود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد، امام هست...

زیرا امامت به تعیین نیست، بلکه آنچه درباره‌ی او مطرح است، مسئله‌ی تشخیص است، یعنى مردم که منشاء قدرت در دموکراسى هستند، رابطه‌شان با امام، رابطه‌ی مردم با حکومت نیست، بلکه رابطه‌شان با امام، رابطه‌ی مردم است با واقعیت. تعیین‌کننده نیستند، تشخیص دهنده‏اند..."


با این توصیف، رهبرى‌ی ایدئولوژیک، مشروعیت خود را از صلاحیت‌هایش اخذ مى‏کند، و مردم منشاء قدرت‌بخشى به رهبرى و امامت به حساب مى‏آیند، که این امر نیز با تشخیص امام از سوى امت، تحقق مى‏یابد.

شریعتى، دموکراسى را به دموکراسى آزاد و دموکراسى متعهد یا هدایت شده تقسیم مى‏‌کند و دموکراسى‌ی غیرمتعهد را همان حکومت‏هاى آزادى مى‏داند که با راى مردم روى کار مى‏آیند و تعهدى جز آنچه مردم با همین سنن و با همین خصوصیت مى‏خواهند، ندارند. وى دموکراسى متعهد را حکومت گروهى مى‏داند که مى‏خواهند براساس یک برنامه‌ی انقلابى‌ی مترقى، روابط اجتماعى و شکل جامعه و فرهنگ مردم را دگرگون کنند. این ایجاد تغییر براساس یک ایدئولوژى و مکتب فکرى صورت مى‏گیرد و هدف‌اش این است که جامعه را به مقام و درجه‏اى برساند که بر اساس این مکتب، به هدف‏هاى انقلابى‌اش برسد. وى مى‏گوید:

"... از نظر جامعه‏شناسى‌ی سیاسى، این گروه متکى به کسب راى اکثریت افراد نیست، متعهد به تحقق ایده‏ها و عقاید و افکارش و تغییر در مسیر فکرى‌ی افراد، روابط اجتماعى، و تکامل فرهنگى و صنعتى و رشد عمل انقلابى براساس ایدئولوژى‌ی خویش است. بنابراین، رهبرى‌ی سیاسى‌ی این گروه متعهد، وقتى سرنوشت جامعه را به دست مى‏گیرد، تمام هدف‌اش آن است که جامعه را بر اساس مکتب انقلابى‌ی خویش بپروراند، نظام اجتماعى را آن‌چنان که ایدئولوژی‌اش اقتضا دارد، تجدید‌بنا کند، و فرهنگ و اخلاق و عقاید و آراى مردم را به شکل انقلابى تغییر دهد، حتى على‌رغم شماره‌ی آرا! چرا به دموکراسى در این مرحله اعتناء نباید کرد، بلکه باید به رهبرى‌ی شایسته‏تر تکیه نمود؟ برای این‌که هنوز آرای مردم نمی‌توانند شایسته‌ترین را انتخاب کنند و هنوز توده‌ی منحط، رهبرى‌ی شایسته را نمى‏تواند تشخیص دهد..."


شریعتى معتقد است که تا بروز بلوغ سیاسى‌ی مردم و تحقق "دموکراسى‌ی راى‏ها" به جاى "دموکراسى‌ی راس‏ها" این روند باید ادامه یابد و مردم به صورت مستقیم در گزینش رهبرى مداخله نداشته باشند.

البته در تجربه‌ی جمهورى اسلامى، به بخش پایانى‌ی نظر شریعتى عمل نشد و مردم از همان ابتدا در شکل‌دهى به همه‌ی نهادها و در گزینش همه‌ی مسئولان حتى رهبرى، دخالت داده شدند که این گزینش در چارچوب همان مبانى‌ی عقیدتى و مکتب فکرى‌ی مقبول مردم صورت مى‏‌گیرد.

تاریخ انتشار : ۲۵ / خرداد / ۱۳۸۲

منبع : ـــــ
ــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا روحی ـ دانشجوی کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی

موضوع : جستاری در اندیشه شریعتی و مؤانست او با مثنوی

شاید عنوان برگزیده "عشق عتاب آلوده" تداعی کننده آن بیت حافظ باشد که :

گفت حافظ لُغَز و نکته به یاران مفروش / آه از این لطف به انواع عتاب آلوده(۱)

و در نتیجه این گمان تقویت شودکه قرار است دوباره شرحی تکراری و ملالت آور از دلبری و عتاب گری معشوق خوانده شود و... اما به عکس همیشه، این حکایت شگرف، شرح روایت عتاب "عاشقی" است که بر معشوق خویش می‌شورد و علیرغم دلدادگی‌ها و کامیابی‌ها، از خرده‌گیری و طعنه‌زنی‌های به حق غافل نمی‌شود. به همین انگیزه به حق صحبت سالیان، روایتی از آن روح‌های شاد و کامیاب بیان می‌شود؛ چه بسا از این منظر بتوان دریچه‌ای تازه و روان برای فهم اندیشه معلم شهید گشود.

از برای حق صحبـت سالـ‌ها / بازگـو حالـی از آن خـوش حـال‌ها
تا زمین و آسمان خندان شود / عقل و روح و دیده صد چندان شود(۲)

باری،غرض شرح حدیث جان پروری است که این حقیر ازمصاحبت با آن دو روح سرکش برای شیرینی کام خوانندگان ارمغان آورده‌ام:

جان پرور است قصه ارباب معرفت / رمزی برو بپرس و حدیثی بیا بگو(۳)


از آثار معلم شهید چنین بر می‌آید که همنشینی و مؤانست او با مثنوی به دوران نوجوانی باز می‌گردد و نقش مولوی در تعیین مسیر زندگی او بی‌بدیل و منحصر بفرد بوده است:

"... مولوی دو بار مرا از مردن بازداشت: نخستین سال‌های بلوغ بود؛ بحران روحی همراه با بحران فلسفی. چه، اساساً من خواندن را با آثار مترلینگ آغاز کردم و آن اندیشه‌های بی سرانجام شک آلود که نبوغی چون او را دیوانه کرد، پیداست که با مغز یک طفل دوازده ساله کلاس ششم دبستان چه می‌کند؟ این تشتت فکری در دنیای تصوف که به شدت مرا - با ناپختگی - مجذوب خویش کرده بود، طوفانی‌تر و دیوانه کننده شد...؛ پوچی، بدبینی فلسفی، بیگانگی با واقعیت زندگی و عدم وابستگی با جامعه و نداشتن مسئولیت و برداشتن لقمه‌های فکری بزرگتر از حلقوم شعور و ‌هاضمة ادراک و همزمانی آن با بحران بلوغ، مسیر صادق هدایت را که آن ایام خیلی وسوسه‌انگیز بود، پیش پایم نهاد و من برای پیمودن آن، ساعاتی پس از نیمه شب، آهسته از خانه بیرون آمدم، جاده تاریک و خلوت کوه سنگی آن سال‌ها را طی کردم.

استخر کوه سنگی نزدیک می‌شد و من ساعتی دیگر، خود را در آن آرام یافته می‌دیدم. ناگهان، دلبستگی، تنها دلبستگی‌ام به آن دنیا، در این زندگی مرا مردد کرد: مثنوی! و این جمله، نزدیکی‌های استخر در درونم کامل شده بود و صریح: "زندگی؟ هیچ، یک خیالبافی پوچ، اما این فایده را دارد که در آن می‌توان با مثنوی خوش بود و با او دنیا را گشت و رشد کرد..." برگشتم. مرگ و زندگی دو کفه همسطح بودند اما مثنوی، کفه زندگی را سنگین‌تر کرد و مرگ را که از آن بی نصیب بود، محکوم ساخت. زنده ماندم و با آغاز نهضت ملی، جهت گرفتم..."(۴)


تو گویی مثنوی هم‌چون رسن‌ی الهی او را از چاه عبث‌بینی زندگی رهانید.

آه کـردم چون رسن شد آه من / گـشت آویـزان رسـن در چـاه من
آن رسن بگرفتم و بیرون شدم / شاد و زفت و فربه و گلگون شدم
در بن چاهی همی بودم زبـون / در هـمه عالـم نمی‌گـنجم کنون
آفریـن‌ها بر تو بـادا ‌ای خـدا / ناگهـان کـردی مـرا از غـم جـدا (۵)


"... و فصل دوم، ورود به اروپا بود. در اوج جوانی، هم فرهنگ داشتم و هم ایدئولوژی و هم مسؤولیت و... اما عظمت این هیولای پولاد، که بر روی طلا و سکس خوابیده است و نامش تمدن جهانگیر مغرب است و دارد نقش تمدن منحصر به فرد بشریت را بازی می‌کند، مرا بر خود لرزاند. با این دستمایه از فرهنگ و ایمان، تنها، می‌توانم با این دیو سیاه برآیم که با یک خیز مرا نبلعد و در معده‌اش که سنگ آهن و صخره خارا را هضم می‌کند، جذب و هضم نشوم.....کیست که در این تنهایی و غربت، در این میدان گلادیاتور بازی، من اسیر را نیرویی می‌تواند داد که با این غول وحشی و ‌هار و آدمخوار بتوانم مقابله کنم و رامش سازم؟ بی‌تردید، مثنوی را از مشهد خواستم. تنها روح عظیمی که در کالبد ضعیف ما می‌دمد و ما را در برابر هجوم و حمله این مغول متمدن که درون‌ها را قتل عام می‌کند، آسیب‌ناپذیر می‌سازد و روئین دل.

همچون کودک ضعیفی که در کنار پهلوانی از اهل محل یا آشنا و خویشاوند خود حرکت کند و از هیچ آجانی، سگ‌هاری، دزدی، چاقوکشی، قلدر قداره‌بندی نهراسد و حتی در دلش همه را تحقیر کند و یال و کوپال و شاخ و شانه کشیدن و درجه و نشان و دم و دستگاه و اِهن و تلپشان را به مسخره گیرد. من که شبها را با مولانای کبیر سر کرده بودم، صبح که بر مارکس و هگل و نیچه و سارتر و وسربون و کلژدوفرانس و اساتید محترم و فرهنگ معتبر و تمدن طلایی و باد و برودهای فرنگی گذر می‌کردم، نگاهی عاقلانه و لبخندی بزرگوارانه و رفتاری اشرافی و احساسی شاهزاده مآب و نجیب زاده وار داشتم..."(۶)


چه، در پس حضور پر اطمینان مولوی، همراهی خداوند بهترین و قوی‌ترین پشتیبان است.

چون ز تنهایی تو نومیدی شوی / زیر سـایه یـار خورشـیدی شوی
رو بـجـو یـار خـدایی را تـو زود / چون چنان کردی، خدا یار تو بود (۷)


و بدین ترتیب مثنوی و تنهایی، همراهان همیشگی او گشتند :

"... مشکلات و مشغولیات ناشی از انطباق با محیط و تازگی و تازه‌های زندگی و... که از میان رفت، من ماندم و یک مشت کتاب و اتاقی در بسته در ساختمان 15کوچه گوتنبرگ بخش 16 پاریس و دیگر هیچ! از هر چه و هر که از گذشته پیشم مانده بودند تنها و تنها دو کس بودند و دیگرها و دیگران همه غیبشان زده بود و آنها با من و یا من با آنها بریده بودم و همه چیز و همه کس در من پایان یافته بودند و آن دو یکی مثنوی مولانا و دیگری تنهایی..."(۸)


همه را بیازمودم ز تو خوشترم نیامد / چو فرو شدم به دریا، چو تو گوهرم نیامد
سر خنب‌ها گشادم ز هزار خم چشیدم / چو شراب سرکش تو به لب و سرم نیامد (۹)


شریعتی این یادگار دوران کودکی و همراه دائمی را چونان میراثی گران‌قدر به فرزندش "احسان"(که چون او مواجهه مستقیم با غرب را تجربه می‌کند) می‌سپارد:

"... چون، اکنون در برابر تو، غرب با تمامی حجت‌ها و سفسطه‌ها و وکلا و شاهدها و اسناد و مدارکش تنها به قاضی آمده است و شرق، تاریخ شرق، روح ایران، ایمان و عشق و آرمان و رسالت و ارزشها و احساس‌ها و اصالت‌ها و زیبایی‌ها و عظمت‌ها و سرمایه‌های اسلام همه غایبند و وکیل مدافع ما حضور ندارد، کتاب مولانا را می‌فرستم تا به نمایندگی همه در برابر مدعی، از ما دفاع کند. مولوی غیبت همه را جبران می‌کند و یک تنه همه را حریف است و ترا در ماندن یاری می‌کند..."(۱۰)


بی شک مولوی همچون خضری راهگشا است که بی او طی‌ی این مرحله بس ظلمت‌بار و گمراه‌کننده است.

پیر را بگزین که بی پیر این سفر / هست بس پرآفت و خوف و خطر
هر که او بـی مرشـدی در راه شـد / او ز غولـان گمـره و در چـاه شد
گر نبـاشـد سایـه‌ی او بر تـو گـول / پس ترا سرگشته دارد بانگ غول(۱۱)


اگر چه احسان سال‌ها بعد، از آرزوی پدر در تشکیل کلاس‌های مثنوی‌شناسی سخن به میان آورده که متأسفانه شرایط سخت مبارزه این مجال را از او دریغ کرده بود.(۱۲)

فراموش نکنیم که این سفارش پدرانه تنها برای "احسان" نبود. معلم شهید در کمال فروتنی، همه مخاطبان کتاب سحر انگیز و سکرآور "کویر"ش که به گفته شهید چمران آدمی را به ازلیت آفرینش رهنمون می‌کند و تا ابدیت پیوند می‌دهد13، را به خواندن مثنوی دعوت می‌کند:

"... مثنوی را پیدا کنید و بخوانید. چه خوب است که کم‌کم خود را به مثنوی معتاد کنید. معتاد! می‌دانید چه می‌گویم؟..."


شاید بتوان با کمک مثنوی غرض معلم شهید را از معتاد شدن فهمید :

چون تو شیرین از شکر باشی، بود / کان شکر گاهی ز تو غایب شود
چـون شـکر گـردی ز تـاثیـر وفـا / پس شکر کی از شکر باشد جدا (۱۴)


"... کتاب من کویر است و کتاب او، بهشتی که در کویر رویانده است: من تا آنجا آمده‌ام که این مرتع آباد زندگی را که در آن می‌چرند و می‌خرامند کویر دیده‌ام، مولوی از این مرحله گذشته است و بر این کویر مرتع آباد یک زندگی را ساخته است، کاشته و رویانیده است..."(۱۵)


شکوه و سخاوتمندی‌ی روح دکتر شریعتی چنان است که خالصانه دوست می‌دارد همه آدمیان را در این گنج بی پایان مثنوی شریک کند:

"... من همیشه فکر می‌کردم که، کاش‌هایدگر ـ یا لااقل سارتر ـ مولوی ما را می‌شناخت. اگر می‌شناخت، هم مولوی از این غربت و ذلت در دست ما بودنش نجات پیدا کرده بود و هم‌هایدگر، که من احساس می‌کنم مثل پرنده‌ای مضطرب و ملتهب در اطراف این قلعه مرموزی که اسمش شرق، عرفان و دین است، دائماً می‌پرد و پرواز می‌کند و دائماً سوراخی می‌خواهد گیر بیاورد تا بیاید تو، اما پیدا نمی‌کند. اصلاً اگزیستانسیالیسم اضطراب و دغدغه نیاز به یک معنویتی است که متاسفانه غرب ندارد و شرق دارد، اما لیاقت و عرضه اش را ندارد..."(۱۶)


اما به راستی مولوی کیست؟ در مثنوی‌ی او چه سری نهفته است که جان‌ها را چنین شیدا کرده است؟

چه کسم من، چه کسم من که بسی وسوسه مندم / گه از آن سوی کشندم، گه از این سوی کشندم
مثـل بلـبل مسـتم، قفس خویــش شـکسـتم / سـوی بالا بپـریـدم، که مـن از چــرخ بلـنـدم
چـو دلـم مـست تـو باشـد هـمه جانـ‌هاست غلام‌ام / وگـر از دسـت تـو آید، نکنـد زهـر گـزنـدم(۱۷)


"... جلال‌الدین محمد بلخی این روح شگفت و عظیمی که آسمان ما را پر کرده است، و تاریخ ما از هیاهوی او هنوز می‌لرزد..."(۱۸)

و نیز :

"... بزرگترین شاعر مولوی است و حافظ مرید کوچک او، شاگرد اوست. اما مولوی جدی‌تر و عظیم‌تر از آن است که بشود با او رفیق بود، مأنوس بود، معاشرت کرد، باید به خدمتش رسید و به او ارادت ورزید و از آن کوره عظیم آفتاب و گرما و نور گرفت، من از رفقایم صحبت می‌کنم. آری حافظ، نه مولوی که خیلی جدی و خشن است (مرا می‌ترساند، سنگینی روحش جانم را بستوه می‌آورد) با او نمی‌توان همسفر شد. هرگاه خواسته ام با او به راه افتم خود را همچون اسیران مجروح و دست و پا بسته و ضعیفی یافته‌ام که سر زنجیرشان را به اسبی وحشی و تیز بسته‌اند و پیاده از پی خویش به تاخت می‌کشانند..."(۱۹)


رویارویی با روح عظیم وبزرگ مولوی، این ابیات مثنوی را به ذهن متبادر می‌سازد:

‌ای ز تــو ویــران دکـان و منـزل‌اـم / چون ننالم، چون بیفشـاری دلـم
او ندارد خواب و خور چون آفتاب / روح‌ها را می‌کند بی خورد و خواب(۲۰)

دل به دسـت او، چـو مـوم نـرم، رام / مـهر او گه ننـگ سـازد گــاه نـام(۲۱)

و نیز :

"... در حالی که از مثنوی یا دیوان شمس وی سخن می‌گوییم و به تأمل در اعماق و اسرار و به تماشای افق‌های اندیشه و اقیانوس‌های معارف و جنات زیبایی و هنر و ملکوت معانی و معراج‌های روحانی و اسرارهای عرفانی و شق‌القمرها که در معجزنمایی عشق و نبوغ و فضیلت می‌کند و طغیان‌ها و طوفان‌ها و قیامت‌ها و محشرها، که در دنیای دل و آخرت درون برپا می‌سازد، نشسته‌ایم و مبهوت این همه عظمت شده‌ایم و لبریز شور و شوق از این همه جلالت قدر آدمی و کبریایی خدایی که در دل هر لفظش و جان هر آهنگش آفریده و تافته از آن آتش‌های اهورایی که در کانون هر بینشی برافراخته و بر هر مجمر سینه‌ای ریخته..."(۲۲)


شاید معلم شهید بارها از زبان مثنوی، با مولوی چنین زمزمه کرده بود:

تو نه آن عودی، کز آتش کم شود / تـو نه آن روحی، که اسیر غم شود
کان عودی، در تو گـر آتـش زنـند / این جهان، از عطر و ریحان آکنند(۲۳)


اثرپذیری شریعتی از مولوی بسیار است. چه آنجا که برای آرم نشریه و بعدها کتاب‌های خود از "لا"ی مقبره‌ی مولانا استفاده می‌کند.

نگاه معلم شهید به "لا" سمبلیک است. او معتقد بود اگر اسلام محمد با "لا"(لا اله الا اله) آغاز شده، تشیع علی نیز با "لا"‌ی او به عبدالرحمن بن عوف در انتخاب خلیفه سوم آغاز شده است، و این "نه" معترض، ویژگی‌ی همیشگی‌ی شیعه است:

"... آرم نشریات ارشاد (یعنی "لا") از جمله‌ی "یا حضرت مولانا" گرفته شده است. این جمله متن کتیبه‌ی سردر آرامگاه مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، صاحب "مثنوی" است..."(۲۴)

چه آنجا که در شرح و تحلیل ناب خود از سجده‌ی نماز، از او کمک می‌گیرد :

"... برداشت مولوی در رکوع و سجود: "سبحان ربی العظیم و بحمده، سبحان ربی الاعلی و بحمده" چیست؟ مولوی می‌گوید:

گفت پیغمبر رکوع است و سجود / بر در حق، کوفتن، حلقه‌ی وجود

چه جور است؟ چه جور قضیه را می‌فهمیده و چه منظره‌ای به ذهنش می‌رسیده است؟ تصویر را از زندگی یک سوار تنها در یک صحرا گرفته است. مسافری تنها در جاده‌های قدیم سواره می‌آمده است. شب شده، بیابان است، چراغی نیست، قهوه خانه‌ای نیست، راهداری نیست و بیا و برویی نیست. ماندگی، آوارگی، تنهایی، گرسنگی، احتیاج به آب، احتیاج به غذا. ناگهان به در قلعه‌ای می‌رسد، نیمه شب، در قلعه بسته است، چه کار می‌کند؟ احساس شدید به این که اینجا پناهگاه است، در اینجا آدم هست، غذا هست، زندگی هست، نجات از آوارگی و وحشت و گرگ و سرما و برف هست و بر اساس این احساس می‌خواهد خود را هر چه زودتر به درون قلعه بیندازد. چه کار کند؟ حلقة در قلعه را تند تند می‌زند. انسان هم در پهنه وجود، در عرصه زندگی، تنهای تنها، هراس زده ترسیده‌ای است که در برابر در پنهانی آن طرف این جهان، آنسوی زندگی، دری که بر رویش بسته است، هر روز سرش را مثل حلقه می‌کند و هی می‌زند به این در که یعنی: باز کن...

گفت پیغمبر، رکوع است و سجود / بر در حق، کوفتن، حلقه‌ی وجود..."(۲۵)


و کسی چه می‌داند، شاید خرده گیری‌های گاه به گاه او بر دلیل‌تراشی‌های بی‌حاصل و عبث و کسل‌کننده‌ی برخی فیلسوفان در ارکان مختلف زندگی، و جمله‌ی معروف "فیلسوفان پفیوزان تاریخ‌اند"، از این ابیات مثنوی متاثر باشد:

فلسفی، خود را، ز اندیشه بکـشت / گو بدو کو را سوی گنج است، پشت
گو بدو چندان که افزون می‌دود / از مـراد دل، جـداتر می‌شود(۲۶)

‌ای بسا علم و ذکاوات و فطن / گشـته رهـرو را، چو غـول و راهـزن
بیشتر اصحاب جنت ابله‌اند / تا ز شـر فیـلسـوفـی می‌رهـند(۲۷)


و ناگفته پیداست که مراد از ابلهی چیست:

ابلهی نه کو به مسخرگی دو توست / ابلهـی، کو، والـه و حیـران اوسـت(۲۸)


اما فراموش نکنیم که دعوت معلم شهید ما، دعوت به جور دیگر دیدن است. او قالب‌ستیز است. اندیشه‌ی سرکش او به قلمروهایی پای می‌گذارد که تا پیش از او کمتر اندیشه‌ای پای گذاشته است. این "اندیشه ورز نااندیشیده‌ها" 29 با دیده‌ای سبب سوراخ کن (دیده‌ای باید سبب سوراخ کن / تا حجب را برکند از بیخ وبن)30 بخش‌های دیگری از جهان زیستی را به روی خویش و ما می‌گشاید که بسیار تأمل برانگیز و خطیر است و اینها میسر نمی‌شود جز آن که آتش درد، جان مشتاق او را سوزانده باشد: آری دردمندی!

پس بدان این اصل را، ‌ای اصل جو / هر که را درد است، او برده است بو
هر که او بیدارتـر، پر دردتر / هر که او آگاه تر، رخ زردتر(۳۱)


به این جملات توجه کنید:

"... خلاصه، آنچه عطش درون مرا سیراب می‌کند، فلسفه است و اشراق و زیبایی و عشق و شعر، و این است که هر جا، این‌ها همه یک جا جمع می‌شوند، مرا از شور و شوق و لذت و مستی به اوج رضایت و سیری و سیرابی وجودی می‌رسانند و به معراج روح می‌برند. این چنین است وقتی که اوپانیشادها را می‌خوانم و یا مثنوی را می‌نوشم و یا باخ را گوش می‌دهم.... این ذوق و استعداد و عشق و رضایت روح من است. اما آنچه در پیرامونم می‌گذرد، همیشه آن چنان فجیع بوده است که استغراقم را در این فضای پر از اندیشه و تأمل و احساس و زیبایی، نوعی خلسه و خلوتی می‌یافته ام که به همان انداره که نشانه‌ای از عمق و زیبایی و خلوص روح و جلال و علو و قداست جوهر و فطرت است، حکایت از وجود مختصری بی غیرتی نیز هست و شاید هم مفصلی!..."


و مگر نه این که:

سخن عشق، چو بی درد بود، سرد بود / جز به گوش هوس و، جز به زبانی، نرسد(۳۲)


"... این است که با خود گفتم: من که از کیسه فقیر مردمم رفته ام تا چیزی بیاموزم و بازگردم، نمی‌توانم تنها به میل دلم عمل کنم و آزاد نیستم که تنها مقتضای وضع روحی و استعداد شخصی ام به آموختن و اندوختن مشغول شوم و همّ و غمم همه این باشد که در پی آنچه به من رشد وجودی و غنای فرهنگی و لذت روحی و حتی کمال علمی و فکری و معنوی می‌بخشد باشم؛ زیرا هرگاه فلاسفه بزرگ، نوابغ درخشان و روحهای متعالی و هنرمندان و شاعران و متفکران برجسته‌ای را در تاریخ می‌یافته ام که از محیطی تیره و تنگ و منحط و از میان مردمی قربانی فقر و خواب و عقب ماندگی و جور و مصیبت برخاسته‌اند و قرنهاست اندیشه‌ها و احساسهای برجسته و زبده بشریت را با کشف و کرامات خویش تغذیه می‌کنند، اما مردم پیرامون خویش، زندگی و جامعه و شهر خویش و توده‌های محروم و محتاج عصر خویش را کمترین نصیبی نداده‌اند، نمی‌توانم خود را از چنگ "سؤالی سرزنش‌آمیز" رها کنم..."

حقیقتاً نمی‌توانم تحسین خود را از خواندن این جملات از سر اخلاص و دردمندانه‌ی معلم شهید پنهان کنم. بی‌شک جملاتی چون جملات زیر در تاریخ مسؤولیت ساز انسان‌ها کم نظیرند.

چون که من از خال خوبـش دم زنـم / نطق می‌خواهـد که بشـکافـد تنـم(۳۳)

"… عالی‌ترین درجه شهادت و ایثار و اخلاص، نه تنها گذشتن از جان و مال، که از رشد و تکامل وجودی و معنوی و علمی خویش است و ایستادن برای پرداختن به مردم و حرف زدن با آنها و پاسخ گفتن به نیازهای ابتدایی و عاری زندگی‌شان.

من از مولوی ممنونم که بر خلاف شمس، تنها و بال در بال چند روح معراجی و استثنایی به طیران روحی و تکامل وجودی خویش در آسمان عشق و عرفان و عروج الهی مشغول نشد و نگفت: گور پدر این عوام کالاعلام و من گنگ خواب دیده‌ام و عالم تمام کر! (اشاره به این بیت شمس دارد که: عالم همه کر و من گنگ خواب دیده / من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش!)

و ایستاد و معطل ما شد تا شصت هزار بیت مثنوی سخن با ما حرف بزند..."(۳۴)


گر چه رسالت به مردم پرداختن و به نیازهایشان پاسخ گفتن،عهدی بود که مولوی در آن محفل باده‌نوشی با دلدار بسته بود تا قطار شیفتگان را تا سر منزل هدایت، راهنمایی کند.

باده از دست خدا نوشیـدم و بوسیدمـش / آستین افشان گرفتم دامـن دلدار مست
گفتم اکـنون باز می‌داری در این محفـل مرا / یا مرا گویـی بـرو در عـرصه‌ی بازار مست
گفت: نی نی، ساربان ما تویی، ‌ای شمس دین / رو مهار اشتران گیر و بکش قطار مست(۳۵)


و می‌دانست که نه تنها خلایق، که ملایک نیز گرسنه‌ی کلام اویند:

سخنم خور فرشته ست، من اگر سخن نگویم / ملک گرسنه گوید، که بگو، خموش چرایی؟(۳۶)


و با انجام این عهد الهی:

باز آمـدم چون عـید نو، تا قـفل زندان بشکنـم / وین چرخ مردم خوار را، چنگال و دندان بشکنم
هفت اختر بی آب را، کین خاکیان را می‌خورند / هـم آب بر آتـش زنـم، هم بادهـاشان بشـکنم(۳۷)


و ارائه‌ی هدیه‌ی خداوندی‌ی "مثنوی" به جهانیان بود که مولوی جزیی جاودان و همراه ابدیت تاریخ شد. اندیشه و قلب ما با او می‌تپد و اوست که از زبان همه‌ی ما سخن می‌گوید:

بِشِکُف که من شکفتم، تو بگـو که من بگفتم / صفـت صفـا و یـاری، ز جـمـال شـهـریـاری(۳۸)


"... مولوی جزیی از فرهنگ ماست، جزیی از اندیشیدن و حس کردن و تپیدن قلب ماست، جزءابدیت تاریخی است، اندیشه‌اش، مذهبش، هنر شعری‌اش در خدمت خودش. این "همه" جاویدانند، انسانیت جاوید است، پس راه خلود شخص کاملاً روشن است. فرد از بین می‌رود، جامعه جاوید است. وجود نمودی من، فردیت من است. یعنی همه روابط من با دیگران در وجود نمودیم، براساس منافع خودم است. پس با دیگران رابطه برقرار کرده‌ام، برای اینکه منافع وجود مجازیم تأمین شود. اگر من این عنصر را نابود کرده و در وجود حقیقی و وجود نابم زیستم، دیگر رابطه‌ام با دیگران بر اساس نیازهای فردیم نیست، بلکه نیاز وجود حقیقی من شبیه نیاز نوع بشر و از نوع نیازهای بشریت است.

مولوی (یا حافظ) که پیوند خودش را براساس نوعیت (احساس بشر) قرار داده، کارش جاوید‌تر از کار فردوسی است. حماسه‌ای که مولوی می‌سراید، حماسه همه انسانهاست. حماسه فردوسی فقط حماسه ایرانیهاست. بنابراین مولوی بر اساس ارزشهای وجود حقیقی کارش را نهاده که ثابت است و می‌بینیم که چگونه انسانها می‌توانند جاوید بشوند؛ یعنی از فردیت خودشان (بمعنی جدا بودن از دیگران نیست، بمعنی یکی از دیگران است ) رهایی یابند..."(۳۹)


اما این امر به تنهایی همه هستی و زندگی یک انسان قرن بیستم را که در چنبرة گسترده "واقعیاتی" چون سیاست، اقتصاد، جامعه و... اسیر است، پاسخگو نیست. اگر مولوی ایستاد و برای ما جبر و اختیار را رمزگشایی کرد، حال نوبت معلم شهید است که گره از جبر جامعه یا جبر تاریخ بردارد.(۴۰)

اگر مولوی سلطان اندیشه‌ی عرفانی است، شریعتی پهلوان میدان جامعه است! مولوی ما را از استحمار حذر می‌داد و شریعتی از خطر استعمار(خارجی) و استبداد(داخلی) بیم می‌دهد.

فراتر از آن، خواسته و توقع دین از انسان چنین قرنی، بسی بیشتر از گذشتگانی است که زندگی بسیط و ساده‌ای داشته‌اند.

چون طمع خواهد ز من سلطـان دین / خاک بر فـرق قـناعـت بـعد از ایـن(۴۱)


چه بسا این خواسته مولوی از او (و همه‌ی انسان‌های پس از خود) نیز باشد که پس از خوشه چینی از وی و متصل شدن به "او"، امر "قل" را اطاعت کرده و گوشه‌ای دیگر از دریای بی‌کران اندیشه اسلامی را بازگو کند:

متـصل چـون شـد دلـت، با آن عـدن / هیـن بگـو، مهـراس، از خالـی شـدن
امر "قل" زین آمدش، کای راستین / کم نخـواهد شـد، بگـو!، دریـاست این(۴۲)

تا بدین طریق با پشتوانه از یاری سالفان (پیشینیان) و عدم توقف، سخن آور قرن خود و آب‌رسان قرن بعد از خود باشد:

گرچـه هر قـرنی، سـخـن آری بــود / لیـک، گفـت سـالـفـان، یـاری بــود
هیـن بـگـو که نـاطـقه جـو می‌کَـند / تـا به قـرنـی بـعـد مـا، آبـی رســد(۴۳)


و این‌گونه رسالت دکتر شریعتی آغاز می‌شود و باز سازی تصویر نوینی از انسان کامل، در زیر دستان پاک او شکل می‌گیرد. این تصویر در اندیشه‌ی معلم شهید را می‌توان در شناختی که او از سیمای محمد به دست می‌دهد، به تماشا نشست:

"... تجربه تلخی که از سرنوشت تمدن‌های تاریخ به دست آورده‌ایم، نوسان دائمی جامعه‌هاست میان دنیا و آخرت، معنویت و مادیت، فردیت و جمعیت، عظمت اخلاق و قدرت زندگی و... و بالاخره واقعیت و حقیقت که همواره بشریت را بیمار و معیوب داشته و از "محرومیت" و "انحراف" رنجور ساخته است،.. اسلام تنها دین چند بعدی جهان است و نیرویی که بر جامعه وارد می‌کند "یک جهته" نیست و نه تنها از جهات متعددی است که این جهات "برخلاف یکدیگر" نیز هست و برآیند این نیروها همواره جهت متعادلی را به جامعه خویش می‌بخشد که هرگز امکان آن که پس از تعدیل آن، به یک نیروی انحرافی بدل گردد و جامعه را به سمت دیگری کج کند، نخواهد بود...

خطوط سیمای محمد را، سیمایی که در پس چهارده قرن از چشمهای کم سوی ما پنهان مانده است را هم باید این گونه دید.... باید از روانشناسی، جامعه‌شناسی و تاریخ، نگاهی تازه ساخت و بر سیمای محمد افکند. گاه او را در صحنه‌های مرگبار جنگ می‌بینیم که از شمشیرش خون می‌چکد و پیشاپیش یارانش می‌تازد... گاه هم او را می‌بینیم که هر روز در رهگذرش یهودیی از بام خانه اش خاکستر بر سرش می‌ریزد و او نرم‌تر از مسیح، همچون بایزید، روی در هم نمی‌کشد و یک روز که از کنار خانه وی می‌گذرد و از خاکستر مرد خبری نمی‌شود با لحن یک صوفی پر صفا می‌پرسد رفیق ما به سراغ ما نیامد؟ و چون می‌شنود که بیمار شده است به عیادتش می‌رود...

چه کسی به سادگی باور می‌کند که مردی که در این نیمه شب خاموش خانه را و شهر را ترک کرده است و در قبرستان بقیع سر در گریبان لطیف‌ترین احساسهای عارفانه فرو برده و با قبرهای خاموش از سرنوشت مرموز حیات سخن می‌گوید همان کسی است که در پاسخ به خیانت نامردانه یهودیان بنی قریظه به مردم، سر بریدن آنها را با چشمان سرد و خشک تماشا کرده و سپس برخاسته و به کارهای دیگرش پرداخته است...

شگفتا، آیا می‌توان باور کرد که مردی که در مدتی کمتر از ده سال، شصت و پنج لشکر کشی داشته است، مردی که رهبانیت مذهب خویش را جهاد می‌داند و حتی گوشه خلوت آرام معبدش را "محراب" (رزمگاه) نام می‌کند، در دلش روحی به عمق معنوی بودا، در مغزش اندیشه‌هایی به لطافت اوپانیشادها، در منطقش خردی به استحکام خرد سقراط و در چشمش نگاهی به ظرافت و زیبایی پر جذبه نگاه چینی "لویی" نیز هست؟ هم او که می‌گوید: "اگر مأمور نبودم که با مردم بیامیزم و در میان آنان زندگی کنم دو چشمم را بر این آسمان می‌دوختم و چندان به نگاه کردن ادامه می‌دادم که خداوند جانم را بستاند..."(۴۴)


تصویر کاملی که معلم شهید از پیامبر اکرم ارائه می‌دهد بیانگر این نکته ژرف است که پیروان حضرت‌اش پس از وی هر یک به تناسب "ظرفیت" خویش بر بخشی از ساختار وجودی او کمر همت و ممارست بسته‌اند و ناخواسته از مسیر چند بعدی به تک بعدی غلتیده‌اند و ابعاد دیگر آن را تقلیل داده‌اند. با این همه با تساهل می‌توان "سیمای راستین محمد" در قرن کنونی را در چهره پیروان حقیقی چون علامه اقبال لاهوری دید. چهره‌ای که دکتر این گونه ترسیم می‌کند:

"... محمد اقبال تنها یک عارف مسلمان نیست، مثل غزالی و یا مثل محی الدین عربی و حتی مثل مولوی، که تنها و تنها به آن حالات عرفانی ماورایی بیندیشد و به آن تکامل فردی و تزکیه نفس و درون روشن خویش و یا چند تنی چون خویش فقط بسـازد و از بـیرون غافـل بمـاند و از حمله مـغول، استـبداد و حکومت و استـعباد خلـق خـبردار نشود..."


هم‌چنین : (هر چند می‌توان در آیینه‌ی گفتار معلم شهید، تصویر خود او را دید)

"... اقبال: مردی که هم بیداری سیاسی زمان را در اوج خود داشت ( به طوری که بعضی او را فقط یک چهره سیاسی و یک رهبر آزادی ملی و ضد استعماری در قرن بیستم می‌دانند )و هم در اندیشیدن فلسفی و علمی به پایه‌ای بود که در غرب امروز او را یک متفکر و فیلسوف معاصر می‌دانند. در عین حال مردی که ما به عنوان یک مصلح جامعه اسلامی می‌دانیم و می‌نامیم که به وضع جامعه بشری و اسلامی و جامعه‌ای که خودش در آن زندگی می‌کند می‌اندیشد و برای نجات و بیداری و آزادی‌اش جهاد می‌کند؛ نه تنها به صورت تفننی و علمی بلکه به صورت یک آدم متعهد و ملتزم نگاه می‌کند و تلاش می‌کند. و در عین حال عاشق مولوی هم هست و با معراج‌های روحانی او همسفر و از آتش عاشقی و درد و اضطراب‌های روحی، داغ، سوخته و گداخته. اما بزرگ مردی که یک بعدی نشده، تجزیه نشده، مسلمانی که یک جنبه‌ای و یک جانبه نشده . یعنی مسلمان تمام، اگر به مولوی هم عشق می‌ورزد در او محو نمی‌شود، به یک پهلو کج نمی‌شود..."(۴۵)


و اینجاست که صفت دیگر شریعتی رخ می‌نماید: "گستاخی و دلیری"؛ آنهم در برابر معشوق! گستاخی و دلیری در مقام شناختن، در مقام فهمیدن و به پیش رفتن. گذر کردن. عبور از عشق شورانگیز و رسیدن به عشقی عتاب آلود! بی گمان این کیمیاگری‌ها تنها از او سر می‌زند.

جمـع صـورت، با چنیـن مـعنـی ژرف / نـیست ممکـن، جـز ز سلطانی شـگرف(۴۶)

و ترکیب "دردمندی و دلیری" (که لازمه "حرکت" و قرار گرفتن در مسیر "شدن" است) برازنده بنده پاک و کاملی چون او بود که خداوند در نهادش به ودیعه نهاد تا با خمیرمایه اندیشه اسلامی که گویی پیش از او به کار هیچکس نیامده بود با جان جوانان وطن آن کند که کرد!

کامـلی گـر خــاک گـیـرد، زر شـود / نـاقـص ار زر بـرد، خـاکـسـتـر شـود
چـون قـبول حـق بـود، آن مرد راست / دسـت او در کـارها، دسـت خـداسـت(۴۷)


این عتاب دلنشین و هوشیارانه، این گونه مطرح شد :

"... من با ارادت و حرمت زیادی که برای مولوی قائلم - که او را در میان هنرمندان، دانشمندان و احساسها و روحهای عظیم در ردیف پنج، شش آدم بزرگ در تاریخ بشری می‌دانم - در عین حال او را برای جامعه مضر می‌دانم. این است که همیشه مایل بوده ام - به عنوان فرد - شاگرد با استعداد و وفادار عارفان و اشراقیون بزرگ مثل عین القضاة و یا مولوی باشم. حتی دوست دارم در لحظاتی که برای جامعه احساس تعهدی نمی‌کنم، با روحهای بزرگی چون اوپانیشادها و بوداها - و امثال اینها - باشم. اینان به عنوان معلم اخلاق و تربیت و تصفیه و تزکیه، پرورش روحی می‌دهند. اما همواره از این که جامعه چنین گرایشی پیدا کند، وحشت داشته ام ؛ زیرا بعضی از عناصر برای جامعه مضرند و برای فرد مفید - و بر عکس. اسلام از این که تضاد هر دو بعد - مصالح فرد و جامعه - را از بین برده، برایم ارزش دارد ؛ و چنان عرفان بزرگ - که روح می‌سازد - و عقل نیرومند را - که جامعه و تمدن می‌سازد - درهم ریخته و عجین کرده که قابل تفکیک نیست..."(۴۸)

و نیز :

"... به هر حال مسأله این است که من هیچ وقت نمی‌توانم خود را واقعاً از ارادت و ایمان و اعتقاد به مردی مثل شمس تبریزی و مولوی دور نگه دارم. وقتی در برابر اینها قرار می‌گیرم، مانند این است که در برابر یک خورشید قرار گرفته‌ام، یک چنین عظمتی دارند. وقتی مولوی را می‌بینم، مثل این است که وی در صدر همه موجودات انسانی که تاکنون می‌شناسیم، از لحاظ رشد معنوی، روحی، شخصیت انسانی قرار گرفته است. اما وجود او در جامعه بلخ یا قونیه یا جامعه اسلامی زمان خویش با غیبتش هیچ فرقی ندارد، زیرا او بقدری در محدوده قرنطینه معنوی و الهی خودش محبوس است که در پیرامونش نه ظلم، نه جنگ مغول و نه جنگ صلیبی را و هیچ چیز را حس نمی‌کند.

به هر حال چگونه ممکن است که انسان، از یک طرف رشد معنوی پیدا کند و از طرف دیگر در برابر مسائل بسیار ساده و بدیهی زندگی، این قدر بی‌تفاوت باشد؟ آن کسی که یک بعدی قضاوت می‌کند، عرفان را از ریشه خرافه و پوچ و تخدیر‌آمیز می‌داند، ولی ما می‌خواهیم دور یک مسأله بگردیم و همه ابعادش را نگاه کنیم. از طرفی می‌بینیم که ایجاد یک رابطه متعالی کرده است، در هیچ مکتبی به اندازه عرفان، انسان متعالی ساخته نمی‌شود. مکتب‌های عرفانی ما انسانهایی را به ما عرضه کرده‌اند که شیبه آنها را در هیچ مکتبی و در هیچ انقلابی نمی‌بینیم. انقلاب‌های بزرگ، قهرمان‌های بزرگ ساخته‌اند، ولی وقتی شخصیت انسانی آنها را با شخصیت عرفانی خود مقایسه می‌کنیم، اصلاً قابل قیاس نیستند تا با هم اسمشان را ببریم. نفی کردن آن خودخواهی‌ها، ضعف‌ها، هوس‌های شخصی‌ای که در هر وجودی هست و اساساً مبارزه با تمام نیروهایی که طبیعت مرا می‌سازد و سرانجام ریشه آن عشق و عرفان و التهاب وجودی و ذاتی انسان، اینها همه چیزهای کوچکی نیستند. معذلک می‌بینیم که از طرف دیگر یک انسان منفی و پوچ ایجاد کرده است که بهترین چشم روشنی برای جلادها و ظلم‌ها و ارتجاع‌ها و استعمارها و امثال اینهاست و گردنکشان تاریخ همیشه مدیون این بزرگان بوده‌اند، زیرا به کاسه و کوزه هیچ کس کاری نداشته‌اند..."(۴۹)

این انتقاد صحیح و راهگشا به شیوه‌ی تندی دامن سعدی را هم گرفته است :

"... بیچاره شاعر، پس از ارتکاب یک بهاریه‌ی سفارشی، به این امید که صله‌ای بگیرد... و دعاگوی ذات اقدس باشد... شعر می‌ساخته، بهاریه، برای کی؟ برای همین خان غبغب‌دار بد‌سبیل و خوشی که شکم‌اش پر از خوراکی است و کله‌اش پر از عرق... این بهاریه‌هایی که می‌سروده‌اند و زمین و آسمان و دل‌ها و دماغ‌ها را همه خوش و شاد نشان داده‌اند... سعدی را ببینید:

درخت، غنچه برآورد و، بلبلان مستند / جهان جوان شد و، یاران، به عیش بنشستند
بهار آمد و شد جهان چـون بهشت / به خاک سیه بر، فلک لاله کشت!

تو شاعر قرن هفتمی؟ قرنی که مغول از شرق و صلیبی‌ها از غرب، این سرزمین را حمام خون ساخته‌اند!..."(۵۰)


جدا از سرکشی‌های نابجای قلم، ذکر چند نکته ضروری است:

الف) بی‌شک باید حکایت انتــقاد ســوخته جانـان را از خرده‌گیری‌های آداب دانان تفکیک کرد:

موسـیـا! آداب‌دانـان دیـگـرنـد / سوختـه جانان و روانان دیگرند
عاشقان را هر نفس سوزیدنی است / بر دِهِ ویران، خراج و عشر، نیست(۵۱)


ب) این بی‌ادبی ظاهری در منشور عاشقی و دردمندی عین ادب است:

نبض عاشـق بی‌ادب بر می‌جهد / خویـش را در کفه‌ی شـه می‌نهد
بی‌ادب‌تر نیست کس زو در جهان / با ادب‌تر نیست کس زو در نهان
هم به نسبت دان وفاق،‌ای منتجب / این دو ضـد با ادب یـا بی‌ادب
بی‌ادب باشد، چـو ظاهـر بنـگـری / که بود دعوی عشق‌اش هم سری(۵۲)


ج) و دیگر این‌که قضاوت به استناد آن تک‌جمله بس نادرست و خطاگونه است. چه او علیرغم آن انتقاد صریح، نه تنها سعدی را جز طبقه روشنفکر جامعه ما می‌دانست:

"...بی‌شک میر فندرسکی، ملاصدرا، حافظ، غزالی، سعدی، فردوسی، سید رضی و علامه حلی جزء انتلکتوئل و طبقه مغزی و فکری ما هستند..."(۵۳)

بلکه از اندیشه او در مسیر ارائه نظرات خود حتی در حیطه جامعه‌شناسی (مثلاً تایید نظریه بدیهی جامعه شناختی: "نظریه عمل است") بهره می‌برد:

"... این است که امکان ندارد که احساس عمل در یک گروه به وجود بیاید، مگر این که پیش از آن، تکیه به فکر در میان آنها وجود داشته باشد. و به قول سعدی که می‌گوید و راست می‌گوید:

جز به خردمند مفرما عمل / گرچه عمل کار خردمند نیست..."(۵۴)

در طی ۳۳ سال گذشته، اندیشه‌ی معلم شهید بسیار خوانده و نیز نقادی شده است. اما متاسفانه یک نگرش کامل و همه جانبه از منظومه‌ی فکری‌ی او به نسل جوان ارائه نشده است.

هر کـسی ازظـن خود شـد یـار من / وز درون مـن نجـست اسـرار مـن(۵۵)

به نظر می‌رسد که متن زیر بتواند یک نمونه‌ی مناسب از پیکره‌ی فکری‌ی او در سه قالب "عرفان، برابری و آزادی" را به نمایش بگذارد.(امری که همه‌ی تلاش این گفتار در پی‌ی نمایاندن آن بوده است.)

"... با مثنوی آشنا شوید، که یک "ضلع" (مثلث) شناخته شده (باشد)؛ با کشف‌المحجوب آشنا شوید، با جنید آشنا شوید و با شرح تعرف بخاری(کتابی است که من خیلی دوست دارم) آشنا شوید، که فقط و فقط بینش و احساس لطیف عرفانی بگیرید. اگر بیش از این بگیرید، آن وقت اسباب زحمت است و باید به زحمت دور بریزید. چون عرفان اگر از همین حد بگذرد، دیگر خراب می‌شود،و به صورت "ماری جوآنا "در می‌آید !.... یکی هم اگزیستانسیالیسم (در اوج‌اش‌هایدگر و یا سپرس و سارتر و امثال این‌ها). و دیگری مارکسیسم است. هر کس باید این سه دنیای فکری را به عنوان فرهنگ داشته باشد تا مسأله چهارم که اسلام است، بالاتر از این سطح‌هائی که امروز انتلکتوئل دنیا به آنها می‌اندیشد، قابل طرح باشد. اگر آدم تا عرفان در اوج "برگسونی"اش و در اوج "پاسکالی" و در اوج "بودائی"اش و همچنین تا مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم بالا نرود، آن وقت اسلامی که مطرح می‌شود در سطح پائین‌تر از این است. (اسلام) در سطح پائین‌تر از اسلامی که الآن مطرح می‌شود، به درد این قرن و این نسل نمی خورد. باید بعد از مارکسیسم، بعد از اگزیستانسیالیسم و بعد از عرفان شرقی، اسلام را مطرح کرد و بعد به ارزیابی نشست..."(۵۶)


گمان می‌رود با شرح کامل معلم شهید نیاز به توضیح بیشتری نباشد:

باقـی‌ی ایـن گفـته آیـد بی‌زبـان / در دل آنکـس که دارد نـور جـان(۵۷)


اما در پاسخ به طعن‌های نابجا و غیرمنصفانة روشنفکران که بی‌محاسبه زمان و شرایط آن مقطع (که از یک طرف دوران سیاه اختناق و استبداد،ظرافت یک کار دقیق و علمی را از او دریغ کرده بود و از سوی دیگر سطوح مخدوش و نازلی از علوم انسانی در جامعه ارائه می‌شد) آثار و ایده‌های منحصر به فرد معلم شهید (همانند جملات بالا) را کل گویی و فاقد استانداردهای علمی بر می‌شمرند؛ یادآوری یک نکته ضروری به نظر می‌رسد و آن ارجاع به وصیتنامه آن بزرگوار خطاب به استاد محمد رضا حکیمی است که در آن،ایده‌های خویش را تنها "فریادهایی از سر درد "یا "نشانه‌هایی از یک راه "می دانست:

"... تنها رنج‌ام این است که نتوانستم کارم را تمام کنم و بهتر بگویم ادامه دهم و این دریغی است که برایم خواهد ماند. اما رنج دیگرم این است که بسیاری از کارهای اصلی‌ام به همان علت همیشه، زندانی زمانه شده و به نابودی تهدید می‌شود. آنچه هم از من نشر یافته، به دلیل نبودن امکانات و کم بودن فرصت، خام و عجولانه و پر غلط و بد چاپ شده است و تمامی آن را نه به عنوان کارهای علمی، تحقیقی که فریادهایی از سر درد، نشانی‌هایی از یک راه، تکان‌هایی برای بیداری، ارائه طریق، طرحهایی کلی از یک مکتب، یک دعوت، جهات و ایده‌ها و بالاخره نوعی بسیج فکری و روحی در جامعه باید تلقی کرد. آن هم در شرایطی تبعیدی، فشار و توطئه، فرصت گذر و حالتی که هر لحظه‌اش انتظار فاجعه‌ای می‌رفت. آنها همه باید تجدید نظر شود، از نظر علمی، فنی شود و خورشت بخورد... لطف خدا و سوز علی، تو رادر این سکوت سیاه به سخن آورد که دارد همه چیز از دست می‌رود،ملت ما مسخ می‌شود و غدیر ما می‌خشکد و برجهای بلند افتخار در هجوم این غوغا و غارت بی‌دفاع مانده است. بغض هزاران درد مجال سخنم نمی‌دهد و سرپرستی و تربیت همه این عزیزتر از کودکانم را به تو می‌سپارم و تو را به خدا و... خود در انتظار هرچه خدا خواهد..."(۵۸)

لذا روشنفکر حقیقی کسی است که به دور از عیب جوری، ضمن سپاس از آثار ارزشمند او، با بهره‌مندی از دو میراث بزرگ معلم شهید (دردمندی و دلیری) و با کمک "نشانه‌هایی" که او بر جای گذاشته، برای پیمودن ادامه مسیر همت گمارد:

چند گاهش گام آهو درخور است / بعد از آن، خود ناف آهو، رهبر است
آن دلی کاو مطلع مهتاب‌هاسـت / بهر عارف، فُتحَت ابواب‌هاست(۵۹)


داغ هجرت سرخ معلم شهید و نبودن او در میان ما، حتی برای آنهایی که از دیدن چهره‌ی پاک‌اش بی‌نصیب مانده‌اند، جانسوز است:

‌ای دریغا،‌ ای دریغا، ‌ای دریغ / کان چنان ماهی، نهان شد، زیر میغ
‌ای دریغا، اشک من دریا بدی / تا نثار دلبر زیبا شدی(۶۰)

اما با این همه، حکایت جوانان ایران زمین با او همیشگی و ابدی است و راز عشق او با دل‌های آنها عجین است:

گر نـبـودی خـلـق محـجوب و کثیف / ور نبـودی حلـقـ‌ها تـنـگ و ضـعیـف
در مدیـحـت، داد مـعـنـی دادمـی / غیـر ایـن منـطـق، لـبـی بـگـشـادمـی
شـرح تـو غـبـن اسـت، با اهـل جهان / همچو راز عشق دارم در نهان(۶۱)

این برادر شهید راه حق و عدل و فضیلت و این اندیشه پرتوان زمان‌مان درمیان ما زنده است (این جمله از شهید بهشتی است)؛62 و شهید دکتر شریعتی هویت تاریخی خــویش را بازیـافـت و به عجـب و کبــر ملـازم با روشنفـکری پشت کرد (شهید آوینی)؛ 63 شریعتی برای انقلاب حکم یک پرچم را داشت، همیشه است. چشم و دل مردم (و نه خواص) از او پر است (آیت‌الله خامنه‌ای)؛64 او منادی بازگشت به قرآن و سنت و عترت در میان جوانان و روشنفکران است (مهندس موسوی)؛65 ما عاشقانه دوستش داریم (زنده یاد قیصر امین پور)؛66 او در همه نمازهای مخلصانه ما حضور دارد (شهید چمران)67 و ما بی‌خواندن کتاب حج او به میعادگاه ابراهیم نخواهیم رفت (علامه محمد تقی جعفری)68 و...

این‌ها همه شریعتی است، اما فراموش نکنیم که شریعتی فقط این‌ها نیست :

"... من عادت کرده ام که همیشه گوشه‌هایی از من تاریک ماند، ماند که ماند ! هر کس هر "مبلغی"از مرا دریافت کرد کافی است. دیگر چانه زدن و اصرار کردن که کمی بیشتر برگیر، بی‌معنی است. ویرانه‌ای بزرگ هستم، مردم از همه رنگی و همه نیازی می‌آیند و از من هر چه را بتوانند و بخواهند برمی‌گیرند و می‌برند. یکی آجر می‌برد، دیگری سنگی، دیگری گچ، دیگری خاک، دیگری کاشی شکسته‌ای، سفالی، سردری، چوبی، تیری، چراغی، شمعدانی... که ببرند به کار خانه‌شان بزنند یا در بازار بفروشند... هر گاه کسی حوض خانه‌اش شکست برداشت یا پله اتاقش ریخت یا آجرهای دیوار منزلش پایین آمد... به سراغ من می‌آید و سرستونی از من یا برجی یا پلکانی از بنای کهن و درهم ریختة من بشکند و ببرد و با آن کار خود را راه بیندازد... اگر مجهول می‌مانم لااقل شادم که مفید هستم، مردم از من سود می‌برند !..."(۶۹)


به رسم ادب، با زبان مثنوی، حکایت بی‌پایان "شریعتی" را رها می‌کنم. گر چه پایان سخن، آغاز غواصی ذهن‌های جست‌وجوگر جوان در دریای اندیشه اوست.

آن چنان کرد و از آن افزون که گفت / او بخفت و بخت و اقبالش نخفت(۷۰)

هر کجا هست آن حکیم اوستاد / بانگ او، زین کوه دل، خالی مباد(۷۱)


منابع و مآخذ :

1. دیوان حافظ
2. مثنوی ـ دفتر اول ـ ابیات 127ـ126
3. دیوان حافظ
4. م آثار 1ـ با مخاطب‌های آشنا ـ ص97
5. مثنوی ـ دفتر پنجم ـ ابیات 2314 ـ 2311
6. م آثار 1ـ با مخاطب‌های آشنا ـ ص 99ـ98
7. مثنوی ـ دفتر دوم ـ ابیات 23 و 22
8. م آثار 33ـ گفتگوهای تنهایی ـ ص 51 بیت 1393
9. دیوان شمس ـ غزل770
10. م آثار ـ با مخاطب‌های آشنا ـ ص 101
11. مثنوی ـ دفتر اول ـ ابیات ـ 2943ـ2946
12. مهرنامه ـ شماره 1 ـ اسفند 1388. ص31
518 و 519
13. روزنامه کیهان ـ شماره1286ـ 30 خرداد 1363
14. مثنوی ـ دفتر اول ـ ابیات 1979و1980
15. م آثار 13ـ کویر ـ ص 617
16. م آثار 18ـ اسلام‌شناسی 3 ـ ص 273
17. دیوان شمس ـ غزل‌های 1607ـ 1608
18. م آثار 5 ـ اقبال ـ ص 108
19. م آثار 33 ـ گفتگوهای تنهایی ـ ص738
20. مثنوی ـ دفتر ششم ـ ابیات 578 ـ 570
21. مثنوی ـ دفتر دوم ـ بیت 1324
22. م آثار 1 ـ با مخاطب‌های آشنا ـ ص 67
23. مثنوی ـ دفتر دوم ـ ابیات1872و1873
24. م آثار 1ـ مخاطب‌های آشنا ـ ص26
25. م آثار ـ 2 خودسازی انقلابی ـ ص 195ـ 196
26. مثنوی ـ دفتر ششم ـ ابیات 2356ـ 2357 27. مثنوی ـ دفتر ششم ـ ابیات 2369ـ 2370
28. مثنوی ـ دفتر چهارم ـ بیت1422
29. این عبارت را از استاد بزرگوارم دکتر عضدانلو وام گرفته‌ام.
30. مثنوی ـ دفتر پنجم ـ بیت1552
31. مثنوی ـ دفتراول ـ ابیات628 و 629
32. دیوان شمس ـ غزل 796
33. مثنوی ـ دفتر دوم ـ بیت192
34. م آثار1ـ با مخاطب‌های آشنا ـ ص83و84
35. دیوان شمس ـ غزل 390
36. دیوان شمس ـ غزل 2838
37. دیوان شمس ـ غزل 1375
38. دیوان شمس ـ غزل2849
39. م آثار 12ـ تاریخ تمدن ج 2 ـ ص 128ـ 126
40. کنفرانس چهار زندان م.آثار 25
41. مثنوی ـ دفتر پنجم بیت 2695
42. مثنوی ـ دفتر پنجم ـ ابیات 3198 ـ 3197
43. مثنوی ـ دفتر سوم. ـ ابیات 2538ـ 2537
44. سیمای محمد ـ از ص 21 الی45ـ ثبت 1064 کتابخانه ملی
45. م آثار 5 ـ اقبال ـ ص 33 و صص 35 و 36
46. مثنوی ـ دفتر سوم ـ بیت 1393
47. مثنوی ـ دفتراول ـ بیت 1609و1610
48. م آثار 16ـ اسلام‌شناسی 1 ـ ص 321
49. م آثار ـ 2 خودسازی انقلابی ـ ص82و83
50. م آثار 13ـ کویر ـ ص 519و518
51. مثنوی ـ دفتر دوم ـ ابیات 1764ـ 1765
52. مثنوی ـ دفترسوم ـ ابیات 3678 الی3681
53. م آثار 20 ـ چه باید کرد ـ ص 71
54. م آثار 17ـ اسلام‌شناسی 2 ص 157
55. مثنوی ـ دفتر اول ـ بیت 6
56. م آثار 18ـ اسلام‌شناسی 3 ـ ص 313
57. مثنوی ـ دفترسوم ـ بیت 1772
58. سایت رسمی استاد محمد رضا حکیمی
59. مثنوی ـ دفتر دوم ـ ابیات 162و165
60. مثنوی ـ دفتر اول ـ ابیات1723و1714
61. مثنوی ـ دفتر پنجم ـ ابیات 3و4و7
62. شریعتی جستجوگری در مسیر شدن ـ انتشارات بقعه ـ ص 15
63. حلزون‌های خانه‌بدوش ـ ص17
64. مجله تاریخ و فرهنگ معاصرـ شماره 3و4ـ بهار و تابستان 1371
65. مجله راه زینب ـ شماره 41ـ صص 54و55
66. مجله راه ـ گفتگو دکتر قیصر امین پور با کتابخانه ملی ایران ـ ص26
67. نیایش دکتر چمران بر مزار دکتر شریعتی در هنگام تدفین ـ (مجله اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، شماره 224، ص 52) ویژه نامه مکتب مبارز ـ شماره 24ـ 1356
68. فیلسوف شرق ـ دفتر نشر فرهنگ اسلامی ـ ص 98
69. م آثار 33 ـ گفتگوهای تنهایی ـ ص 415ـ 411
70. مثنوی ـ دفترسوم ـ بیت1214
71. مثنوی ـ دفتر دوم ـ بیت 1328

تاریخ انتشار : ۲۷ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت روزنامه اطلاعات
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : هوشنگ دودانی

موضوع : ـــــ

در روزگاری که زنده‌یاد دکتر علی شریعتی زیست و آموخت، نوشت و آموزش داد، همه‌چیز در کشور ما برای افسانه‌ای شدن زندگانی و مرگ انسان‌ها فراهم بود.

برای افسانه شدن و به افسانه‌ها پیوستن نمی‌توان به سادگی پیش خود تصمیم گرفت و بیرون از گنجایش زمانه و زمان آن را به کرسی کردار نشاند. و نیازی نیست چیزی فراتر از گنجایش اندیشه و بیرون از توان انسان‌ها روی دهد تا افسانه‌ای زاده شود.

چند سال پیش پیرزنی کهنسال در انگلستان دیده از جهان فروبست. خبرگزاری‌ها غم و سوگ مردم انگلستان را به هر سو مخابره می‌کردند و مردم انگلیس وداع اندوهناک و پرشکوهی از او کردند. پیرزن شهبانو و مادر پادشاه امروزی‌ی انگلستان بود. او که در روزهای جنگ جهانی دوم جوانی آرزومند زندگانی بوده است، در روزها و شب‌های جنگ و بمباران‌های ویران‌گر و کشنده ارتش هیتلر، همه‌ی توصیه‌ها را برای رفتن به بیرون از کشور نادیده گرفته و همراه مردم در شهر و زیست‌گاه خود مانده بود، کاری بسیار عادی و در توان هرکس. و همین کار او و گره زدن سرنوشت خویش به سرنوشت مردم شهر و دیار خویش، او را محبوب دل‌های مردم انگلیس کرده بود. گذشت سالیان دراز از آن روزها، از افسانه‌ی وفاداری‌ی او نکاسته و به آن افزوده بود، و محبوبیت او به خانواده‌ی شاهی آبرو می‌داد. انگلستان دارای جامعه‌ای صنعتی و پیشرفته است و مانند ما درگیری‌ی سنت و مدرنیته و یا جامعه‌ی گذار و جستجوی هویت سرگرمی‌ی روزانه‌ی فرهیختگان‌اش نیست، و وفاداری به مردم و میهن ‌چنین پاداش افسانه‌ای می‌یابد.

شریعتی شکوفایی‌ی پرشور خود را در زمانه‌ای آغاز کرد که پادشاه کشور با دولت‌های آمریکا و انگلیس هم‌دست و بر علیه دولت قانونی و نخست‌وزیر محبوب کشور خود کودتا کرده بود. "جانان من، به جز از کشته ندروی". بی‌وفایی به پیمان و مردم و کشور چنان تخم نفرتی کاشته بود که حتی جیره‌خواران شاه بی‌وفا و کودتاگر هم نمی‌توانستند از او دفاع کنند. شاه و دولت‌های کودتاگر هم‌دست او، همه کار کردند، اما هرگز نتوانستند دل مردم ایران را به دست بیاورند. شاه، بیمار و اشک‌ریز از کشور فراری شد، و کسی پشت‌سر او اشک نریخت. هلهله‌ و شادی و پایکوبی اما کوی و برزن شهرها را به لرزه در‌آورده‌ بود.

چنین کسی خود را سایه‌ی خدا می‌خواند و از نمایندگان خودخوانده‌ی خداوند در زمین تایید می‌گرفت. خواب و خیال و بی‌خبری سده‌ها، و درهم‌تنیدگی‌ی تاریخی‌ی مذهب و پادشاهی در کشور، با نیروی جادویی سخنوری و شور شاعرانه‌ی کویری‌ی دکتر شریعتی گسسته می‌شد و همه‌ی آن گروه‌های اجتماعی را هم با خود می‌برد که مذهب را آیین زندگانی می‌پنداشتند. او برای گسترش دامنه‌ی این گسست، حتی عالمان دینی، پاسداران تاریخی‌ی دین در سرزمین ما را هم به پرسش و نقد می‌گرفت، تا پیوند تاریخی با پادشاهی را بگسلد، و در کار خویش کامیاب بود. ولی مگر خود شریعتی از کهکشانی دیگر آمده بود و از خواب و خیال و بی‌خبری سده‌ها سهمی نداشت؟ او خود هرگز چنین ادعایی نداشته است.

شاه و دستگاه فرمانروایی‌ی او هیچ کوششی برای دیدن و پرکردن آن گسست از خود نشان نداد و همه کار کرد تا داده‌های اجتماعی و اقتصادی را به سود جاودان کردن تاج و تخت شاهی در ایران بهبود بخشد. اما شریعتی مانند همه‌ی هم‌روزگاران خویش از داده‌های اجتماعی به باورهای آرمانی گریز می‌زد تا گسست را گسترش دهد و بر جدایی‌ها بیافزاید و بی‌وفایان را بتاراند، تا آرمان بزرگ حق حاکمیت ملی را زنده نگهدارد. کار به آنجا رسید که پایگاه اجتماعی‌ی سنتی شاهنشاهی هم به رفتن شاه تن داد، اما نقش و سازمان اجتماعی‌ی او را نگاه داشت تا بر آن جامه‌‌ای دیگر بپوشاند. با نگاهی تاریخی، این یک پیروزی بزرگ برای آرمان و آماج شریعتی بود.

اما او نیز مانند همه‌ی هم‌روزگاران خویش تنها به هدف چشم دوخته بود و به نتیجه توجه چندانی نداشت. شاید در این جمله انتقادی بر شریعتی بیابید، ولی همین‌که همه‌ی هم‌روزگاران او چنین بودند، او را از آزمون زمانه سربلند بیرون می‌آورد. تاریخ را تازاندن نمی‌توان. امروزه اما کم‌تر کسی است که با میراث شریعتی آشنا باشد و خود را از سنجش نتیجه‌ی گفتار و کردار خویش بی‌نیاز بداند. اگر بر آن پیروزی‌ی سخت‌یاب باور داشته باشیم، بهتر خواهیم فهمید که این سنجش‌گری نیز خود برآمده از آن است، دغدغه‌های روزهای پس از پیروزی است. زمانه دیگر شده است و ایرانیان را به آماج‌ها و اندیشه‌های دیگری فرامی‌خواند، که در دستور پندار و کردار شریعتی نبود. شریعتی و هم‌روزگاران او از میان آتش و خون گذشتند. دیکتاتوری‌ی خونریز کودتاگر، حکومت نظامی، جنگ‌های خیابانی، و خواری دست بیگانه در گردش کار کشور دیدن، همه و همه با همه‌ی زشتی و تلخی‌اش بایستی در زبان و گفتار شریعتی‌ و هم‌روزگاران‌اش بازتاب می‌یافت، تا فرزند راستین زمانه‌ی خود و پاسخگوی صادق نیازهای آن باقی می‌ماندند.

امروزه اما روزگار دیگری است، و نسل‌های پس از او آن آزمون‌ها را ندارند. سزاوار است که آگاهانه زبان آن‌ها را به خودشان واگذارند و در جستجوی زبان روزآمد خود باشند. اگر آماج دیروز گسست، و گسست قطعی و بازگشت‌ناپذیر با دستگاه شاهی‌ی کودتاگر پیمان‌شکن بود، و زبان بایستی آن را بازتاب می‌داد. اگر تازاندن آرمانی‌ی زبان و سخن پاسخی به داده‌های اجتماعی و اقتصادی‌ی فریبای دستگاه شاهی بود، امروز زبان اجتماعی و سیاسی در ایران ما دیگر چنان وظیفه‌ای را به دوش‌ نمی‌کشد. امروزه زبان ما بایستی به احساس هم‌نوعی و هم‌پیوندی میان انسان‌ها یاری رساند و از هرگونه خط‌کشی میان انسان‌ها دوری جوید، و کماکان در خدمت آگاهی مشترک برای خواست‌های مشترک انسان‌ها باشد.

هنوز هم اما بایستی به راه شریعتی رفت، اگر چه بایستی از دنباله‌روی از او پرهیز کرد. راه او روشنگری‌ی دلاورانه درباره‌ی شرایط و امکانات تاریخی، اقتصادی، اجتماعی، و فرهنگی‌ی روزگار خود است. شریعتی ستاینده پرشور آزادی بود، و تنها کسی می‌تواند آزاد باشد که این شرایط و امکانات را شناخته و با آن‌ها و در آن‌ها به‌سربرده و توانایی‌ی دگرگون کردن آنها را یافته باشد. زمان و زمانه، شرایط و امکانات را دیگرگون می‌کند، و براستی که پس از او تا امروز که ما به گفتگو نشسته‌ایم، زمان و زمانه دیگرگون شده است. امروزه زبان حال هر ایرانی‌ی آزاده‌ای می‌تواند این باشد که: "من از بیگانگان دیگر ننالم، که با من هرچه کرد آن آشنا کرد". آشنایی که ممکن است نه تنها در دیگری، بلکه در خود ما نیز لانه کرده باشد، و انسانیت انسان را به تاراج برد.

شریعتی آنقدر زنده ماند که داستان فرار زندانیان و تیرخوردن آنها و کشته‌شدن‌شان را در روزنامه‌ها بخواند، دروغ زبونانه‌ای که شاه و دستگاه فرمانروایی‌ی او ساخت، برای تیرباران شبانه و دزدانه‌ی زندانیان در تپه‌های اوین. اما روزی که شاه فرار کرد، افسوس که دیگر خود او نبود تا در خیابان‌ها به شادی پردازد. دوست‌داران او، کسانی که با اندیشه‌های او پرورش یافته و خود را شاگرد شریعتی می‌دانستند، تا آنجا که من دیدم و شنیدم، نه از مبارزه با شاه و دولت‌های هم‌دست او بازماندند و نه از شادی و پایکوبی به هنگام فرار شاه و سرافکندگی پشتیبانان او. راز افسانه‌ای شدن زندگی و مرگ شریعتی را هم در همین‌جا بایستی جستجو کرد. هم خود و هم شاگردان‌اش به مردم و میهن وفادار ماندند و به خواست روزگار و زمانه‌ی خویش پاسخ مناسبی دادند.

برای من شریعتی این‌گونه معنی می‌شود و این‌گونه اعتبار و آبرو می‌یابد و این‌گونه به تاریخ می‌پیوندد. از شریعتی یادگاران بسیاری برجا مانده است، که گنجینه و گنج سرزمین ما هستند، و شایسته است که دانشمندان و پژوهش‌گران ما ،هم‌چون شاهدی بر دوره‌ای از سرگذشت مردم ما، بر آن‌ها نگاه کنند، و چند و چون آن‌ها را به کاوش بنشینند. شریعتی با خفت و زبونی‌ی زمانه‌ی خویش درافتاده بود و الفت با او، روح ستیز با کژی‌های زمانه را زنده نگاه می‌داشت. می‌توان مانند او بود، زمانه و زمان خویش را به نقد کشید، خواست مردم و نیاز آن‌ها را هم‌چون او راهنمای خود کرد، آن‌چه را که زورمندان بدیهی وانمود می‌کنند به پرسش گرفت. اما نباید فراموش کرد روزی که دستگاه زورمدار دیگری در کشور پدید می‌آمد، دیگر او در میان ما نبود. شریعتی به کسی فرمان وزیری و رییسی و فرماندهی نداد. گردانندگان انقلاب و رییس شورای انقلاب هم کسان دیگری بودند، و اگرچه از زمینی که او شخم زد و سیراب ساخت برآمدند، اما هرگز از شمار شاگردان و شیفتگان او نبوده‌اند. و هر کس مسئول نامه‌ی اعمال خویش است.

تاریخ انتشار : ۱۲ / خرداد / ۱۳۸۳

منبع : سایت دیدگاه
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین