مقالات دیگران درباره شریعتی ۳

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

صورت کلی

دوستان گرامی!

مقالات درباره شریعتی را که توسط نویسندگان‌ی غیر از پیروان نزدیک وی (یوسفی اشکوری، رضا علیجانی، تقی رحمانی، احسان شریعتی، سوسن شریعتی، و سارا شریعتی) به رشته تحریر در آمده است را در این بخش قرار دهید. اگر مقاله‌ای در سه ماه گذشته نوشته شده است، آن مقاله را در بخش "جدیدترین مقالات در باره شریعتی" قرار دهید.

ــــــــــــــــــــ


فهرست مقالات :

متن در متن / بیژن عبدالکریمی
شریعتی در متن آثارش / محمد‌منصور هاشمی
شریعتی و شک برای شناخت / مسلم تهوری
غربت شرقی انسان / اشرف‌السادات علوی‌نیا
شریعتی در برابر شریعتی / ناشناس
فضیلت‌ها و جذابیت‌های دکتر شریعتی / ناشناس
مردى از دیروز / علی عبدحق
الاهیات زندگی، عمل و رهایی / علی قاسمی
شریعتی و روشنفکری دینی / ابوالفضل حاجی‌زاده
فراسوی نیک و بد : شریعتی در متون دانشگاهی / روزبه حکمت‌فرد



ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

مصاحبه با بیژن عبدالکریمی‌ / مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : ـــــ


مقدمه :

بحث در باب شریعتی و آرای او هماره موضوع روز محسوب می‌شود. بالاخص آن هنگامی که به سالروز درگذشت او می‌رسیم.

نگاه خاص شریعتی به اندیشه اسلامی و ساحت معنایی آن تاکنون بارها و بارها مورد تمجید یا نقد و یا حتی بی‌اعتنایی قرار گرفته است و در این وادی هرکس از ظن خویش به بحث و فحص درخصوص آرای او پرداخته است. در گفت‌وگویی که می‌خوانید نیز دکتر بیژن عبدالکریمی از یک منظر هرمنوتیکی خاص به تحلیل نگاه شریعتی به سنت می‌پردازد، منظری که اکنون هم در غرب و هم در ایران مخالفان و موافقانی دارد.

در این خصوص، اما همشهری کوشید، در سالگرد شریعتی فقید مباحث در باب او را از جلوه و جلوتی دگر بررسی کند تا زوایای دیگری از اقبال دوستداران و نقد ناقدان به شریعتی آشکار شود. بنابراین از لحاظ اصل قرار دادن امهاتی چون تضارب آراء که از جمله سنن ممدوح اسلامی محسوب می‌شود، خواندن نظراتی "دیگر" چندان خالی از لطف نمی‌نمایاند، هرچند که ممکن است نظر ما "چیز دیگری" باشد.


مصاحبه :

س : آیا نحوة رویارویی شریعتی با سنت به منزلة مواجهه با یک متن بود؟ به تعبیر ساده‌تر، آیا شریعتی درصدد فهم معنای سنت بود یا کوشید معنای مورد نظر خویش را به سنت داده، یا حتی به آن تحمیل کند؟

ج : این پرسش شما کاملاً در چارچوب معرفت‌شناسی کلاسیک و متداول است، چارچوبی که در آن میان کشف و جعل، فهم و تفسیر، فاهمه و اراده، دانش و ارزش، عین و ذهن، عینی و ذهنی و... مرز فارق، روشن و مشخصی ترسیم می‌شود. به بیان ساده‌تر، پرسش شما براساس معرفت‌شناسی سنتی خواهان آن است که به ما بگوید ما دو گونه مواجهه با یک متن، از جمله با سنت به منزلة یک متن داریم: الف. در یک مواجهه، شخص خواهان فهم معنای متن/ سنت است و می‌کوشد معنای مستتر در متن/ سنت را کشف کند. ب. اما در مواجهة دیگری شخص خواهان این نیست که خود متن/ سنت چه می‌گوید، بلکه وی خواهان آن است تا معنای مورد نظر خویش را به متن/ سنت تحمیل کند، یعنی حرف‌های خودش را به دهان متن بگذارد. اگر این تقسیم‌بندی را بپذیریم طبیعتاً مواجهة نخست اصیل‌تر و صادقانه‌تر است در حالی که در نحوة مواجهة دوم، شخص با متن برخوردی ابزاری و ریاکارانه دارد. حال سؤال این است که برخورد شریعتی با سنت از کدام سنخ است؟ و حتی شاید این پرسش خواهان آن است که تلویحاً به ما بگوید برخورد سنت‌گرایان و بنیادگرایان با سنت اصیل‌تر از نحوة مواجهة شریعتی است.

اما واقع مطلب این است که با فروپاشی بسیاری از مفروضات معرفت‌شناسی کلاسیک، دیگر نمی‌توان مرز فارق و مشخصی میان کشف و جعل، فهم و تفسیر، فاهمه و اراده، دانش و ارزش، عین و ذهن، عینی و ذهنی و... ترسیم کرد. هر کشفی مبتنی بر جعلی است و هر جعلی حکایت‌گر کشفی؛ هیچ فهمی بدون تفسیر نیست و هیچ تفسیری بدون فهم امکان‌پذیر نیست. به بیان دیگر، فاهمه و اراده، دانش و ارزش، عین و ذهن و عینی و ذهنی اموری درهم‌تنیده و تفکیک‌ناپذیرند. معنای هرمنوتیکی این سخن این است که هیچ معنایی حاصل کشف صرف نیست و در هر تفسیر و خوانشی از متن، همواره عنصری از جعل، گزینش، انتخاب، سازمان‌بخشی و... وجود دارد.

به بیان ساده‌تر، در هر مواجهه‌ای با متن یا سنت همیشه و بالضروره عناصری از سوی ذهن، سوبژه یا فاعل شناسا به نحوی ناخودآگاه و اجتناب‌ناپذیر به متن افزوده می‌شود. به تعبیر دقیق‌تر، اساساً متن در افق ذهن سوبژه به سخن در می‌آید و امکان کنار گذاشتن مطلق عناصر ذهنی خواننده در فهم متن امکان‌پذیر نیست. این دقیقاً همان معنای انقلاب کپرنیکی کانت است. لذا این فقط شریعتی نیست که به فهم و تفسیر خودش از کتاب و سنت رنگ و لعاب شخصیت، ذهنیات، آرمان‌ها و گرایش‌های خودش را می‌بخشد، هر کس دیگری نیز چنین است.


س : اجازه دهید سؤال خود را به شکل دیگری مطرح کنم؛ آیا شریعتی سنت را به منزلة امری منسجم و یکپارچه می‌دانست یا به گونه‌ای گزینشی با آن برخورد کرده است؟

ج : در این پرسش نیز مفروضات متعددی وجود دارد. این پرسش تلویحاً می‌خواهد به ما بگوید: اولاً، سنت یک امر یکپارچه است. ثانیاً، برخی سنت را به نحو منسجم و یکپارچه می‌پذیرند و برخی نمی‌پذیرند؛ و ظاهراً چنین به‌نظر می‌رسد که شریعتی را باید از گروه دوم تلقی کرد ورقبای سنت‌گرای وی را در زمرة نخست. در اینجا نیز باید خاطرنشان کنم درست است که سنت از نوعی وحدت، انسجام و یکپارچگی برخوردار است، چرا که در غیراین صورت، اساساً نمی‌توانستیم از یک سنت واحد مثل سنت اسلامی، سنت عبری، سنت متافیزیکی، سنت هندی و غیره سخن بگوییم؛ لیکن هر سنتی از لایه‌ها و جریانات گوناگونی تشکیل شده است که شخص در مواجهه با آن ناگزیر به پاره‌ای از گزینش‌ها و انتخاب‌هاست. به تعبیر دیگر، هیچ فرد و جریانی نمی‌تواند یک سنت را با همة اجزاء، لایه‌ها و جریاناتش بپذیرد.

برای مثال شما می‌توانید در سنت تفکر متافیزیکی بیندیشید و به این سنت تعلق داشته باشید. اما ناگزیرید که دست به گزینش زنید. این غیرممکن است که شما هم افلاطونی باشید و هم ارسطویی، هم هگلی باشید و هم اگزیستانسیالیست، هم د کارتی باشید و هم هایدگری و... سنت تفکر اسلامی نیز متشکل از لایه‌ها و جریانات گوناگونی چون تفکر فقهی‌ـ‌کلامی، مشایی، عرفانی و... است.

همچنین در سنت تفکر اسلامی اندیشه‌ها و ارزش‌های متعالی در کنار باورهای بسیار منحط و خرافی وجود دارد. پس چطور ممکن است همة لایه‌ها و جریانات گوناگون یک سنت را (مرادم سنت اجتماعی و تاریخی است و نه سنت نبی) به‌طور تام و تمام و بدون سنجش و نقادی و بدون گزینش پذیرفت؟


س : شاید مرادم را به‌خوبی بیان نکردم. مرادم این است که آیا شریعتی، به خاطر آرمان‌های سیاسی و اجتماعی‌اش و به جهت طرح‌اش یعنی تبدیل سنت به یک ایدئولوژی، آگاهانه پاره‌ای از اجزای سنت را مغفول و مکنون باقی نگذاشت؟

ج : پاسخ این پرسش نیز تقریباً شبیه پاسخ پرسش‌های پیشین است یعنی هرکس دیگری نیز در مواجهه با سنت، به منزلة یک کل، به خاطر آرمان‌ها، ارزش‌ها و طرح‌هایش آگاهانه یا ناخودآگاه، پاره‌ای از اجزای سنت را برجسته کرده، پاره‌ای دیگر را مغفول گذاشته یا کم‌تر بر آن تأکید می‌کند. اما شاید مراد شما و بسیاری از مخالفان و نقادان شریعتی این است که وی به‌راستی و از صمیم قلب به سنت و فرهنگ سنتی اعتقادی نداشت و از پاره‌ای از اجزای سنت صرفاً به منزلة ابزاری برای تحقق طرح‌های اجتماعی خود سود برد. به تعبیر دیگر برخورد وی با سنت ابزارانگارانه بود.

درست مثل این که یک مارکسیست، بی‌آنکه به اسلام یا تشیع اعتقادی داشته باشد، صرفاً به جهت ترویج فرهنگ سوسیالیستی یا ستیز‌ه‌جویی با نظام اجتماعی بر وجه عدالت‌‌طلبانة علی‌بن ابی‌طالب و روحیة مبارزه‌جویانة حسین‌بن‌علی تأکید ورزد. اگر منظور این باشد، باید بگویم که شریعتی صمیمانه به اسلام و تشیع عشق می‌ورزید. به همین دلیل، در وی بسیاری از مفروضات تفکر تئولوژیک دیده می‌شود.


س : اجازه دهید پرسش خود را باز هم با عبارات دیگری بیان کنم: آیا گزارش شریعتی از سنت ارزش معرفتی دارد؟ یعنی آیا وی حکایت‌گر صادقی از سنت بوده است یا کوشیده سنت را در قالبی گزارش دهد که با مسائل روزگار ما سازگاری داشته باشد؟

ج : همان‌گونه که گفتم پرسش‌های شما مبتنی بر معرفت‌شناسی سنتی و کلاسیک و مبتنی بر مفروضات بسیار سترگی است که همة آنها قابل بحث است. شما می‌پرسید: آیا گزارش شریعتی از سنت ارزش معرفتی دارد؟ بنده در مقابل از شما می‌پرسم: گزارش چه کسی یا چه جریانی از سنت ارزش معرفتی دارد؟ طبیعی است که علی(ع)، ابوذر، فاطمه(س)، حسین(ع) و زینبِ(س) شریعتی، مطابق با فهم و تفسیری است که شریعتی از این شخصیت‌ها ارائه می‌دهد. اما این حکم دربارة همه صادق است.

سؤال شما مبتنی بر این پیش‌فرض بزرگ است که گویی یک نقطة استعلایی، یعنی یک نقطة فرازمانی، فرامکانی و فراتاریخی وجود دارد که از آن نقطه می‌توان به کتاب، سنت یا تاریخ نظر کرد. در پس پرسش شما این فرض وجود دارد که گویی همه بشرند و همه براساس نقاط ضعف بشری با کتاب، سنت و تاریخ مواجه می‌شوند اما افراد، طبقه یا گروهی اجتماعی وجود دارند که فوق بشرند و با چشمان خدا به این جهان، از جمله به کتاب و سنت و تاریخ می‌نگرند. به تعبیر حافظ: تو هم ساکن همین کویی.


س : سؤالم را به شکل دیگری مطرح می‌کنم: آیا شریعتی، در قیاس با شخصیت‌هایی چون مطهری یا علامه طباطبایی، شناخت و آگاهی مکفی و شایسته‌ای از سنت، مشخصاً از علوم اسلامی و معارفی چون فقه، تفسیر، علم حدیث، علم‌الرجال و... داشته است؟

ج : در پس این پرسش نیز مفروضات نامبرهن، نامنقح و بسیار نادرست و در عین حال بسیار تودرتو و پیچیده‌ای وجود دارد که در جامعه و فرهنگ ما برای یکبار هم که شده باید مورد بررسی دقیق قرار گرفته، کنار گذارده شوند. اولاً، مراد از تعابیری چون شناخت و آگاهی مکفی و شایسته چیست؟ چه کسی یا چه چیز تعیین می‌کند که چه کسی از موضوعی شناخت و آگاهی مکفی و شایسته دارد یا نه؟ این پرسش تلویحاً خواهان است تا اظهار دارد که شریعتی شناخت و آگاهی کافی از سنت و علوم و معارف اسلامی نداشته است، لذا اظهار نظرهای او دربارة سنت را نمی‌توان عالمانه دانست.

در اینگونه پرسش‌ها و نقادی‌ها که از جانب سنت‌گرایان ما (سنت‌گرا در معنای کلی و غیرتخصصی کلمه) بسیار شنیده شده و می‌شود، به نحو ناموجهی سنت با معارف اسلامی و معارف اسلامی نیز عمدتاً با علوم منقول (علم فقه، اصول و حدیث و... ) یکی گرفته شده است. در اینجا باید خاطر نشان ساخت که اولاً سنت با معارف اسلامی یکی نیست (چرا که می‌توان همچون یک روستایی کشاورز یا یک هنرمند به عالَم سنت تعلق داشت و در حال و هوای عالم سنت زیست بی‌آنکه عالِم در یکی از رشته‌های علوم اسلامی بود)؛ ثانیاً، معارف اسلامی با علوم منقول یعنی علم فقه، اصول، حدیث و... یکی نیست.

فلسفة اسلامی، عرفان اسلامی، اخلاق اسلامی، هنر اسلامی... نیز عناصر بسیار مهمی از سنت تاریخی ما را شکل می‌دهند.

نکتة دیگر اینکه زندگی و تربیت شریعتی (به‌خصوص با توجه به شخصیت پدرش محمدتقی شریعتی) و نیز پاره‌ای از آثار وی نشان می‌دهد که وی آشنایی قابل‌قبولی با معارف اسلامی داشته است. اما بدیهی است که شریعتی به اندازة یک فقیه، فقه نخوانده یا به اندازة یک عالم حدیث، حدیث نخوانده و.... اما از این نکته چه نتیجه‌ای می‌خواهیم بگیریم؟ آیا می‌خواهیم نتیجه بگیریم که وی حق نداشته دربارة سنت یا فقه و حدیث اظهار نظر کند؟ آیا مطهری یا روحانیون ما مارکسیسم و آثار مارکس را خوانده‌اند که به نقد مارکسیسم می‌پردازند؟ آیا مطهری به اندازة احسان طبری مارکسیسم خوانده بود؟

بی‌تردید، نه. آیا از این امر می‌توان نتیجه گرفت نقدهای مطهری از مارکسیسم بی‌ارزش است یا وی از اساس حق نداشته است به نقد مارکسیسم یا دیالوگ با مارکسیست‌ها بپردازد؟ بی‌تردید، مطهری به اندازة احسان طبری آثار مارکسیستی نخوانده بود به احتمال زیاد حتی آثار اصلی مارکس را هم نخوانده بود، اما وی در مارکسیسم اموری را می‌دید که یک مارکسیست به‌دلیل تعلق خاطرش به مارکسیسم نمی‌توانست آنها را ببیند. اگر این را به یک اصل تبدیل کنیم که هر کس صرفاً در اموری باید اظهار نظر کند که در آن مورد وقت بسیاری را مصروف مطالعه کرده است، باب بحث و گفت‌وگو دربارة همه چیز بسته می‌شود.

نمی‌خواهم اصل تخصص را انکار کرده یا به نوعی آنارشیسم علمی دعوت کنم اما آیا متخصص بودن و صاحب‌نظر بودن در یک حوزه بعد از بحث و گفت‌وگو آشکار می‌شود یا باید به‌طور پیشینی تعیین کرد که چه کسی اهل ‌نظر هست و چه کسی نیست؟ بدیهی است که بنده به اندازة یک فقیه یا حتی به اندازة یک طلبه فقه نخوانده‌ام. اما اگر به این نکته توجه دهم که هم فقه و هم علم اصول ما به نظر من تحت‌تأثیر معرفت‌شناسی ارسطویی است، و فقیه ما به این امر متفطن نشده باشد، حال چه کسی تعیین می‌کند که کدامیک از این آگاهی‌ها شناخت و آگاهی مکفی و شایسته در حوزة فقه و علم اصول است؟

بسیاری از افراد را می‌شناسیم که حافظ، قاری یا معلم تجوید قرآن هستند و اطلاعات بسیاری راجع به قرآن و تاریخ قرآن دارند. حال فردی را تصور کنید که در قرائتش از قرآن اغلاط بسیار دارد و نمی‌تواند قرآن را بسادگی روخوانی کند اما همین شخص وقتی با آیات قرآن مواجه می‌شود حضور امر قدسی را در وجودش احساس می‌کند و اشک بر چشمانش جاری می‌شود. حال از این میان چه کسی قرآن‌شناس است و از شناخت و آگاهی شایسته از قرآن برخوردار است؟

تاریخ انتشار : ۲۸ / خرداد / ۱۳۸۷

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : روزنامه همشهری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ـــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

مصاحبه با محمد‌منصور هاشمی‌ / مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : ـــــ


مقدمه :

شناخت هر اندیشمندی باید همزمان در متن آثارش و بر بستر اجتماعی و فرهنگی‌ای که وی در آن آثارش را می‌آفرید، صورت گیرد.

اگر غیر از این باشدیعنی به انتزاع هر یک از این دو از دیگری بینجامد، این شناخت حاصلی نخواهد داشت. دکتر شریعتی نیز به عنوان اندیشمند اسلامی‌ای که بیشترین تأثیر را در گفتمان روشنفکری دینی داشته و مقوله‌ها و مفاهیم‌ اندیشیده وی همچنان سیطره خود را بر بخشی از فضای فکری جامعه ما حفظ کرده‌اند، از این روش بر کنار نیست.

افزون بر این خوانش تاریخی، نباید ابزار نقد را فروگذاشت؛ به این معنا که در این به واقع تکاپوی تاریخی، عقل انتقادی را باید راهنمای خویش قرار داد تا امکان بالندگی و توسعه‌ اندیشه‌ها فراهم آید؛ امری که شریعتی و هر متفکری دیگری، نمی‌توانند بر آن همداستان نباشند. مطلب حاضر، گفت‌وگوی کوتاهی است با محمدمنصور هاشمی، نویسنده و پژوهشگر عرصه تاریخ اندیشه معاصر ایران درباره فضاهای مختلف آثار شریعتی و پیامدهای آنها.

از محمدمنصور هاشمی تاکنون کتاب‌های "هویت‌اندیشان (میراث فردید)، "دین‌اندیشان متجدد (روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان)" و "صیرورت در فلسفه هگل و ملاصدرا" به چاپ رسیده است. این گفت و گو به طریق کتبی انجام شده است.


مصاحبه :

س : با بررسی آثار شریعتی درمی‌یابیم که وی بر بنیان آموزه‌های اسلامی (شیعی)، مارکسیسم (این‌که چه قرائتی از مارکسیسم را قبول داشت نیز مهم است) و اگزیستانسیالیسم به ارائه نظراتش پرداخت؛ گذشته از آن که این سه آبشخور که یکی دینی است و دو دیگر ایدئولوژیک و فلسفی چگونه با یکدیگر قابل تطبیق اند، می‌توانید بگویید که شریعتی- به زعم خود- چه هسته مشترکی میان آنها می‌دید؟

ج : مرحوم دکتر شریعتی ازهر سه اینها کمک می‌گرفت تا منظومه فکری آرمانی‌اش را بسازد. آن منظومه آرمانی هم چیزی نبود جز ایدئولوژی انقلابی؛ ایدئولوژی‌ای که مایه دینی داشته باشد و بتواند نقش بدیل ایدئولوژی‌های غیردینی را بازی کند. در واقع باید گفت او می‌کوشید از هر یک از سه جریانی که اسم بردید قرائتی عرضه کند و عناصری را برگیرد که به کار ساختن آن منظومه بیاید. در میان آن سه، نقش مارکسیسم از همه پررنگ‌تر بود چه در حقیقت این مارکسیسم بود که ایدئولوژی انقلابی را به مثابه آرمان مطرح کرده بود و شریعتی هر چند در مقام منتقد آن ظاهر می‌شد، سخت تحت تأثیر آن قرار داشت.

نقد شریعتی به مارکسیسم ناظر به جنبه‌های مادی‌گرایانه در آن و عدم‌توجه آن به کارکرد دین در تحقق آرمان‌های عدالت‌جویانه انقلابی بود. شریعتی اصول و ارزش‌ها را اولا از مارکسیسم اخذ کرد و ثانیا قرائتی از دین عرضه کرد که نه تنها با آن سازگار بیفتد بلکه به آن کمک هم بکند. اگزیستانسیالیسم به مثابه یک مکتب در کنار آن دو اهمیت کمتری داشت و بیشتر از علاقه شریعتی به اندیشه‌های سارتر (که خود تمایل مارکسیستی روشنی داشت و اگزیستانسیالیسم‌اش را با آن پیوند زد و از این جهت می‌توان گفت به نظر شریعتی فقط باید دین را هم به نظام فکری‌اش می‌افزود تا مکتب آرمانی را خلق کرده باشد) یا گاهی هیدگر و یاسپرس نشأت می‌گرفت.

در واقع ذوق شریعتی به نحوی بود که دغدغه‌های وجودی و به اصطلاح "اگزیستانس" داشت، دغدغه‌هایی اصیل، اما این دغدغه‌ها هم در خدمت آرمان اصلی او قرار گرفت و ذیل پروژه ساختن آن مکتب یا ایدئولوژی آرمانی رنگ باخت.


س : شما وجه مارکسیستی آثار شریعتی را بیشتر می‌دانید؛ اما مارکسیسم مورد توجه شریعتی از چه نوعی بود و چرا به آن اعتقاد داشت؟

ج : پاسخ به این پرسش نیازمند مجالی فراختر است و امیدوارم در کتاب بعدی‌ام "ناهمتاریخی" مفصل‌تر به آن بپردازم اما در حدی که در اینجا می‌توان گفت باید نخست این را یادآوری کنم که شریعتی به معنی مصطلح و رسمی کلمه مارکسیست نبود و خود را مارکسیست نمی‌دانست. همه تلاش او این بود که ایدئولوژی‌ای اسلامی بدیل مارکسیسم عرضه کند اما در این بدیل‌سازی، ناآگاهانه، خود اسلام را به ایدئولوژی مارکسیستی فروکاست.

در واقع او در فضایی پر از مارکسیسم واقع شده بود و البته صرفا براساس مطلوبیت آرمان‌های عدالت‌جویانه و بدون بررسی و ارزیابی روش‌ها و راهکارهای رسیدن به آن عدالت وعده داده شده، ناآگاهانه مارکسیست بود. او در گفتمان مارکسیستی غرق شده بود. این را هم که او تحت تأثیر چه نوع مارکسیسمی قرار داشت باز باید با همین ناآگاهی و این‌بار البته نه صرفا ناآگاهی شخصی که ناآگاهی تاریخی توضیح داد.

مارکسیسم شاخه‌های گوناگون دارد، اما در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان از مارکسیسم در کشورهای متجدد و اروپایی و مارکسیسم در کشورهای پیرامونی سخن گفت. مارکسیسم در کشورهای متجدد و در سنت‌هایی که آن را در دل خود پرورانده بودند یک وضع داشت و در کشورهای دیگری که آن را به مثابه آخرین محصول فکری دنیای متجدد می‌پذیرفتند و در حقیقت "وارد می‌کردند"‌وضعی دیگر.

در آن کشورهای غربی، سنت نقادی و مجموعه‌ای دیگر از شرایط اجتماعی و فرهنگی و علمی و فلسفی و سیاسی سبب می‌شد حضور مارکسیسم به عنوان اندیشه‌ای انتقادی نسبت به وضع موجود هم معنی‌دار باشد و هم کم‌خطر. در واقع مارکسیسم آنها مرحله‌ای از همان سنت نقادی بود و همان سنت را ادامه می‌داد و به عنوان نمونه می‌توان به متفکران مکتب فرانکفورت اشاره کرد؛ اما در دیگر نقاط دنیا و در نبود آن شرایط مذکور مارکسیسم به اندیشه رهایی محتوم بدل شد که ورای نقادی بنیادین قرار می‌گرفت و در پیوند با شرایط موجود در این کشورها به جای آنکه به ایده‌ای رهایی‌بخش تبدیل شود به‌رغم خواست اولیه ابزاری ویرانگر می‌شد.

در شوروی، ‌چین، کوبا، ‌کامبوج و مانند اینها این ایدئولوژی بریده از بستر تاریخی اصلی و پیوند خورده با شرایط توسعه‌نیافتگی بود که حاکم شد. این توضیح مجمل را از این جهت آوردم تا بگویم مرحوم شریعتی اگر هم می‌خواست نمی‌توانست اندیشه‌ای مثلا از سنخ اندیشه مکتب فرانکفورت عرضه کند (جدای از اینکه به شهادت مجموعه آثار شخصا هم پشتوانه علمی و نظری چنین مباحثی را نداشت).

او در همان فرآیند ناآگاهی تاریخی در آثارش ایدئولوژی را عرضه کرده است که امروزه اگر منصفانه و به دور از شیفتگی به آن بنگریم و تحلیلش کنیم، می‌بینیم بدیل مارکسیسم‌های شرقی است و مثلا می‌توان آن را از جنبه‌هایی با مائوییسم مقایسه کرد. اما باز تاکید می‌کنم این حاصل شرایط تاریخی و جهل به آن بود، چنانکه مارکسیست‌های رسمی ایران هم از قبیل حزب توده و سازمان انقلابی و غیره یکی دل به اندیشه‌های لنین و استالین داده بود و دیگری مائو و سومی کاسترو و به همین ترتیب.


س : امروزه که به آثار شریعتی رجوع می‌کنیم، آیا می‌توانیم با ساختارشکنی، نقد و سنجش عقلانی آنها (به دور از شیفتگی و دشمنی) عناصر پویایی از آنها بیرون بکشیم؟ آنها کدامند؟

ج : شریعتی معلم آرمان‌گرایی است. معلم خوش‌ذوقی هم هست. پس خواندن آثارش به مثابه آثاری احساس‌برانگیز همواره می‌تواند محل توجه باشد. همچنان که در "دین‌اندیشان متجدد" (ص29) نوشته‌ام: "شریعتی دردمند است و صادق... او آرمانخواهی است در فکر همه مظلومان و ضعیفان. این آرمان داشتن- که وجه باشکوهی از حیات انسانی است- خود از بزرگترین محاسن اوست... حرف‌های او دست‌کم برای نوجوانان خوب و مفید است تا حس کمال‌جویی و مسئولیت را در آنها تقویت کند."

اما پروژه فکری او یعنی ایدئولوژی چپ و انقلابی ساختن از دین و اسلام را بدیل مارکسیسم قرار دادن، پروژه‌ای است که نباید نگاه نقادانه به آن را فرو گذاشت. به ویژه اینکه دلبستگی به آن پروژه و ترجیح عمل بر علم و نظر سبب شده در مجموعه آثار شریعتی نه تنها مجموعه فراوانی از مطالب نادرست و سطحی راه‌یابد (که مشتی از آنها را نمونه خروار در "دین‌اندیشان متجدد" ذکر کرده‌ام) بلکه باعث شده است، به‌رغم میل باطنی‌اش آثارش مروج احساساتی‌گری و عواطف رمانتیک سطحی و اسباب دوری از خردمندی و دانش باشد و من فکر می‌کنم آنچه ما سخت به آن نیازمندیم ارزش نهادن به علم و دانش است و عقلانیت و نقادی در پی آنها بودن. این همه اگر باشد شاید نیازی نباشد از مجموعه آثار شریعتی "عناصر پویایی بیرون بکشیم."

آنها را به مثابه بخشی از تاریخ‌اندیشه معاصرمان می‌خوانیم و نقد می‌کنیم. این کار هر چند شیفتگان شخصیت شریعتی را خوش نمی‌آید، عین احترام به او به عنوان پدید‌آوردنده آن افکار و آثار است. در این فرآیند شاید چیزهای مفیدی هم بتوان در آثار او یافت؛ اما تا وقتی ارادت‌کیشان آن مرحوم- با کمترین بضاعت‌ها برای پژوهش و بحث علمی- در زمینه هر بحث نقادانه‌ای که به او مربوط می‌شود خود را موظف می‌بینند آب را گل‌آلود کنند تا عمیق به نظر برسد به همان حداقل فایده هم نمی‌توان امید داشت و باید با تحیر و تأسف به آثار ماندگار ایدئولوژی‌ای که خود را به مثابه تفکر اصیل عرضه کرده است، نگریست و درس گرفت.

تاریخ انتشار : ۲۸ / خرداد / ۱۳۸۷

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : روزنامه همشهری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ـــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : مسلم تهوری

موضوع : ـــــ


مقدمه :

۲۹ خرداد یادآور مردی است که در دوم آذرماه سال ۱۳۱۲ شمسی در روستای کاهک چشم به جهان گشود، در مزینان رشد کرد و پس از فراز و نشیب‎های بسیار در سال 1356 شمسی در آپارتمانی در شهر "سوت‎همپتون" انگلیس به‎طرز مشکوکی از دنیا رخت بر بست.

دکتر علی شریعتی از آن دست متفکران و اندیشمندانی است که پس از گذشت 32 سال از سالروز وفاتش، همچنان در بوته نقدهای گاه بسیار غیرمنصفانه قرار دارد؛ عده‎ای نگاه او را سیاه و سفیدی می‎دانند و می‎گویند شریعتی دین را ایدئولوژیک کرد، چون سیاه و سفید می‎دید.

می‎گویند شریعتی دینداری و رفورم دینی را تبدیل به پروژه اجتماعی کرد و از آن‎جا که او تحصیل کرده فرنگ بود، جماعتی معتقدند مجال کافی نیافت تا در معارف اسلامی مطالعه وافی داشته باشد و به همین دلیل، از مسلمات قرآن و سنت و معارف و فقه اسلامی بی‎خبر بوده و دچار اشتباهات فراوان گردیده است.

جماعتی نیز به این قایلند که شریعتی دل در گرو مارکسیسم داشت و تحت تأثیر فیلسوفانی همانند ژان پل سارتر، آلبر کامو و امثال آنان بود و در آخر این‎که گروهی نیز پا را از این‎ها فراتر نهاده و او را سنی و یا وهابی می‎خوانند و بالاخره آن‎که مرحوم شریعتی را یا سفید سفید می‎بینند و یا سیاه سیاه و اندک‎اند کسانی که بت‎های ذهنی خود را به کناری می‎نهند تا شریعتی را همان‎گونه که هست، بشناسند. در این نوشتار، برآنیم تا بنابر مقتضای مقال و تناسب مجال، غبار از آیینه وجودش بزداییم تا شاید شناختی نزدیک‎تر به‎واقع به‎دست آوریم.


۱. شریعتی و شک روشی

نظر به این‎که شریعتی در سراسر حیات فکری خویش همچون کاوشگران حوزه معرفت کوشید تا به بنیادی کاملا یقینی دست یابد، در یافته‎ها و معتقدات سنتی به دیده شک نگریست و در پی ادله رفت.

از این‎رو بر تعدادی از یافته‎های مذهب سنتی خدشه وارد ساخت تا جایی که تعدادی از بزرگان و اندیشمندان دینی همچون امام خمینی بر او خرده گرفته و گلایه کردند که:

"... در نوشته‎هایشان، بعضی نوشته‎هایشان این‎ها راجع به فقها، راجع به فقه، راجع به علمای اسلام، راجع به فقه اسلام، این‎ها یک قدری زیاده‎روی کردند، یک قدری حرف‎هایی زدند که مناسب نبوده است بزنند، این‎ها غرضی ندارند، من می‎دانم که غالبا این‎هایی که برای اسلام می‎خواهند خدمت کنند، نه این است که مغرض باشند و از روی سوء نیت حرف بزنند، این‎ها اطلاعاتشان کم است."

اما شریعتی که شکاکیت را اساس معرفت و به‎منزله جوهر خردمندی می‎دانست، معتقد بود: "... ایمانی که از خلاء مذهبی عبور کرده و در تنور شک گداخته باشد و بوی حقیقت را خود استشمام کرده، از هر خطری مصون است."

و در جای دیگر نوشته است:

"... ایمان بعد از کفر و انتخاب دارای ارزش است، والا در طول تاریخ همه‎اش یقین بوده و هیچ ارزشی هم نداشته است."

با سیری در آثار دکتر شریعتی در می‎یابیم که وی در تمامی حوزه‎های دینی و رشته‎های اعتقادی، رویکردی شکاکانه داشت؛ چنان‎که خود او در بخش‎هایی از مجموعه آثار یادآور شده است که این رویکرد ریشه در شک دکارتی – که به شک دستوری یا شک روشی مشهور است – دارد. شک روشی و راهبردی، از لوازم درست اندیشیدن است و این شک امروزه به‎عنوان یکی از اصول ضروری و تخلف‎ناپذیر در متدلوژی جدید در تمام علوم کاربردی قطعیت یافته است.

در شک روشی، آن‎چنان‎که فرانسیس بیکن می‎آموزد، ابتدا باید ذهن را از انواع بت‎ها پاک کرد. بیکن معتقد است اگر بت‎های ذهنی را از سر راه اندیشه به کناری نگذاریم، هرگز نخواهیم توانست در جاده حقیت به پیشرفت نایل آییم.

وی تمامی پیش‎داوری‎هایی که آدمی از سر تسامح و غفلت می‎پذیرد را مورد هجوم قرار می‎دهد؛ به دیگر سخن، در شک روشی، می‎بایست اصول اولیه‎ای که بدون تحقیق و پژوهش لازم مورد پذیرش قرار گرفته‎اند، مجددا آزمون شوند و دانش‎هایی که مورد تأیید تجربه قرار نمی‎گیرند، باید باطل و مردود به‎شمار آیند.

شریعتی در نوشته‎ای بر اشتراک دیدگاه خود با بیکن اشاره داشته و تعبیر وی را در لابه‎لای سخنان خود به عاریت گرفته است.

"باید به تعبیر بیکن تمام بت‎های فکری خویش را در درون بشکنیم، از چارچوب تربیت خانوادگی، سنت‎های موروثی، رفتار طبقاتی، فرهنگ اجتماعی، مدل‎های فکری، تلقینات محیطی و... رهایی یابیم."

البته باید توجه داشت که شریعتی درمی‎یابد در بعضی از مباحث اعتقادی عقل محک خوبی برای دریافت فلسفه مسایل نیست و آن‎جا که عقل تعطیل می‎شود، همچون پاسکال و کی‎یرکگور به مشرب فیدئیزم یا مشرب اصالت ایمان، متمایل می‎شود.

وی درمی‎یابد آن‎جا که عقول ناتوان خاموش می‎شوند، باید گوش به کلام خدا داد و همچنین با کی‎یرکگور متفکر دانمارکی و مؤسس مکتب اگزیستانسیالیسم همداستان می‎شود و معتقد است که انسان با اتکای به خود و بدون یاری ایمان، هرگز قادر نیست به معرفت یقینی و حقیقت اصیل دست یابد.

با شیوه شک روشی، شریعتی یافته‎های خود را در حصار سکوت به بند نمی‎کشید، بلکه کوله‎بار اندیشه و تفکرش را با خامه قلمش بر نسل مشتاق و محروم عرضه می‎کرد و در این میان، تیپ‎هایی را در کنه اندیشه‎های خود گرفتار می‎کرد که هیچ سنخیتی با او نداشتند.


۲. مؤلفه‎های فکری شریعتی

تفکر شریعتی بر پایه چند مؤلفه شکل گرفته است؛ من‎جمله از مذهب تاریخی موجود پرهیز می‎کرد و به‎عبارتی نوک پیکان حملاتش به‎سوی متولیان دین بود. دیگر آن‎که الگوی موجود و تحقق یافته در جامعه غربی را نیز نمی‎پذیرفت. شریعتی در این‎باره می‎گوید:

"عقلانیت پوزیتیویستی را هم نمی‎پسندم، انسان را زندانی زندان دیگری می‎کند که از درونش چیز دیگری مثل دموکراسی، بورژوازی، سرمایه‎داری، استثمار انسان از انسان یا فاشیسم بیرون آمده است."

مؤلفه‎های فوق‎الذکر باعث هجمه نظرات متفاوت و متناقض در مورد ایشان می‎شد.

نظراتی که گاه اعتقاد به اصول دین آباء و اجدادی ایشان را زیر سؤال می‎برد.

بدین روی، شریعتی در مقام دفاع از اعتقادات مذهبی خود می‎گوید:

"من به یگانگی خدا، حقانیت همه انبیاء از آدم تا خاتم، رسالت و خاتمیت حضرت محمد(ص)، وصایت و ولایت و امامت علی بزرگوار علیه السلام، اصالت "عترت" به‎عنوان تنها باب عصمت برای ورود به قرآن و سنت، اعلام وصایت و امامت علی علیه‎السلام به وسیله پیغمبر، نه تنها در غدیر خم بلکه در بیست‎ و یک مورد دیگر در زندگی پیغمبر، که همه را استنباط کرده‎ام و تدریس کرده‎ام، معتقدم."

در پی انتشار آثار دکتر شریعتی پیرامون مسایل دینی و عقیدتی از جمله کتاب "اسلام‎شناسی"، گروهی از صاحب‎نظران و متفکران دینی از جمله شهید مطهری و مهندس بازرگان با اشاره به اشکالات ایشان، اعلام داشتند:

"اینجانبان که علاوه‎بر آشنایی با آثار و نوشته‎های مشارالیه با شخص او فی‎الجمله معاشرت داشتیم، معتقدیم نسبت‎هایی از قبیل وهابی‎گری به او بی‎اساس است و او در هیچ یک از مسایل اصول اسلام از توحید گرفته تا نبوت و معاد و عدل و امامت، گرایش غیراسلامی نداشته است، ولی نظر به این‎که تحصیلات عالیه و فرهنگ او غربی بود و هنوز فرصت و مجال کافی نیافته بود در معارف اسلامی مطالعه وافی داشته باشد تا آن‎جا که گاهی از مسلمات قرآن و سنت و معارف و فقه اسلامی بی‎خبر می‎ماند – هرچند با کوشش زیاد به تدریج بر اطلاعات خود در این زمینه افزود – در مسایل اسلامی حتی در مسایل اصولی، دچار اشتباهات فراوان گردیده است که سکوت در برابر آن‎ها ناروا و نوعی کتمان حقیقت است... از این‎رو، با توجه به اقبال فراوان جوانان به کتب مشارالیه و این‎که خود او در اواخر عمر در اثر تذکرات متوالی افراد بی‎غرض و بالاتر رفتن سطح مطالعات خودش، متوجه اشتباهات خود شد و به یکی از نزدیکانش وکالت تام برای اصلاح آن‎ها داد، اینجانبان بر آن شدیم به حول و قوه الهی، ضمن احترام به شخصیت و تقدیر از زحمات و خدماتش در سوق دادن نسل جوان به طرف اسلام، بدون محاطه و پرده‎پوشی و بدون اعتنا به احساسات طرفداران متعصب و یا دشمنان مغرض، طی نشریاتی نظریات خود را درباره مطالب و مندرجات کتاب‎های ایشان بالصراحه اعلام داریم."

شریعتی در پی اعتراض صاحب‎نظران و اندیشمندان دینی در مقام دفاع از خود معتقد است که جامع معقول و منقول نیست و فقط در یک رشته خاص چیزهایی بلد است و تمام مسایل را از همان وجهه – که وجهه اجتماعی و جامعه‎شناسی است – طرح می‎کند و سایر وجوه مسئله را می‎بایست متخصصین دیگر مطرح نمایند.

از این‎رو، شریعتی با صراحت اعلام می‎کند که آن‎چه می‎گوید، تمام آن‎چه در این باب باید گفته شود، نیست و اذعان می‎دارد این نکته برای تمامی مسایلی که در اسلام مطرح می‎کند، صادق است.

با در نظر گرفتن انتقادات به‎جایی که اندیشمندان حوزه علوم اسلامی بر آثار دکتر شریعتی وارد ساختند، او در پی آن بود که صاحب‎نظران این عرصه آثار وی را نقد و تصحیح کنند.

به همین دلیل، وصیت کرد محمدرضا حکیمی آثار ایشان را مورد بازنگری قرار دهند تا احیانا اگر مطلبی را به اشتباه مطرح نموده است، ویرایش نماید. خود ایشان هم چنین تصمیمی داشت که دیگر اجل مهلت نداد.


۳. شریعتی و مارکسیسم

مخالفت دکتر شریعتی با بورژوازی، سرمایه‎داری و عباراتی از این دست و در مقابل، دغدغه ایشان نسبت به مفاهیمی همچون عدالت و برابری، این ایده را در ذهن تداعی می‎کند که دکتر شریعتی دل در گرو مارکسیسم دارد. البته اگر به این نکته توجه کنیم که نوعا مارکسیست‎ها نگاه تک بعدی دارند و عمده‎ترین دغدغه آن‎ها موضوعات اقتصادی و محو نابرابری‎های طبقاتی است، در مقابل دریابیم که دکتر شریعتی درصدد بوده از اصالت بخشیدن به روح و همین‎طور ماده فاصله بگیرد و به هردو توجه کند، بنابراین نمی‎توان او را یک مارکسیست دانست؛ هرچند تحت‎تأثیر فیلسوفانی همچون ژان پل سارتر بوده باشد و یا در آثارش از تمثیل‎های مارکسیستی سود جسته باشد؛ چراکه در تفکر تلفیقی وی، اجزایی برگرفته از مارکسیسم وجود دارد، اما خاستگاه این تفکر تلفیقی رو به‎سوی مارکسیسم ندارد.


۴. آزادی یا دموکراسی

دکتر شریعتی هرچند با دموکراسی صراحتا مخالفت کرده است، اما علنا از آزادی دفاع نموده، زیرا آزادی و دموکراسی با هم فرق دارند.

بسیاری به اشتباه آزادی و دموکراسی را مترادف هم فرض نموده‎اند و فرقی میان این دو مفهوم قایل نمی‎شوند؛ در حالی‎که این دو اصلا به یک معنا و مفهوم نیستند. در واقع آزادی در برابر توتالیتاریسم می‎ایستد و دموکراسی در برابر اقتدارگرایی قرار می‎گیرد. دموکراسی اجازه نمی‎دهد که در حکومت یک شخص واحد تصمیم‎گیرنده اول و آخر باشد و جهت رسیدن به کرسی صدارت می‎بایست از بطن انتخابات مردمی و رقابت‎های حزبی بیرون بیاید. هرچند در مقابل امکان‎پذیر هست فردی که از دل دموکراسی بیرون نیامده تصمیم‎گیرنده حکومتی باشد، منتهی تصمیمی انسانی بگیرد و بالعکس می‎توان شخصی را فرض کرد که منتخب آرمان‎های ملتی باشد، اما مشی دیکتاتورمآبانه داشته باشد و مردم را از آزادی‎های به حق محروم سازد، همانند هیتلر؛ او کودتا نکرد، بلکه منتخب مردم بود و از طریق لیبرال دموکراسی و رقابت‎های حزبی بالا آمد. درواقع باید اذعان داشت شریعتی مخالف توتالیتاریسم و تمامیت‎خواهی بوده و به همین دلیل، علم آزادی را برافراشته است.در آخر باید اشاره کرد شریعتی عمری در راستای آزادسازی انسان‎ها از قید و بند سنت‎ تاریخی و الگوهای وابسته به زمان و مکان، برای ایجاد زمینه اجتماعی و رسیدن به رشد و پیشرفت سپری کرد. برای شتاب‎بخشی به انقلاب اسلامی در راه رسیدن به هدف، انواع و اقسام تضییقات و شکنجه‎ها را تحمل کرد؛ 18 ماه تمام حبس انفرادی را متحمل شد تا بگوید:

"برادر! تو و من، هردو قربانی یک توطئه شده‎ایم، من و تو یک ایمان و یک درد و یک راه داریم، هردو مسلمانیم و هردو با تمام جان و عشق و اخلاصمان به خاندان پیغمبر ارادت می‎ورزیم، همه این شایعه‎سازی‎ها برای این است که من و تو، هم را نشناسیم، در کنار هم نایستیم و در برابر دشمن مشترک قرار نگیریم، بلکه به‎جای آن‎که دست در دست هم، پا به پای هم در راه علی گام برداریم و رو در روی دشمنانمان باشیم، از او پشت کنیم خط را فراموش کنیم و رو در روی هم قرار گیریم و عوض گریبان او (دشمن)، گریبان هم را بچسبیم."

تاریخ انتشار : ۰۰ / مرداد / ۱۳۸۸

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : هفته نامه پنجره
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : اشرف‌السادات علوی‌نیا

موضوع : ـــــ

دکتر علی شریعتی از تاثیرگذارترین روشنفکران دهه50 ایران بوده است. او که با ایده "بازگشت به خویشتن" به عرصه منازعات فکری و ایدئولوژیک و بعضا سیاسی ایران دهه50 آمده بود، با توجه به نقاط رهایی‌بخش معارف اسلامی و با تاثیرپذیری از آرای اندیشمندان غرب، تفسیری نوین در این عرصه از خود بر جای گذاشت.

شریعتی که بخشی از تحصیلاتش را در غرب تکمیل کرده بود، با آرای برخی از اندیشمندان و فیلسوفان آشنا شده بود و آنها را در تفسیرهای خویش از معارف اسلامی به کار می‌گرفت. با این همه، شریعتی می‌کوشید تا با اتخاذ زبانی جهانی برخی مسائل مبتلا به بشر امروز را نیز در کانون توجه قرار دهد. از این رو، او به مفاهیم جهانشمولی چون انسان و خدا می‌پرداخت و تلاش داشت تا آنها را از منظری جهانی تحلیل کند. مطلب حاضر اختصاص دارد به دیدگاه شریعتی درباره غرب، با نگاه وی به آرای غربیانی چون هیدگر و نیچه.

جریان روشنفکری چند دهه اخیر ایران را عمدتا افرادی شکل داده‌اند که خود به طور مستقیم یا غیرمستقیم با اندیشه‌های متفکران غربی برخورد داشته‌اند و در نتیجه این رویارویی خود نیز از این اندیشه‌ها تاثیر گرفته‌اند. در این میان می‌توان شریعتی را یکی از شاخص‌ترین این چهره‌ها برشمرد.

اگر فضای فکری ایران در دهه40، زیر تسلط جلال آل‌احمد بود، فضای دهه50 بی‌شک به شریعتی تعلق داشت. آل‌احمد گرفتاری اجتماعی‌ای را که روشنفکران ایران با آن روبه‌رو بودند ادیبانه تشریح کرد اما راه‌حلی پیش پا ننهاد. ولی شریعتی خود را با مسائل نظری و راه‌حل‌های عملی تغییر دادن این وضع دشوار مشغول ساخت. گفتمان اصلی او "بازگشت به خویشتن" دنباله گفتمان غربزدگی آل‌احمد بود.

شریعتی در 12 آذر 1312 در خانواده‌ای مذهبی به دنیا آمد. او تحت سرپرستی پدرخود محمدتقی که از چهره‌های سرشناس و متفکر مذهبی بود به مطالعه پرداخت و با چنین سبقه مذهبی برای تحصیلات عالیه راهی غرب شد و تا در آنجا که در توان داشت برای آشنایی با اندیشه بزرگان غربی کوشید. پس از بازگشت به ایران در یک دوره حیات فکری کوتاه ولی بسیار فعال، آثار فراوانی از خود به جا گذاشت که نشان از دغدغه فکری او به عنوان یک اندیشمند دردشناس داشت و در تمامی آثار او تاثیرات اندیشه‌های متفکران غربی به چشم می‌خورد. رهاورد او از زندگی در غرب، با توجه به تضادی که بین شرق و غرب وجود دارد و نیز با توجه به اینکه غرب سعی دارد خود را به عنوان یک فرهنگ برتر تحمیل کند و به همین دلیل هم شرق را از اصالت خود تهی کرده است، بازگشت به خویشتن است.

او می‌گوید: "پیش از هر چیز باید خود را برای ایستادن در برابر غرب که خود را تنها فرهنگ، تمدن، شیوه زندگی و چگونگی انسان مطلق و در نتیجه حاکم بر زمان و زمین می‌پندارد و تحمیل می‌کند، قدرت و غنابخشید و همین جا باید بی‌درنگ یادآور شد که ایستادن در برابر غرب نه به عنوان فرو رفتن در خویش است و نه قهر متعصبانه نسبت به غرب بلکه درست برعکس، کسی می‌تواند بایستد که ایستادن را بداند و کسی ایستادن را می‌داند که آنچه را باید در برابرش به مقاومت بپردازد، به خوبی بشناسد.”

او سپس برای این شناخت، خط سیری را پیشنهاد می‌کند که شناخت کامل تاریخ اندیشه غرب، شناخت تاریخ تحولات اجتماعی، سیر حرکت تفکر غرب، مطالعه رنسانس و پروتستانتیسم را دربرمی‌گیرد و بر شناخت پروتستانتیسم، لوتر و کالون در مقایسه با اسلام و نقشی که در پیشبرد تمدن صنعتی و رشد علمی و مادی اروپا و انفجار در تعقل بسته قرون وسطایی و کاتولیک داشتند و شناخت ستون‌های اصلی خیمه فکری و فرهنگی غرب معاصر، بیکن، دکارت، هگل، فیشته، نیچه، اشپنگلر، اسپینوزا، پاسکال، برگسون، شیلر، کی‌یر کگارد، یاسپرس، هیدگر، سارتر، ولتر، روسو، ماکس پلانگ و داروین تاکید فراوان دارد.

با این همه پرسشی که این مقاله در پی پاسخ به آن است، این است که شریعتی تا چه حد تحت تاثیر افکار اندیشمندان غرب قرار گرفته است؟

اشاره شد شریعتی به دوگانگی فرهنگ‌های غرب و شرق متعهد است و می‌گوید که باید خود را برای ایستادن در برابر غرب که خود را بر زندگی تحمیل می‌کند آماده کنیم. پیش نیاز این ایستادن این است که طرف مقابل را بشناسیم. او خود، هیدگر و نیچه را در زمره میخ‌های اصلی فرهنگ غرب برمی‌شمارد و همگان را به شناخت آنها ترغیب می‌کند.

آیا او خود در روند شناخت ارکان تمدن غرب تحت تاثیر اندیشه‌های آنها واقع شده است؟ به چه میزان؟ این مقاله درصدد پاسخگویی به میزان تاثیری است که دکتر شریعتی در شکل‌گیری اندیشه‌های خود به ویژه از نیچه و هیدگر پذیرفته است.

به نظر می‌رسد آنچه شریعتی از فیلسوفان آلمانی نیچه و هیدگر ذکر کرده بیشتر نقل قول‌هایی است که نزد فیلسوفان فرانسوی عنوان شده است. شریعتی بیش از آنکه به عمق اندیشه‌های فلسفی این‌گونه متفکران بپردازد، تحت تاثیر جنبه‌های ادبی و انسان‌‌گرایانه اندیشه‌های آنان قرار گرفته است. چنین به نظر می‌رسد که او از لابه‌لای اندیشه‌های عمیق فلسفی آنان مطالبی را برمی‌گیرد که متناسب با جریانات روشنفکری حاکم بر جامعه دوران آن زمان است.

شریعتی غالبا در آثار خود روی خوشی به فلسفه نشان نمی‌دهد و حتی فیلسوفی چون ابوعلی‌سینا را به خاطر نداشتن درد اجتماعی تخطئه می‌کند. با این وجود مکررا از نیچه نقل قول می‌کند و نیچه را فیلسوف نابغه و افتخار بشریت قرن نوزدهم می‌خواند.

شریعتی خود را روشنفکر مسئولی می‌داند که رسالت هدایت جریانات روشنفکری جامعه خود را به عهده دارد. گفتمان غالب در اندیشه‌های شریعتی "بازگشت به خویشتن" است. البته مراد او را می‌توان بازگشتی به یک هویت ایرانی- اسلامی شمرد. شریعتی به کرات ماجرای اسب و گاریچی نیچه را در نوشته‌ها و گفته‌های خود بیان می‌کند بدین‌صورت که نیچه در اواخر عمر خود، یک روز در خیابانی می‌گذشت.

دید یک گاری با اسبش در جوی آب افتاده و گاری با تمام سنگینی بارش روی اسب افتاده و گاریچی هم با خشونت و وحشی‌گری با شلاق به جان اسب افتاده و مرتب به اسب شلاق می‌زند تا بتواند از این جوی بیرون بیاید. نیچه وقتی دید که گاریچی مرتب بر زدن ضرباتش به سر و صورت و بدن اسب جدیت بیشتری می‌دهد و چون هدفش رساندن این بار به مقصد و گرفتن حق‌الزحمه خودش است، توجهی به اسب بیچاره و سنگینی بار او نمی‌کند، رو به گاریچی کرد و مودبانه از او خواست که شلاق به اسب نزند و در عوض با کمک او بار گاری را خالی کند تا اسب بتواند راحت‌تر از جوی آب بیرون بیاید. گاریچی نگاهی به نیچه می‌کند که بی‌جهت در کار او دخالت می‌کند و حرف او را نشنیده می‌گیرد. نیچه برای بار دوم همین حرف‌ها را به او می‌زند ولی باز هم جواب رد می‌شنود و این عمل را چندین بار تکرار می‌کند ولی چون نتیجه‌ای از حرفش نمی‌گیرد عصبانی می‌شود و با گاریچی به نزاع می‌پردازد. نتیجه نزاع یک شاعر و نویسنده لاغر با یک گاریچی معلوم است. گاریچی چنان لگدی به نیچه می‌زند که سیاه می‌شود و می‌افتد و پس از چندی باعث مرگش می‌شود.

آنچه در ماجرای اسب و گاریچی شریعتی را تحت تاثیر قرار می‌دهد، بازگشت به خویشتن انسانی نیچه است. در واقع او این بازگشت به خویشتن را نه در اندیشه‌های نیچه بلکه در عمل او جست‌وجو می‌کند و نتیجه می‌گیرد نیچه که "در ابتدا آنقدر خشن بود که فقط زور را حق می‌‌دانست در اواخر عمر به انسانیت خویش بازگشت. حتی او این عمل نیچه را برتر از تمامی تفکرات او می‌داند و به‌صراحت ذکر می‌کند: "از ستایش نیچه سرشار می‌شویم و عمل او را بزرگترین و باشکوه‌ترین عملی می‌دانیم که در زندگی‌اش انجام داده و شاید بزرگترین اثری است که در زندگی‌اش خلق کرده است.” وی با توسل به این عمل نیچه به نفی منطق حاکم بر فلسفه مادی می‌‌پردازد و آن را مغایر با رابطه سود- عمل حاکم بر منطق سرمایه‌داری و در نهایت غیرقابل‌توجیه در سیستم می‌داند.

شریعتی هرآنچه را در توان دارد در راستای ایفای مسئولیت اجتماعی- دینی خود به‌کار می‌گیرد. می‌توان ردپای افکار نیچه را در لابه‌لای افکار و نوشته‌‌های او دنبال کرد. اگر نگوییم که او در این زمینه تحت‌تأثیر افکار اندیشمندانی همچون نیچه بوده است لااقل می‌توانیم ادعا کنیم که او درصدد است تا از اندیشه‌های این متفکرین جهت تأیید آنچه او مسئولیت و رسالت اجتماعی روشنفکر می‌نامد و به آن اعتقاد بسیاری داشته، استفاده کند. برای شریعتی مفاهیمی چون "هنر برای هنر"، "علم برای علم" یا به عبارت کلی‌تر هر چیزی برای خودش، بی‌معناست. بنابراین یافتن چنین تعبیراتی از نیچه که به کرات از او به بزرگی یاد می‌‌کند غنیمتی است بزرگ. مثلاً در مورد هنر و مسئولیت هنرمند، از قول نیچه می‌گوید: "هنر برای هنر"، "علم برای علم" و "شعر برای شعر" فریبی است برای پوشاندن نقش‌ بودن هنر یا دانشمند و آبرومندانه جلوه‌دادن گریزش از تعهد مسئولیت‌های اجتماعی.

دکتر شریعتی مسئله علم‌گرایی و علم ابزاری را فاجعه‌ای بزرگ و بسیار عمیق می‌داند که در قرن بیستم رخ می‌دهد و در طی آن علم به خاطر علم ارزش می‌یابد و نه در خدمت اثبات یا انکار مذهب، مکتب، ایدئولوژی و حق و باطل. و آن را ابزاری در دست یک گروه حاکم بیان می‌کند و با بهره‌گیری از گفته نیچه با چنین عملی به مخالفت می‌پردازد. نیچه می‌گوید: "کسانی که از علم‌پرستی و تقوا و بی‌نظری و بی‌طرفی در علم دم می‌زنند، کسانی هستند که می‌خواهند مسئولیت مبارزه و تعهد اجتماعی در زمان و نسبت به سرنوشت جامعه خودشان و انسان عصر خویش را قبول نکنند و از زیر بار هر مسئولیتی و هر تعهدی فرار کنند و از جامعه و از متن مردم به داخل آزمایشگاه‌ها و کتابخانه‌هایشان آبرومندانه پناه گیرند.”

شریعتی معتقد است که به‌عنوان یک جامعه‌شناس باید برای مردم مکتب بسازد، راه‌حل پیشنهاد کند و به‌وسیله آگاهی‌های علمی جامعه‌شناسی‌اش مردم را به رهایی و نجات هدایت کند. بنابراین عمل ابزاری قرن بیستم برای او فاجعه‌ای عمیق است پس با استفاده از افکار یک فیلسوف قرن نوزدهم به مواجهه با چنین فاجعه‌ای می‌‌پردازد.

شریعتی در جایی دیگر با تقسیم دانشمندان و متفکران امروز دنیا به 2 طبقه عالمان علم‌پرست و عالمان مسئول بر علم‌گرایی می‌تازد و به گفته نیچه توسل می‌جوید که "عالم باید با عمل باشد در غیر این‌صورت عالم نیست بلکه جاهل و هوچی‌گر است و می‌خواهد مردم را به دور خود جمع کند، می‌خواهد رئیس شود. چنین کسانی افرادی هستند که می‌خواهند در زیر پرده مقدس علم از زیر بار مسئولیت انسانی خود شانه خالی کنند.”

شریعتی اعتقاد دارد که انسان پیش از آنکه به قدرت و حتی پیش از آنکه به زندگی مادی ارزش نهد و به آنها بیندیشد به قداست، زیبایی، علو مطلق و پاکی می‌اندیشیده است و ستایش قهرمانان در تاریخ و جست‌وجوی همیشه انسان برای یافتن ستایش و پرستش قهرمانان در فرهنگ‌ها و مذاهب ناشی از این ناحیه برشمرده است و از قول دورکیم می‌گوید: مبنای همه مذاهب و اجتماعات پرستش قداست است و در این زمینه به گونه‌ای با نظریه تحلیل روانی آدلر که آن را شبیه به نظریه نیچه و شیلر و هگل (که همگی به قهرمانان معتقدند) می‌داند به مخالفت می‌پردازد. در این‌باره می‌گوید: "انسان که همواره به دنبال قهرمانان می‌گشته و قهرمانان را می‌ستوده به خاطر عشق و نیاز او بوده است به قدرت... ناچار احساس ضعف و حقارت خود را با ستایش و پرستش قهرمانان که مظهر شکوه و قدرت‌اند تشفی می‌داده است. بنابراین ستایش قهرمانان در تاریخ ناشی از ضعف و حقارت انسان است. شریعتی این نظریه را تا حدی درست و تا حدی نادرست می‌داند چرا که او معتقد است انسان پیش از قدرت به فضایل و زیبایی و قداست نیز نیازمند است.”

شریعتی انسانی ایدئولوژی مدار است. او تمامی اندیشه‌های خود را وقف ساختن و پرداختن ایدئولوژی اسلامی می‌کند بنابراین به‌نظر می‌رسد که او تعلق خاطری به قرن نوزدهم دارد و می‌گوید: قرن نوزدهم، قرن ایدئولوژی است.

به نظر او رشد اروپا مانند رشد یک فرد، مراحلی را گذرانده است؛ اول یک متعصب کور مقلد است، بعد کم‌کم به خودآگاهی می‌‌رسد و عصیان می‌کند علیه تعصب و بعد می‌تواند تجزیه و تحلیل کند، روشنفکر می‌شود و بعد تعهد اجتماعی پیدا می‌کند... در قرن نوزدهم دیگر ایمان پیدا کرده است عقیده مشخص و دقیق پیدا کرده و دارای ایدئولوژی خاص است. همه ایدئولوژی‌های بزرگ حتی اگزیستانسیالیسم که برچسب قرن بیستم دارد، باز هم متعلق به قرن نوزدهم است.

او نیچه را نیز متعلق به این دوران می‌داند درواقع می‌توان گفت که شریعتی به‌شدت تحت تأثیر این دوران و اندیشمندان آن بوده است، سپس در ادامه قرن بیستم را که درواقع قرن ایدئولوژی‌زدایی است، قرن انحطاط بزرگ می‌داند چرا که طی آن علم و عالم باید بی‌طرف باشد و بدین‌ترتیب در خدمت قدرت‌های زبردست و زورپرست درمی‌آید. شریعتی در بخشی از افکار خود شدیداً به ارزش‌های حاکم بر جوامع غربی می‌تازد و از خصوصیات آن خودمحوری و ناسیونالیسم را برمی‌شمرد و او جامعه غربی را درست برعکس آنی می‌داند که مسیحیت متوجه آن است و از قول نیچه می‌گوید: "مسیحیت یک اخلاق زنانه است، آن را زلال مطلق می‌داند که پیش از هرمذهبی به گذشت و تسلیم در برابر دشمن توصیه کرده است.”

همین مسیحیت وقتی غربی می‌شود و خصوصیات غرب را به خود می‌گیرد به‌گونه‌ای می‌شود که از مسیحیت حقیقی چیزی نمی‌ماند.

انسان معتقدی چون شریعتی، انسان را دارای ارزش‌هایی برتر از طبیعت می‌داند و این انسان صاحب ارزش‌هایی است که او را از طبیعت متمایز می‌سازد و در طبیعت احساس غربت، تنهایی و نامأنوسی می‌کند. این ارزش‌ها باعث می‌شود که او فراتر از طبیعت و مسلط بر آن باشد یعنی انسان را موجودی غیرطبیعی و مسلط بر طبیعت می‌انگارد. در نظر شریعتی انسان در یک تعریف برآمده از فرهنگ ابراهیمی و اسلامی جانشین خداوند است.

برای او این جانشینی خداوند معنای بسیار بزرگی دارد، به همان اندازه که در نیهیلیسم نیچه معنا دارد. ‌آنچه که نیچه در نیهیلیسم خودش اعلام می‌کند به شدت ضد مذهبی و ضد خدایی است اما خیلی به آنچه در فرهنگ ابراهیمی از انسان تلقی شده نزدیک است. او می‌خواهد بگوید که وقتی خدا طبیعت را ساخت و دست‌اندرکار اداره طبیعت شد هر روز بدعتی تازه و خلقی جدید به جهان هستی عرضه کرد تا انسان را آفرید از آن پس دیگر کار خلقت تازه را بدین ساخته تازه‌اش واگذار کرد.

در اینجا شریعتی حتی در پس آنچه نیچه به‌عنوان نیهیلیسم خود اعلام کرده است، رگه‌‌هایی از اندیشه دینی خود را دنبال می‌کند که انسان را در کار اداره طبیعت، صفاتی خدایی بخشیده و با 3 عنصر آگاهی، انتخاب و خلق تجلی پیدا می‌کند.

شریعتی درصدد است تا الگویی از انسان کامل به‌دست دهد تا بدان وسیله در جهت تحقق آرمان‌ها مردم را به شرکت وادارد. در نظر او انسان کامل الگویی است که جهت می‌بخشد، به حرکت وامی‌دارد و دست و اندیشه به کار می‌برد، تا به سویش گام برداشته شود و این الگو است که می‌تواند ملاک زندگی و محور اخلاق و ضابطه تعلیم و تربیت انسانی باشد.

شریعتی معتقد است که هرازچندگاهی ستارگانی در قله مخروط تاریخ سر می‌زنند و با طرز تفکر و ایدئولوژی خاص خودشان حکایت از شروع یک دوره بعدی می‌کنند و رشد و مبارزه و رسالت اینها ضرورت و نیاز جامعه کم‌کم جامعه را به طرف اندیشه آنان گرایش می‌دهد و در دوره بعدی یعنی 200سال بعد می‌بینیم که این ستاره‌ها که در دوره پیش، منفرد و ملعون و مهجور بوده‌اند و حتی قربانی می‌شدند، رشد کردند و خودشان تبدیل به آن نوار انتلکتوئل مخروط شده‌اند و این علامت این است که جامعه وارد دوره انتقال بعدی شده است. و وقتی مخروط جدید، تکامل پیدا می‌کند و بعد به انتهای رشد خودش که رسید، دومرتبه ستارگانی در نوک مخروط سر می‌زنند و ستارگان جدید باز اندیشه فردا را، دوره فردا را و انسان فردا را عنوان می‌کنند و کشمکش تازه‌ای بین آن ستاره‌ها و این طبقه انتلکتوئل به وجود می‌آید.

شریعتی می‌گوید: "در انتهای دوره قرون وسطی ستارگانی در قله مخروط سر زده‌اند و این ستاره‌ها برخلاف روح حاکم بر جامعه قرون وسطی می‌اندیشند و طرحی نو درانداخته‌اند. اینها معتقد به آزادشدن علم از تحکم‌های سازمان روحانیت هستند، اینها معتقدند که جست‌وجو در ماوراءالطبیعه را چون ممکن نیست، باید رها کرد و به جای آن جست‌وجو در زندگی طبیعت را جانشین کرد که هم ممکن است و هم مفید.”

این ستارگان چه کسانی بودند؟ جوردانو، کپلر، گالیله، دکارت و... امثال اینها که قرون وسطی را فرو ریخته‌اند و دست متجاوز پاپیسم را از زندگی فکری، عقلی، احساسی، و اخلاقی و اجتماعی جامعه غرب کوتاه کردند و جامعه را رها و آزاد ساختند. او به این شکل دوره‌های بعدی را بررسی می‌کند تا به دوره معاصر می‌رسد و معتقد است که در هر دوره‌ای توده، همان توده دوره قبل است، و عوام مذهبی ناخودآگاه و منحط که در قرون وسطی وجود داشته‌اند، درحال حاضر نیز می‌توانیم ببینیم. اما طبقه روشنفکر به کلی تغییر پیدا کرده است و این طبقه براساس پیش‌بینی‌ای که آن ستاره‌های آخر قرون وسطی ارائه داده‌اند تشکیل شده است و آن نیز همین انتلکتوئل الان جهان است.

انسان امروز، در بالای سر خودش تک‌ستاره‌هایی را می‌بیند که با بردگی علم بدین‌شکل که الان در جهان حاکم است، درافتاده‌اند نیز با اومانیسم که انسان را در چارچوب مادیت خویش محبوس کرده یا با علم‌گرایی که به شکل‌ یک ابزار در دست قدرت‌هاست. در نتیجه این تک‌ستاره‌ها که کپلرها و گالیله‌های زمان ما هستند همان سرنوشتی را دارند که آنها در ته مخروط قرون وسطی داشتند؛ یعنی مبارزه با نظام حاکم.

از موضوعات مهم دیگری که شریعتی بدان پرداخته و در نوشته‌های خود به توضیح و تفسیر آن پرداخته، مسئله خودآگاهی است. وی خودآگاهی را مساوی با مذهب و "چشم دوختن در اعماق خویشتن خویش، می‌داند.” او معتقد است که در درون وجودی بشر آدم دیگری پنهان است یک انسان در بشر وجود دارد: "همه بشرند، اما بعضی‌ها انسانند در درجات مختلف به میزانی که آن آدمی که در درون این آدم‌ها هست، کشفش می‌کند، این اسمش انسان است، این شبیه خداست" و در اینجا شریعتی مانند هیدگر معتقد است که "انسان را در محیط طبیعی‌ای که برای حیوانات و گیاهان ساخته شده، حبس کرده‌اند و به قول اسلام، انسان در آن هبوط کرده. کشف آن آدم هبوط کرده، کشف آن آدمی که روح خدا در او دمیده شده و به قول هیدگر، "کشف آن آدم، غریب است" که شریعتی آن را خودآگاهی و مذهب می‌نامد و در هر چه که از اراده و آگاهی انسان سخن به میان می‌آورد از این گفته هیدگر بهره می‌جوید که "انسان غریبی است که در کویر طبیعت پرتاب شده است.”

شریعتی انسان را معمای قرن جدید می‌داند و اساسا بحران فلسفه جدید را بحران انسان‌شناسی می‌داند و معتقد است که کشف معمایی به نام انسان، اساسی‌ترین مسئله‌ای است که فلاسفه بزرگی چون هیدگر، یاسپرس و مارکوزه فلسفه و مکتب فلسفی‌شان را براساس آن بنیاد کرده‌اند. شریعتی معتقد است که انسان برای اولین بار به خودش برمی‌گردد می‌بینید که بزرگ‌ترین مجهول، خودش است و تا وقتی که خودش مشخص نشود که کیست، هرگونه زندگی، راه‌حل و هرگونه فرم یا راه‌حل هدایت، بی‌معنی است، تعلیم و تربیت هم بی‌معنی است. اخلاق نیز چنین است چون هر اخلاقی مجموعه ارزش‌هایی است که مبتنی بر حقیقت انسانی است و وقتی حقیقت انسان مجهول است، همه ارزش‌های اخلاقی نیز نامعلوم، و بی‌پایه و بی‌ضمانت خواهد بود.

شریعتی دشمنان انسان را عواملی می‌داند که در طول تاریخ وی را نفی می‌کرده‌اند و انسان را از خود مجهول و فارغ نگه داشته و به چیزهای دیگری مشغول می‌کرده‌اند، عواملی که باعث سقوط، مسخ و ضعف حقیقت انسانی شده‌اند.

یکی از این عوامل را شریعتی علم، می‌داند. البته منظور وی از علم، واقعیت علم است آن چیزی که به نام علم در تاریخ، واقعیت پیدا کرده و آن علمی که الان هست و ابزار بردگی جدید شده است. به نظر وی علمی که در این حال به شکل عامل جهل درمی‌آید، و به قول "برشت" وقتی به فاشیسم منجر می‌شود شکست می‌خورد.

شریعتی یکی دیگر از دشمنان انسان را تخصص می‌داند و در اینجا از قول هیدگر می‌گوید: "تخصص به یک معنا دشمن انسان است، چون انسان عبارت است از موجودی دارای ابعاد و استعدادها و نیازهای گوناگون، که می‌تواند اعمال گوناگون انجام دهد، مثلا احساس کند، تعقل کند، حرف بزند، چیزی بیندیشد، در حالی که تخصص، نظام جبری است که بر او تحمیل می‌شود و این انسان چندبعدی را در یک نظام یک بعدی و یک کار تکراری همیشگی ثابت، اسیر می‌کند و قهرا انسانی که در حال معمول خودش را موجودی با نیازها، کشش‌ها، گرایش‌ها و استعدادهای گوناگون می‌بینند در این نظام تخصص ریز می‌شود، کاسته و خلاصه می‌شود یک بعدی می‌شود.

شریعتی انسان را یک پدیده دیالکتیکی می‌داند؛ پدیده‌ای که در حال شدن است. او انسان را در واقع جمع ضدین می‌داند که 2مفهوم متناقض و متضاد ابلیس و خدا در او جمع شده و معتقد است که حیوانات دیگر از خاک آفریده شده‌اند اما انسان از "حماءمسنون" ساخته شده است، پس نه‌تنها می‌تواند پست باشد بلکه می‌تواند متعفن نیز باشد. انسان که بالاتر از حیوانات است می‌تواند پست‌تر از حیوان نیز باشد، می‌تواند گناه کند، خیانت کند، فساد کند و حقارت و پستی و کثافت را به اوج خود برساند اما همین انسان در صیرورت و در حال‌شدن است و می‌تواند به مرحله روحانی و خدایی خویش دست یابد. شریعتی معتقد است که این انسان است که می‌تواند به آگاهی دست یابد و پایش را از حد و مرزی که برایش گذاشته‌اند خارج کند.

شریعتی معتقد است مسئله اساسی‌ای که در بین تمام روشنفکران جهان چه مذهبی و چه غیرمذهبی وجود دارد مسئله بازگشت به خویشتن حقیقی خویش است.

تاریخ انتشار : ۲۷ / خرداد / ۱۳۸۸

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : روزنامه همشهری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ـــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : ناشناس

موضوع : ۲۲ سال پس از استاد محمد‌تقی شریعتی

نوشتن درباره شریعتی و شریعتی‌‌ها برای امثال ما فرزندان سببی دکتر و ایضا نوه‌‌های سببی استاد، دشوار بوده و دشوارتر هم شده است. اکنون در مرز ۵۰ سالگی، ‌آن شور و احوال وصف‌ناشدنی فرو خفته و سر آن همه هیجان و عشق و ارادت به سنگ زمانه خورده و طرفه اینکه در باب آن دو بزرگ، و حداقل این فرزند، دچار آمد و شدهای عقلی- عاطفی درخوری شده است.

به یاد دارم در مشهد، خیابان خسروی نو، نزدیک مطب دکتر فضلی‌نژاد (که همراه و همپای دکتر شریعتی بود و عضو جاما و یحتمل خداپرست سوسیالیست دیروز و پزشک سر و روی سفید امروز) کتابفروشی‌ای در سال‌های ۵۶ و ۵۷ بود، واقع در یک بالاخانه و نامش "بعثت".

رفیقی داشتم به نام حسن دانشمندی (که خدای از آفات دهر مصون بدارد. او اکنون استاد تربیت‌بدنی در دانشگاه گیلان است، گریخته از خشکسالی خراسان به رشت و گیلان). با او که اولین بار "آری، اینچنین بود برادر" را به دستم داد و نوجوانی و جوانی سرخوش مرا به کویر عطشناک مزینان پرتاب کرد، دربه‌در به دنبال آثار شریعتی می‌گشتیم که سر از آن کتابفروشی درآوردیم، وارد می‌شدیم، کتاب‌‌ها را وارسی می‌کردیم و قدری که خلوت‌تر می‌شد، می‌پرسیدیم کار تازه‌‌ای نیامده؟! آنگاه جوان کتابفروش که اکنون سر عقل آمده و دیدم دارد مفاتیح چاپ می‌کند تا ضرر و زیان عصر روشنگری و روشنفکری را جبران کند، سر از جیب خفیه‌کاری برمی‌داشت و از زیر میز بسته‌ای کتاب پیچیده در کاغذ روزنامه به دستم می‌داد و قیمت نزدیک به صفرش را می‌ستاند و ما به انگار که فتح‌الفتوح کرده باشیم، می‌‌زدیم بیرون. بعد نوبت عاشقی فرا می‌رسید.

بسته کتاب را که ندیده خریده بودیم باز می‌کردیم تا در میان "پکیج"(!) قاچاق، آتش‌زنه روح، یعنی نام علی مزینانی یا سربداری‌ را ببلعیم؛ و چه می‌کرد آن نام و آن نوشته‌های نقر شده بر روی کاغذهای رنگ و روی رفته و جلدهای مقوایی سفید یا زرد، بدون هیچ تمهید گرافیکی و هنری.

به یاد دارم یکی از همین روزها، به کتابی برخوردم به نام "امامت در نهج‌البلاغه"؛ نویسنده‌اش "محمدتقی شریعتی" با این خیال و انتظار که این نیز نام مستعار دیگری است، افتادم روی کتاب. اما غریب می‌نمود. این متن هیزم آن شعله‌های سرکش نبود. این آن زبان نبود. مقدمه داشت. متن داشت و موخره. به تعبیر آن روزگار ما، علمایی می‌نمود. کتاب را بستم و کناری نهادم!به سرعت دانستم که محمدتقی، پدر علی شریعتی است.

بعدها در نامه‌های دکتر بیشتر و بیشتر از او دانستم و با دکتر، سری به کتابخانه مرموز و غریب او زدم! با دکتر در زندان، او را مظلومانه، شکسته، بقچه لباس در کنار- نماد مظلومیت و حبس و رنج شیعه- دیدم، لیکن عجبا که تا توفان شور و هیجان فرو ننشست، قدر او را ندانستم. اعتراف می‌کنم که برای من، اعتبار پدر به فرزند بود و اعتراف می‌کنم که برای ما، یعنی عمدتا نسل من، اعتبار دین و دانش، در برهه‌ای به علی سربداری بود(!) و اعتراف می‌کنم که برای ما، اعتبار هستی و دانش و کار و بار، به "دار" بود، چرا که او، یعنی علی شریعتی، "سربه‌دار" بود.

باری، در اواخر دوران پهلو‌ی‌ها، یعنی آن زمان که نسل ما در آغاز انتخاب راه بود، ایران اسیر "سیطره کمیت" بود. خاطرات سنگین شکست 28 مرداد ۳۲ از سینه نسل پیش بر روی سینه ما سنگینی می‌کرد. در این میان یک جریان فکری قدرتمند که برای رسیدن به توهماتش با پشتوانه ابرقدرت شمالی دست به هر کاری می‌زد، گرچه در سطح منکوب شده بود، لیکن در عمق باور تحصیلکردگان رسوب کرده بود. در سیطره آن کمیت استبدادی و وابسته به کاپیتالیسم اما، یک جریان مرموز فرهنگی در همه جا حضور داشت: در دانشگاه، در آموزش و پرورش، در کتابخانه‌ها و این اواخر حتی در برخی فضاهای مذهبی! بعدها دانستم و باور آوردم که مهندس بازرگان چه حکیمانه درست می‌گفت. او گرچه یک چهره ملی بود، لیکن برخلاف یکی از عادات فکری ملیون، به روس‌ها بیش از انگلیسی‌ها مشکوک بود و چقدر رنجیدیم وقتی باخبر شدیم که به همراه استاد مطهری نامه‌ای تخدیرآمیز درباره آثار شریعتی نوشته است. بگذریم.

شریعتی، دکتر شریعتی، با آن سخنرانی‌ها و نوشته‌های سحرانگیز، در دو جبهه، نبردی سهمگین را کتبا و لسانا رهبری می‌کرد، علیه استبداد وابسته و نیز اندیشه روسی و به سرعت برق و باد پیش می‌رفت و من و ما، چون سربازی از خود بی‌خود شده، هیجان‌زده و پا در رکاب "دار"، "ذره‌ای از امتی ذوب شده در امام فکری سربداران دهه 50" در پی‌اش روان بودیم و من لحظه به لحظه می‌دیدم که چگونه این گردباد سرخ همه مرزهای نظری را درمی‌نوردد و مرزهای عقیدتی جدیدی را ترسیم می‌کند. و چه می‌دانست نسل ما که در حوزه نظر نباید چنان قاطع و برنده سخن گفت! "آنها که رفتند، کاری حسینی کردند. آنها که مانده‌اند، باید کاری زینبی کنند، وگرنه یزیدی‌اند"! و نزدیک به این مضمون که "اگر همراه با علی و حسین(ع) نیستی، چه فرق می‌کند که به نماز ایستاده، یا به شراب نشسته باشی؟!"

شریعتی مرزهای قاطع و برنده‌ای ترسیم می‌کرد، ساده و روان. و نسلی در خورده از کمیت کاپیتالیسم و کمونیسم، به سرعت به اردوگاه او می‌پیوست. ما چه می‌خواستیم که شریعتی نداشت؟ "سلامت و صداقت و عدالت و آزادی و خدا، در یک خوانش سحرانگیز و مدرن." آنچه خوبان همه داشتند، شریعتی یک تنه عرضه می‌کرد و من امروز می‌فهمم چرا روشنفکران و نویسندگان آن روزگار بعضا دل خونی از شریعتی داشتند. هر کار تازه از شریعتی در تیراژ‌های چند‌ده و بلکه چند هزاری- گاه- منتشر می‌شد و چون برگ زر بر سر دست‌ها می‌رفت، در حالی که آثار آن بندگان خدا در تیراژ‌های هزار و دوهزاری، باد می‌کرد.

اما به قول سهراب سپهری: "طفل، پاورچین پاورچین، دور شد کم‌کم در کوچه سنجاقک‌ها/بار خود بستم، رفتم از شهر خیالات سبک بیرون/دلم از غربت سنجاقک پر".

بلی، تا چشم باز کردیم از صحرای محشر انقلاب گذشته، به دالان تنگ استقرار رسیدیم و تردیدها نسبت به آن قاطعیت‌ها و برندگی‌ها آغاز شد. نمی‌گویم – و با تاکید نمی‌گویم- که شریعتی تنها تئوریسین انقلاب اسلامی بود، اما او نظریه‌پردازی انقلابی بود و عمر او- متاسفانه- کفاف گذرش از انقلاب در نظر و عمل را نداد. اندیشه او در انقلاب موثر بود، ولی انقلاب حاصل تمام و کمال اندیشه‌‌های او نبود. شاید او نیاز به زمان یا فرصت داشت تا به پارادوکس ایدئولوژی‌گرایی و تولید طبقه مفسر رسمی- که آن را برنمی‌تابید- پاسخ دهد.

به هر روی، "طفل پاورچین پاورچین، دور شد کم‌کم [از] کوچه سنجافک‌ها"! و دید که ممکن است آدمی کار حسینی نکند و زینبی فریاد نزند- یا نگذارند بزند- و در عین حال یزیدی هم نباشد و دید که عملا فرق است میان ایستادگان به نماز و نشستگان به شراب، حتی اگر با شهرت حق و حق مشهور، همراهی نکنند. و دید که جامعه و اجتماع بسیار پیچیده‌تر و حل مشکلات و غوامض آن بسی دشوارتر است از یک خط‌کشی ساده فلسفی- کلامی و جامعه‌شناختی میان ‌هابیل دامدار و قابیل کشاورز! و دید که ممکن است فردی در برهه‌هایی از تاریخ، به امید اصلاح یا افشاء، ولایتعهد خلیفه نیز شود و یا در مدرسه دین به درس و فحص و تاسیس مکتب بپردازد و به انقلابیون عجول، نه بگوید و تسلیم هیجان و خلوص امروز نشود! و دید که اگر می‌شود ملایی که در حکومت جور، دایره‌المعارف شیعه را یک‌تنه می‌نویسد و صدق و کذب پاره‌هایی از آن را به آیندگان وا می‌نهد، مستحق تندترین تهاجمات دانست. پس در مقابل، از درون فرضیات انقلابی نیز می‌توان وضعیتی را متصور شد که در آن وضعیت، همان مدحیات و بلکه شدیدتر از آن نیز رخ نماید. و دید که چه‌بسا مردانی درپی پیامبران و اولیا برخیزند و پس از تحمل ۳۰ سال رنج و حبس و شکنجه، آن "پرنده صیحه‌کش چرخنده بر گرد سر قبیله" را برانند و با عفو و بخشش و بزرگواری روح و لطافت ایمان به خیر و نیکی، آپارتاید را به زانو درآورند و ملتی به تمام معنا نو و بدیع پدید آورند.

آن سوی کوچه سنجاقک‌ها اما، استاد محمدتقی شریعتی، همان نماد مظلومیت شیعه، همچنان ایستاده است با "وحی و نبوت" و "خلافت و ولایت" و "تفسیر نوین" در پست و سخنانی فراتر از پاره زمان‌ها، از جنس دین و فقط دین. اگر نسل انقلاب به شریعتی پسر مدیون است، اکنون می‌توان دریافت که دینداری روشن‌‌اندیش فارغ از اصلاح و انقلاب، هماره مدیون شریعتی پدر است؛ و اگر فهم پاره‌هایی از تاریخ دین و فهم دین در مقطعی از تاریخ معاصر بی‌حضور دکتر شریعتی ممکن نیست، درک دین در تمامت قامت آن بی‌حضور رشید عالمان بلندقامتی چون استاد محمدتقی شریعتی نیز میسر نیست.

تاریخ انتشار : ۳۱ / فروردین / ۱۳۸۸

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : روزنامه اعتماد ملی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : ناشناس

موضوع : ـــــ

به درستی که فضیلت‌ها و برجستگی‌های دکتر شریعتی آن قدر فراوان و گوناگون است که نمی‌دانم از کجا آغاز کنم. از قلم سحار و جذاب و پرمحتوایش که همه وجود مخاطب را در برمی گیرد و او را تاپایان رها نمی‌کند، یا از زبان شیرین و دلنشین و اثرگذارش که جان‌ها را تسخیر می‌کرد یا از خلوصی که در کلامش بود و بر "ریای " رقیب هیبت می‌زد و آن را از صحنه می‌راند تا به محبوب نزدیک تر شود، یا از سوز و شور وجودش که او را به نجات مستضعفان فرا می‌خواند یا از آن روح بلندش که پیش پای دانشجویش به تواضع می‌ایستاد یا از "نفس محترمه" و "مطمئنه اش" که هیچ گاه پیش روی"اماره" و "ماده" سر فرود نیاورد، یا از چهره گرم و جذابش که هر کس را با یک دیدار برای همیشه ارادتمند خود می‌کرد، یا از ساده زیستی او حاکی از بی اعتنایی او به "زینت حیات دنیا" بود. یا از "نابع" بودن چشمه دانشش که همواره جوشان بود. در این باره یادم هست که روزی از او پرسیدم: دکتر! من که نمی‌بینم، شما برای سخنرانی‌ها پیشاپیش مطالعه کنید پس این همه اطلاعات را از کجا می‌آورید؟

دکتر گفت: وقتی به طرف تریبون می‌روم، موضوعی را به ذهن می‌سپارم، سپس مطالب مربوط به آن از خوانده‌های قبلی ام فراهم می‌آیند. اگر قبلا مطالعه کنم، محدود می‌شوم و نمی‌توانم سخن مفیدی بگویم.

همه کارهایی که او انجام داد منحصر به خود او و شگفت انگیز بود. در سال‌های ٥٦-٥٧ کتاب‌های او پرخواننده ترین آثار در ایران بود. پیش از انقلاب حدود صد عنوان کتاب از شریعتی چاپ شد. شمارگان هر کدام به طور میانگین در حدود ٥٠ هزار نسخه بود و هر کتاب به طور میانگین سه بار تجدید چاپ می‌شد. حال آن که حدود ١٥ میلیون کتاب از شریعتی پیش از انقلاب به چاپ رسید.

محقق ارجمند دکتر محمد اسفندیاری درباره شریعتی می‌نویسد: شریعتی ویژگی‌های برجسته ای داشت که هر یک از آن‌ها موجب محبوبیت و مقبولیت او شد. مهم ترین ویژگی‌های او، "نظریه پردازی" اوست. در تاریخ فرهنگ اسلام، محققان فراوانی وجود داشتند که عمری به مطالعه و تتبع سپری کردند؛ اما از میان آن همه محقق معدودی متفکر برخاست. آن چه همواره فراوان است، محقق است وآن چه همواره نادر است متفکر.

محقق کسی است که درباره آن چه موجود است تحقیق می‌کند، اما متفکر کسی است که از آن چه دیگران نگفته اند می‌گوید. متفکر کسی است که تولید فکر می‌کند و خالق فکر و نابع و زاینده و جوشنده است. وی سپس می‌نویسد: دکتر شریعتی یکی از بزرگ ترین متفکران و مبدعان معاصر است که تاکنون ظهور کرده است.

وی در ٤٤ سالگی درگذشت و بیشترین افکار و نظریاتش را پیش از ٤٠ سالگی مطرح کرد. "زر و زور و تزویر"، "عرفان، برابری، آزادی"، "خودآگاهی و استحمار"، "بازگشت به خویش"، "چهار زندان"، "فاطمه فاطمه است"، "انتظار مذهب اعتراض"، "تقوای گریز و تقوای ستیز" و ده‌ها موضوع ارزنده و برجسته دیگر از جمله آثار ارزنده اوست.


دکتر و دانشجویان‌اش

یکی از دانشجویان دکتر می‌گفت: به من خبر رسید که فردی به نام شریعتی، برای مبارزه با مارکسیسم آمده است. من از همان اول علیه شریعتی موضع گرفتم، اما دیدم آقایی آمد خوش چهره، خوش قد و بالا، شیک پوش، شوخ، مهربان و با "تیپی" که آدم را جذب می‌کند.

با این حال من همه این‌ها را به حساب ظاهرفریبی گذاشتم. این بود که سر کلاس، صندلی ام را رو به حیاط گذاشتم، یعنی که کاری ندارم و با این انتظار که او به سراغم بیاید، اعتراض کند و من هم با توپ پر جوابش را بدهم و آبرویش را ببرم. اما برخلاف تصور من، او چنان غرق تدریس بود که گویی مرا نمی‌دید یا بود و نبود من برایش یکسان بود.

این گذشت تا این که بعد از چند جلسه من خود از شیفتگان و ارادتمندان او شدم. (یاد و یاد آدوران صفحه ٤٦٥)

یکی از دانشجویان دختر هم که ظاهرا زمانی، بسیار به سر و روی خود می‌رسید برای دوستانش تعریف کرده بود: از زمانی که شاگرد شریعتی شده ام هر گاه می‌خواهم جلو آینه بایستم و به خودم برسم، از خودم بدم می‌آید. فورا کنار می‌روم. انگار از خودم خجالت می‌کشم، چون دکتر گفته است، نگذارید قربانی زن بودنتان شوید آیا آن قدر که به اتاق‌های خانه و پستوهای منزل سرکشی می‌کنید و جمع و جور می‌کنید و در مورد هر تابلو و هر تکه اثاث منزل وسواس به خرج می‌دهید، هیچ گاه به فکر پس کوچه‌های روحتان بوده اید؟


محرومیت‌ها و رنج‌های جانکاه

سال ٥٥، مونا دختر کوچک دکتر، پنج ساله بود. او بعدها نوشت که "بابا علی، بابای خانه نبود"، در چشم من معمایی بود غریبه که گاه حضور پیدا می‌کرد و حضورش هیاهو برپا می‌کرد. این حضور چنان کم بود که از مادرم می‌پرسیدم"این آقاهه کیه" باباعلی، بابایی بود که گاه می‌آمد و تمام عشق ناداده اش را در لحظه ای جمع می‌کرد و همچون توفانی بر سر خانه می‌ریخت و من نمی‌فهمیدم که چرا مرا آن چنان، بغل می‌کند و بی رحمانه می‌بوسد تا صدای گریه ام بلند شود.

دکتر در نامه ای که برای فرزندانش می‌نویسد به این موضوع اشاره می‌کند: من در گوشه کشتی که "مانش" را می‌پیماید نشسته ام و به شما که چند روز دیگر خواهید آمد می‌اندیشم، کشتی خواب آلوده و آرام در فضایی مه آلود و بارانی، شب را می‌شکافد و می‌رود و این حال سرنوشت مرا به یاد می‌آورد. من به کجا می‌روم. این تن مجروح را که در زیر تازیانه رنج‌ها و داغ‌ها خسته است به کجا می‌کشانم. شما هنوز در چنگ دیو سیاه گرفتارید...


پیامی از آفریقا درباره دکتر

از کشور گامبیا نامه ای برای پدر دکتر درباره فرزندش ارسال می‌شود. در این نامه آمده است: ای پدر محبوب و گرامی! ما ملت گامبیا یک ملت مبارز و انقلابی و مسلمان هستیم، کشورمان در غرب آفریقاست و ما از شهید همیشه زنده، علی شریعتی فرزند عظیم الشأن و عزیز آن پدر سرمشق می‌گیریم و فداکاری‌های ایشان و مبارزات او را بالاترین مثال زندگی قرار می‌دهیم. تاریخ و بشریت هرگز نباید فراموش کند که ارشاد و مبارزات علی شریعتی در به ثمر رسیدن انقلاب اسلامی، سهم بسیاری داشت و این شخصیت بزرگ انعکاس فوری است از یک روشنایی عظیم و از روح و تقدس آن پدر گرامی سرچشمه می‌گیرد. امروز مشاهده می‌فرمایید چگونه نام و عنوان پدر تمامی انقلابیان را بر شما نهاده اند.


پیام جبهه آزادی‌بخش اریتره

پس از درگذشت دکتر جبهه آزادی بخش اریتره پیامی با مضمون زیر صادر کرد: به نام خدا و به نام انقلاب اریتره و ملت لبنان و فلسطین. به ملت ایران درود می‌فرستیم و به آن‌ها تسلیت می‌گوییم. همان گونه که به خودمان نیز به خاطر شهادت برادر و مبارز بزرگ دکتر شریعتی تسلیت می‌گوییم. ما دکتر شریعتی را به عنوان پشتیبان انقلاب و ملتمان و مدافع صادق آرمان عادلانه مان شناخته ایم. او همچنان که پرچم انقلاب الجزایر و انقلاب فلسطین را به دوش می‌کشید، پرچم انقلاب اریتره را هم به دوش داشت.

تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۷

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : روزنامه - خراسان
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : على عبدحق

موضوع : تأملى بر ایدئولوژى در زمانه ما

نام شریعتى با روشنفکرى، مبارزه، تفکر و جامعه‌شناسى و تا حدى فلسفه عجین است. اما مقارنت او با ایدئولوژى چیز دیگرى است. سال هاست که در باب خوب و بد ایدئولوژى سخن مى گویند و این به ویژه پس از فروپاشى اتحاد جماهیر شوروى به مثابه مظهر ایدئولوژى سکه رایج هر بازار شده که به ایدئولوژى بد بگویند و حتى دوستان دیروزش از آن دست بشویند و نقاب دیگر در کار بیاورند.

در واقع این مارکس بود که گفت: "تفسیر عالم بس است، وقت آن رسیده است که فیلسوف آن را تغییر دهد". مارکس بر پراکسیس به جاى ایده تأکید مى کرد و آن را سرمنشأ معرفت مى دانست. با این همه مارکسیسم یگانه ایدئولوژى انسان نبود. فاشیسم هم مظهر دیگرى از ایدئولوژى است که جدال او با مارکسیسم و لیبرالیسم به جنگ هاى جهانى و خونین انجامید. شریعتى را در این میان به اتهام آمیختن سوسیالیسم با اسلام یا حداقل ارائه تفسیرى ایدئولوژیک از اسلام بسیار نواخته اند. این به ویژه در این چند ساله از سوى حلقه روشنفکرانى به وقوع پیوست که از نام او روزى نان‌ها پخته بودند. اما با تمام شدن کار اتحاد جماهیر شوروى و تحقیر سوسیالیسم در جهان دست از چپ گرایى شستند و تقریباً همگى سر به دامان مهربان لیبرالیسم گذاردند.

اکنون شریعتى به مثابه سرشناس ترین چپگراى مسلمان که مؤثرترین حضور را در میان مردم یافته بود حکم ستون شیطان را داشت! حلقه روشنفکران گرد او جمع مى آمدند و با سنگ زدن بر او از "ایدئولوژى" تبرى مى جستند و پایان ایدئولوژى را جشن مى گرفتند! در یکى از نخستین سمینارهاى چنینى بود که تخم گیاه عجیبى کاشته شد و فیلسوف علم کارل پاپر (که کتاب هاى مربوط به سیاستش را مهمتر از نوشته هاى فلسفه علمش مى دانست) به مثابه دشمن اصلى ایدئولوژى ظهور کرده و در برابر شریعتى قد برافراشت. مهمترین پیام این فیلسوف چنین معرفى شد: "ایدئولوژى را رها کن!". این اندیشمند لیبرال اکنون سمبل پایان ایدئولوژى در اقشار روشنفکر ایرانى به حساب مى آمد (و هنوز پس از گذشت سالیان در میان برخى از جاماندگان این قافله اصلى ترین دشمن ایدئولوژى محسوب مى شود).

نکته هاى عجیبى در داستانى که گفتیم هست که به یکى دو تا از آنها اشاره مى کنیم؛ یکى این که کسانى که با نوشته هاى اصلى پاپر آشنایند و به ویژه آنها که پاپر را نه به عنوان فیلسوفى یکه افتاده و امام الفلاسفه در عالم غرب که در میان جغرافیاى فیلسوفان علم نیمه دوم قرن ۲۰ در ارتباط با آنها مى‌شناسند شاید از نقشایدئولوژیکى که پاپر در ایران پیدا کرده سردرگم شوند و یا حتى حیرت کنند چه پاپر که "قراردادگرا" است و هنجار را مقدم بر معرفت مى داند چگونه مى تواند بر ایدئولوژى شوریده باشد. در واقع خود وى نه تنها هرگز چنین نکرده بلکه مثلاً با نگاهى به صفحات نخست کتاب "منطق اکتشاف علمى" کافى است عباراتى را بیابید که در آن اذعان دارد که در سراسر افکارش نوعى ایدئولوژى جریان دارد و نه تنها این امر را آشفته گر افکار خود نمى داند بل تمام نظام اندیشه اى خود را به کار مى گیرد تا نشان دهد که حضور ایدئولوژى در علم (حتى علوم طبیعى) امرى اجتناب ناپذیر است. این موضوع البته به بحثى مفصل نیاز دارد که به وقتى دیگر وامى گذاریم.

اما ایدئولوژى اى که پاپر از آن سخن مى گوید چیست این دقیقاً به دومین نکته داستان مربوط مى شود. پس از فروپاشى فاشیسم و سوسیالیسم تنها لیبرالیسم است که میدان دار عرصه ایدئولوژى هاست و این همان ایدئولوژى اى است که پاپر صریحاً بدان معتقد است. اساساً آزادیخواهى در مرکز اندیشه پاپر است به نحوى که هیچ معرفتى هر چقدر هم که یقینى به نظر برسد در نظر او تنها در صورتى معتبر خواهد بود که بتواند مورد قضاوت و بررسى عامه و از این طریق نقد و بررسى قرار گیرد و بتواند تغییر کند و این موضوع، نقطه آغاز ظهور دوباره فاشیسم در درون لیبرالیسم است، مسئله اى که بعدها شکل سیاسى آن به صورت لیبرال دموکراسى هدایت شده و تزریقى در بسیارى از کشورهاى غربى ظاهر شد. از دید پاپر اندیشه اى که تغییرناپذیر باشد آزادى انسانى را مخدوش مى کند و از اینجاست که چنین معرفتى حتى علم نیست.

پاپر را رها کنیم زیرا موضوع مهمترى در پیش است. لیبرالیسم خود یک ایدئولوژى است و ایدئولوژى پیچیده اى است. اما برخى روشنفکران وطنى آن را به مثابه پادزهر ایدئولوژى مى پرستند. آرزوى رهایى از ایدئولوژى آنها را به این سو مى کشاند که هیچ امرى از امور معرفت را یقینى تلقى نکنند و هیچ بایدى را عینى و بى برو برگرد تصور ننمایند. بایدها و نبایدها داراى تاریخ مصرف و نسبى اند و هیچکس نباید هنجارهایى را به مثابه دستوراتى فرازمانى و فرافردى بپذیرد. در چنین وضعیتى تنها توافق در جوامع است که حرف اول و آخر را مى زند. هیچ معیار فرافردى براى سنجش حقیقت موجود نیست و حقیقت همواره در اندیشه یک فرد محبوس خواهد ماند.

بى شک قرار دادن "آزادى" به مثابه مرکزى ترین ارزش در یک نظام ارزشگانى، آن نظام را به نظامى هنجارگرا تبدیل خواهد کرد. چنین نظامى حاوى بایدها و نبایدهایى خواهد بود که مستقیماً معلول مرکزیت یافتن یک مفهوم به مثابه ارزش نهایى است. در چنین اوضاعى گفتن این که لیبرالیسم ایدئولوژى نیست غفلتى است که تنها مى تواند زاده انس با آن باشد.

چنانچه چهره هژمونیک لیبرالیسم در این نکته نهفته است که اجازه نمى دهد هیچ نسخه اى براى تمیز حق از باطل و سره از ناسره تجویز شود و ظاهراً معارضه آرا در آن اصالت دارد که در عمل هم چنین نیست.

در واقع هرکسى (و نه تنها آزادى گرا) ارزش هاى مأنوس خود را حقیقت جاوید مى شمرد و هرگز نمى فهمد که اندیشه هایش همواره وجهى هنجارى دارد. آنچه آمد بدان معنا نیست که آرزوى ترک اغراض و هواها و دلبستگى‌ها براى نیل به حقیقت آرزوى بدى است. به عکس آنچه قرن ما را به تلاطم و آشوب کشیده و اندیشه‌ها و اندیشه را مشوش کرده ایدئولوژى است. ایدئولوژى چشم بشر را کور کرده و سیاست (به مثابه مهمترین ظهور اراده) همه جا تقدم دارد و اصل با اوست و چگونه مى تواند اصل نباشد در حالى که ساز عالم ما را سیاست کوک کرده است. سیاست مرکز تمدن جدید است و اهمیت روش نزد دکارت نوید همین معناست و تکنیک و تکنولوژى ظهور نام آن. اما تمناى اندیشه غیرایدئولوژیک تمناى دشوارى است. هرچه تلاش مى کنیم از اغراض فاصله بگیریم بیشتر در آن فرو مى رویم و چشممان بسته تر مى شود. تنها جایگزین ایدئولوژى که پیش چشم ماست، شک است و عالم ما اگر پس از سقوط همه ایدئولوژى‌ها به سوى چیزى رفته باشد همانا شکاکیت است.

یقینى که مردمان ما با آن مى زیستند از میان رفته و شرف و شجاعت و غیرت دفاع از حقیقت را نیز با خود برده است. از تمام اجزاى معرفت جدیدمان بوى شک برخاسته: فیزیک کوانتوم ناتوانى ما در تعیین دقیق همه حقایق عالم مادى را اصل تغییرناپذیر خود قرار داده و آرزوى امثال لاپلاس را به مثابه افسانه اى خام تعبیر کرده است. معرفت‌شناسى جدید دستیابى به حقیقت را پندار مى شمرد و فلسفه علم نمى تواند مرزى میان خرافات و جادو و معرفت علمى ترسیم کند. آرزوهاى پرشور ابتداى قرن پیشین از میان رفته و صلاى شورانگیز پیشرفت که از حلقوم دودآلود قطارهاى ذغال سنگى بیرون مى آمد جاى خود را به زمزمه تلاش براى حفظ باقیمانده مدنیت در میان جنگ و ترور داده است. دیگر هیچکس از اختراعات نو شگفت زده نمى شود و براى کشف حقایق نو خطر نمى کند. مأواى اصلى دانشمندان که روزى صحنه طبیعت بود به کاغذهاى مجلات و صندلى هاى نرم کنفرانس‌ها تبدیل شده: شور و یقین از میان رفته است.

با این حساب بى راه نیست که شریعتى را مردى مربوط به گذشته بدانیم. گذشته اى زیبا و دلکش مانند یک تراژدى یا حماسه که تنها مردانى با یقین و شرف را به خود مى خواندند. اما به نظر مى رسد این هردو در سال هاى ما کالاهایى کم یابند و شاید تنها ارزشى تاریخى داشته باشند.

شریعتى مردى از مردان دوران جوانى یک مدنیت است و به نظر مى رسد که عصر ما عصر میانسالى مدنیتى باشد که رو به پیرى گذارده است.

تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۷

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : روزنامه ایران
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : على قاسمی

موضوع : تأملى بر ایدئولوژى در زمانه ما

الاهیات‌ها می‌تواند طبیعی و مبتنی بر عقل باشد بدون لحاظ کردن وحی و التزام به آن و می‌تواند نقلی و ملتزم به وحی باشد. شریعتی همانند همه متالهان هم تجربه‌ای ایمانی در نسبت با خداوند داشته که بر اساس آن الاهیاتی شکل گرفته است که بیشتر در کویریات وی منعکس است. این الاهیات با خواستن "دین برای انسان و نه انسان برای دین" و نیز با عزل نظر از برهان‌های وجودشناختی و کیهان‌شناختی و غایت‌شناختی مدرسی، با باور بر اینکه خدا حس شدنی است و نه اثبات کردنی و با تلقی توحید به عنوان جهان‌بینی و حس دینی به جای دین گزاره‌ای و شعائری، سنگ بنای منطق الاهیاتی خود را پی می‌ریزد و بر خلاف آن دسته از متکلمان و اصولیون و فقها و محدثان و مفسران سنتی که تجربه و فهم دیگران را باز تفسیر می‌کنند و کمتر به سپهر تجربه ایمانی راه می‌گشایند، شریعتی فهم و تجربه دیگران را در پرانتز می‌گذارد و خود تجربه تازه‌ای را آغاز می‌کند و به افق‌ها و رازهایی بال می‌گشاید که کمتر کسی بدان توفیق یافته است. هرگاه این تجربه در نسبت با خدا و رازهای وجود تعبیر و تفسیر شود و در قالبی صورت‌بندی شود، منطق ایمانی یک مسئله را به وجود می‌آورد. گفته می‌شود که محور الاهیات در ادیان وحیانی (یهود، مسیحیت و اسلام) ایمان است و نه خداوند: به عبارتی دیگر در صدر اسلام محور الاهیات توحید بوده است در برابر شرک و یک قرن بعد در اسلام محور الاهیات مسئله نبوت بوده است نه مسئله توحید. شریعتی محور الاهیات خود را بر عمل (پراکسیس) نهاد و معضله اصلی انسان عصر خود را بی‌عملی نسبت به آموزه‌ها و ارزش‌های دینی دانست و برخلاف قرائت سنتی که عمل را علت ناقصه ایمان می‌دانست، او عمل را قائمه و کلید حل معضلات و عارضه‌های تنش‌زای وجودشناختی دانست. شریعتی برخلاف رویکرد سنتی که به برداشت‌های ارسطویی از دین و خداوند آغشته بود و با ادبیاتی خشک و سرد و بی‌روح، فضای رازورانه دینی را سنگین و متصلب کرده بود و از مقولاتی همچون وجود، وجود واجب، وجود لابشرط، وجود بحت و بسیط و... سخن می‌گفت، از خدایی زنده و فعال و آفریننده و کامل و غنی سخن گفت که به‌رغم همه این همه‌دانی‌ها و همه‌توانی‌ها، منتظر و نیازمند انسانی است که بشناسدش. شریعتی در نوشته‌ای شعرگونه با وزن آزاد که باید گفت در واقع مانیفست الاهیاتی اوست، تلقی و برداشت ویژه‌اش را با ظرافت در زبانی ادبی و شاعرانه بیان کرده است. نگرشی انضمامی درباره جهان، خدا و انسان مبتنی بر بیناذهنیت (intersubjectivity) و استوار بر رابطه من و دیگری. اساس این نگرش که به نظر می‌رسد ریشه در فلسفه‌های اگزیستانس و به خصوص نوع قرائت سارتر درباره رابطه من و غیر (دیگری) داشته باشد، نقطه عزیمت شناخت را نه از فرد انسان و نه از خداوند شروع نمی‌کند بلکه بر بیناذهنیت می‌گذارد. چرا که به گفته سارتر "بخشی از خودآگاهی که هر یک از ما از آن برخورداریم، همراه با آگاهی ما از عالم، از دل آگاهی ما از دیگران حاصل می‌شود. ما نه تنها بدون آگاهی از دیگر مردمانی که در جهان به سر می‌برند، نمی‌توانستیم از جهان آگاه باشیم؛ بلکه به اعتباری مهم، نمی‌توانستیم به خودمان هم آگاهی داشته باشیم. دیگران، اسباب وجود واقعی ما را فراهم می‌آورند؛ یا از این بیشتر، وجودی را که داریم، تکمیل می‌کنند. "هستی لغیره" (being-for-others)، جنبه اساسی دیگری از وجود هر "هستی لنفسه" (being-for-itself) است." رابطه انسان و خدا نیز در مقایسه با رابطه انسان با غیر است که می‌تواند بهتر فهمیده شود. آن تلقی هستی‌شناختی مدرسی، فضایی برای ابراز هویت غیرفراهم نمی‌کرد. ممکنات در صف وجود و عدم ایستاده بودند و فقط منتظر فرمان خداوند قاهر بودند که آنان را از کتم عدم و عمق نیستی بنا بر مشیتش به صحنه هستی بیاورد. او مطلق توانایی و اراده و خواستن بود و انسان و دیگر ممکنات، سراسر نقص و ضعف در رابطه‌ای نابرابر و نایکسان. اما در نگاه و تلقی شریعتی از این رابطه، چه خداوند را صانعی بزرگ بدانیم و چه در اوج تجلی، هر یک از این دو وجه برای فهمیده شدن و یا آشکارگی، به اسباب و لوازم و شرایطی نیاز دارد که یکی از آنها خود انسان است. انسان بازتابنده خداوند در زندگی است؛ چرا که بودن در ارتباط معنی دارد و نه در خلأ؛ "بودن یعنی ارتباط حاصل کردن... بودن یعنی بودن برای غیر و از طریق او، برای خود، در انسان قلمرو درونی خودمختاری وجود ندارد. شخص انسان همواره به تمامی بر مرزی واقع است که وی را با دیگری پیوند می‌دهد، او برای نگاه کردن به خود به چشمان شخص دیگر چشم می‌دوزد و از چشم وی به خود می‌نگرد." اساس این رابطه در نگاه شریعتی غایت خلقت را توضیح می‌دهد "غایت خلقت چیست؟ "کنت کنزا مخفیا فاجبت ان اعرب" [= من یک گنج پنهان بودم و دوست داشتم مرا بشناسند]

بر این اساس خداوند هم دوست دارد از تنهایی و بی‌کسی به درآید و شناخته یا آشکار شود. خداوند با خلقتش، خالق می‌شود، با مصنوعاتش، صانع و با فعلش، فاعل. در فعل و نسبت است که خداوند شناخته می‌شود. به قول باختین؛ "هرکس بخواهد خود را در امان نگاه دارد خود را از دست می‌دهد." و این یعنی اینکه موجودیت در پیوند با غیرممکن است؛ "ممکن نیست بتوان موجودی را برکنار از مناسباتی که آن را با غیر پیوند می‌دهد، در تصور آورد." آری، خداوند ما را بر صورت خویش آفرید و برای دیدن صورت خویش انسان را تا تجربه دیدن بین خود و غیر استوار شود. زیرا "دیگری" بنا به قول امانوئل لویناس "مانع زندانی شدن سوژه در درون ذهنیت خویش می‌شود." این "دیگری" از دیدگاه لویناس، کسی است که همیشه بیرون از "من" و فراسوی "من" قرار می‌گیرد. به‌زعم لویناس "زبان، محل دیدار "من" و "دیگری" است. سخن گفتن به معنای نزدیک شدن به "دیگری" است. به تعبیری دیگر: "دیگری" یعنی خروج از خود" خداوند با آفریدن از خود خارج می‌شود و انسان نیز با فراخوانده شدن. حال با توجه به این نگاه به آن تلقی سنتی و مدرسی از خداوند بنگرید که هرگونه نیازی را زاده نقصی می‌داند و ناشی از فقدان کمال و مطلقیت. خدای سنتی، خدای بحت و بسیط و مطلق و لامکان و لازمان و همه‌دان و همه توان است. آن سوی هستی. واجبی است و رای ممکنات و فاصله او را با بنده‌اش فقط می‌توان با عبادت و بندگی سرسپارانه پرکرد. مقایسه خدای فلسفی (متافیزیکی و هستی‌شناسانه مدرسی) با خدای ادیان (خدای شخصی و زنده و فعال و مسوول) برهمگان روشن می‌سازد که خدای فلسفی و مدرسی به زبانی تک‌گویانه (monologic) و آمرانه، سایه سنگین خود را بر متن افکنده است و حال آنکه خدای ادیان به گفتاری دوسویه و زبانی دیالوژیک به بنده‌اش امکان و رخصت حضور یافتن و تو خطاب کردن به خداوند را می‌دهد؛ چراکه به قول باختین "زندگی در گوهر خود گفت‌وگویی است. زیستن یعنی شرکت کردن در گفت‌وگو؛ یعنی پرسیدن، گوش دادن، پاسخ دادن، موافقت کردن و..." و خدای شریعتی نسبتی اینچنین با بنده‌اش دارد. تعارض بین خدای ادیان با خدای فلسفی (متافزیکی- مدرسی) و نیز تفاوت بین زبان خداوند در نگاه مدرسی و نیایشی از تضادی پرده برمی‌دارد که نگرش متافیزیکی قرن‌هاست که بدان مبتلاست. حال آنکه این زبان در الاهیات شریعتی انضمامی، روان، عاطفی، سرزنده، بانشاط، سرورآفرین و سرشار از معانی و رازهاست که صرفا برگرد یک اصل یا مفهوم انتزاعی سلطه‌گر نمی‌چرخد. در الاهیات مدرسی- حوزوی از مفاهیمی سخن به میان می‌آید که خشک و سلطه‌گر و مطلق و انعطاف‌ناپذیر است و هیچ عرصه یا میدانی را برای بازی فراهم نمی‌کند تا زبان در نسبت با نشانه‌ها و دال‌ها تجربه‌ای دیگر و بازیافتی افزون‌تر به دست آورد بلکه همیشه زبان برگرد مدلولات کلیشه‌ای و صلب و سخت می‌چرخد و محدود می‌شود. زبان الاهیات مدرسی، زبان رابطه ارباب- رعیت است که فقط استیلا و سلطه بر زیردستان را می‌طلبد و مفاهیمش آنچنان سخت‌سرند که جز کرنش و تواضع و خاکساری برنمی‌تابند. نگاه سنتی برای رهایی از این وضع باید به خدای ادیان و زبان دیالوژیک آن روی آورد. مقایسه‌ای نقادانه بین زبان نیایشی و انگیزشی آنها با زبان متافیزیکی و غیرانگیزشی فلسفه مدرسی و کلامی، ورود خوبی برای ایجاد تحول در این‌باره است.


ایمان در تلقی شریعتی

شریعتی همانند اقبال، گوهر دین را ایمان می‌دانست و گوهر ایمان را هم دوست داشتن خدا و مردم. او می‌گفت: "مردم عیال و ناموس خداوندند" و فداکاری و مسوولیت در راه خدا و مردم را عین ایمان می‌دانست. شریعتی عواطف و احساسات را بدون مبانی معرفتی فاقد اصالت می‌داند و می‌گوید: "علت عقیم ماندن ایمان ما به اسلام همانا عشق داشتن و شعور نداشتن (محبت داشتن و معرفت نداشتن) است" از این رو بر وجه معرفتی و بین‌الانفسی بودن ایمان تاکید می‌کند و تکروی در ایمان را مردود می‌شمارد؛ "از فردیت به تنهایی، راهی بدان سو نیست، رهبانیت تو در صومعه نیست در جامعه است"؛ "خود را به بهشت رساندن و دیگران را در جهنم زندگی و زمین رها کردن" رسم ایمان‌داری و دین‌ورزی نیست. شریعتی از آنجا که دین را راه رستگاری و نجات می‌داند و در مبانی اعتقادی‌اش هم به رابطه مسوولانه و اخلاقی انسان در نسبت با غیر پامی‌فشارد، از تحویل دین به ایمان یا از تعمیم دین به متافیزیک پرهیز کرده، ساحت و تجلی دین را در روابط اجتماعی و در پاسخ به نیازهای درونی و برونی انسان می‌داند.


پراکسیس، معنا و حقیقت

شریعتی راه رسیدن به حقیقت و معنا را از بستر عمل میسر می‌داند و در واقع عمل (پراکسیس) را در کانون معرفت‌شناختی‌اش قرار می‌دهد، زیرا در پراکسیس هم جهان تغییر می‌کند و هم تفسیر می‌شود به‌گونه‌ای که "جهان‌بینی توحیدی تفسیرش با حرکت میسر است." آشکارگی حقیقت و معنا در عمل اتفاق می‌افتد و برای رسیدن به آنها باید به راه افتاد و از طریق جهاد و عمل (والذین جاهدو فینا لنهدینهم سبلنا) بدان نائل آمد. فهم معنا در گرو قرار گرفتن در مسیر مصداق آن معناست همانند سوزشی که از گلوله‌ای بر پوست احساس می‌شود. به‌زعم شریعتی، راه‌های خداوند در بطن عمل و حوادث گشوده می‌شود. پیشرفت و عزت ما حاصل عمل ماست" با این تلقی، عمل ایجادکننده واقعیت و حقیقت است. "بی‌عمل، اعتقاد و عدم اعتقاد به چیزی مساوی است (مومن بودن مساوی با کافر بودن است)، ایمان و کفر، بد و خوب و... بعد از عمل است که تحقق می‌یابد. به تعبیر ایگلتون: "عمل کردن به معنای از دست دادن حقیقت در همان نقطه کوشیدن برای دریافتن آن است." حقیقت در جایی نیست که ما به سویش برویم. عمل و حقیقت در فرآیند حرکت زاده می‌شوند. به گفته سارتر: "هر پراکسیس (praxis) مراحل متعددی دارد. "عمل" قسمتی از آنچه را که هست نفی می‌کند (عرصه عمل در واقع موقعیتی است که باید تغییرش داد) برای رسیدن به آنچه نیست (غایت مطلوب، توزیع مجدد داده‌های موقعیت نخست است به منظور "بازتولید" زندگی، در آخرین تحلیل). "مقاومت مطلوب یک ماده از روی فشاری که باید آن ماده تحمل کند، کشف می‌شود." بنابر موارد فوق، پراکسیس (عمل) در نگاه و تلقی شریعتی هم روش است و هم معرفت و هم درمان. عمل علت تامه ایمان و معیاری برای سنجش و اندازه‌گیری آن است. ایمان از سنخ باور و اعتقاد ذهنی به گزاره‌ها یا احساس خام درباره کسی یا چیزی نیست، پراکسیس میدانی است که در آن هم ایمان و هم عمل به یکدیگر پیوند می‌خورند و عمل صالح بر اساس ایمان صورت می‌گیرد. بنا بر این تلقی، حقیقت به صدق و کذب تحویل نمی‌شود بلکه به تجربه ایمانی و عمل (کردار) مومن تحویل می‌شود؛ چراکه هم "دریافت وجود در حکم امکان دگرگونی" از این طریق میسر است و هم "انسان طرحی است خلاق که در چیزی که اکنون هست بر اساس آنچه هنوز نیست، ابداعانه دست می‌برد." بنابراین اگر می‌خواهی حقیقت خداوند را دریابی کافی است شرایط تغییر را در خود و واقعیت فراهم سازی. آنچه هست را بر اساس آنچه باید باشد نفی کنی، برای رسیدن یا درک خداوند شهود قلبی و اقرار لسانی کافی نیست، عمل انسانی لازم است. با عمل راه‌های خداوند یک به یک برای انسان گشوده شده و از این طریق به حقیقت نزدیک‌تر می‌شود.


تحویل‌پذیری خدا و مردم در عرصه اجتماعی

شریعتی بنابر نگرشی که به رابطه خداوند و انسان در بعد نظری دارد، در بعد عینی و اجتماعی هم این رابطه را تنگاتنگ و صمیمی می‌داند. او برای آنکه راه درون‌گرایی و ایده‌آلیسم و زهد و رهبانیت و صوفی‌منشی و گریز از اجتماع و مردم را روی افرادی که دین را ابزار توجیه یا گریز از مسوولیت کرده‌اند، ببندد، با نشاندن مردم در جنب خداوند در عرصه اجتماعی، دست به نوعی تحویل‌گرایی (reductionism) در نسبت به رابطه خدا و مردم می‌زند و با تاویل آیه "ان تقرضواللـه قرضا حسنا" [= اگر خدا را وامی نیکو دهید] می‌گوید اگر در این آیه اللـه را برداریم و به جای آن انسان بگذاریم، هیچ خللی در معنی آیه به وجود نمی‌آید زیرا که خداوند مستغنی، نیاز به قرض این و آن ندارد. این قرض یعنی قرض به بنده خدا؛ یا می‌گوید: "قرآن کتابی است که با نام اللـه شروع می‌شود و به نام مردم پایان می‌گیرد". شریعتی با تاویل مفاهیمی از این دست و تلقی ویژه‌اش از رابطه انسان و خداوند، خداوند را در همه جنبه‌های زندگی وارد می‌سازد و نشان می‌دهد که خدای قرآن نگران فقر و رنج و درد و ستمدیدگی و رنجوری و فلاکت‌های بنده‌اش است. او تعریف عینی از مردم به‌دست می‌دهد و آنان را با شاخص کار تعریف می‌کند؛ "مردم در طول تاریخ زمینه اصلی بشریت را تشکیل داده‌اند و می‌دهند. همیشه تولیدکننده بوده‌اند و در عین حال محروم (کسانی که کار می‌کنند و استثمار می‌شوند)، همواره غذا می‌داده‌اند و همواره گرسنه بوده‌اند. او پرداختن به امور مردم و مسوولیت در قبال آنان را جهت رفع مشکلات و رنج‌هایشان از مصادیق عینی ایمان و متعلق ایمان می‌‌داند. به زعم او "مردم ناموس خدایند"، "از فردیت به سوی خدا سبیلی نیست"، "باید با خلق به سراغ او رفت"، "باید در مدار خداوند اما در مسیر خلق بود"، "دست خدا در جماعت است"، "خدا در جایی است که مردم هستند"، خدا را باید در متن مادیت جست‌وجو کرد: "در تکه نانی گرم که در دستان گرسنه است، همانقدر خدا را می‌توان احساس کرد که در پدیده‌های عینی"، "بوی خدا را در قلب خاک و در نهاد نان استشمام کن". خداوند از آنجا که در نگاه هر کسی و در موقعیت مشخص اجتماعی و طبقاتی به یکسان فهمیده نمی‌شود، از این‌رو در نگاه ثروتمند و فقیر نیز به یکسان دیده نمی‌شود؛ "طبقه محروم هیچ وقت روی زیبا بودن خدا (جمیل) تکیه نمی‌کند، بلکه روی بخشنده بودن خدا تکیه می‌کند. این است که در جهان‌بینی فقط خدا وجود دارد بقیه همه نمودند، کف‌اند و هیچ‌اند اما در جامعه خدا تجسمی و بیانی و پرچمی و جهتی و شعاری از یک قطب است و همه اسلام یعنی اللـه – ناس [29/533]


ره‌آوردهای الاهیات شریعتی

شریعتی به‌عنوان یک متاله، رهاوردهای کلامی‌ای نیز داشته است که برخی در حد بیان یک گرایش است و برخی از انسجام و وحدت و پیوستگی منطقی مناسبی برخوردار است. در بینش او توحید مکتبخانه‌ای (خدا یکی است و دو نیست) و متافیزیکی (خدای واجب) نقد می‌شود و توحید به عنوان یک جهان‌بینی مطرح می‌شود که در برگیرنده همه ساحات و شئون زندگی انسانی است. شریعتی وجود صوری و هستی‌شناسانه مدرسی را به وجود انسانی و اجتماعی مبدل کرد. رابطه ذات و صفات را به قول حسن حنفی به رابطه ذات و زمینیان او قرائت سنتی- کلامی از توحید و ابعاد آن را که به توحید ذاتی، صفاتی، افعالی و عبادی تقسیم می‌شد، به توحید انسانی، تاریخی، اجتماعی و اخلاقی مبدل ساخت. "همان‌طور که جهان‌بینی توحید، یعنی توحید در جهان، تفسیر وحدت‌گونه‌ای از وجود می‌کند" در جامعه نیز تفسیر وحدت‌گونه‌ای از اجتماع بشری می‌کند و همانطور که در صحنه وجود، در نظام جهانی، توحید یک عامل مبارزه با قدرت‌های متفرق و متضاد و خدایان آسمانی و ارباب انواع و نیروهای غیبی و ماورایی موثر در سرنوشت انسان‌ها، جامعه‌ها و نیروهای طبیعت است. یکی از ابتکارات شریعتی در عرصه کلام دینی دگرگون کردن شاکله‌های کلام سنتی و قدیم است. او علاوه بر اینکه در بازخوانی اصول اعتقادی و مفاهیم دینی تحول بزرگی ایجاد کرد، فرم و ساختار اصول اعتقادی را نیز از شکل و صورت مکتبخانه‌ای و سنتی و مدل درختی آن خارج کرد و به گفته خودش "با استفاده از تقسیم‌بندی‌های کلام قدیم؛ که آن تقسیم‌بندی‌ها، خوب بوده است، اما برای گذشته، نه امروز که در این روزگار کهنه شده است و فرمی نیست که وحی منزلش پنداشت؛ نمی‌توان اسلام را شناخت." او بر این نظر است که "تقسیم‌بندی اصولی اسلامی، تقسیم‌بندی عرضی و طولی نیست، تقسیم‌بندی انشعابی است." او با نقد تقسیم‌بندی سنتی که اصول اعتقادی را مثل زیربنای خانه‌ای می‌دید و روبناها را بر آن سوار می‌کرد، می‌نویسد: "تقسیم‌بندی توحید، امامت، معاد و... غلط است، چون بیشتر از یک اصل وجود ندارد: توحید، و بقیه همه فرع بر توحیدند." "خدا یکی است نه بیشتر، دامنه عظیم بحث را نشان نمی‌دهد، چرا که توحید، ضربه‌ای است که این همه را هیچ می‌کند." و در جای دیگر می‌گوید: یک اصل بیشتر در اسلام نیست و آن توحید است و بقیه اصول (نبوت و معاد) و فروع (نماز، روزه، حج، جهاد، خمس، زکات و... ) به نسبت ارزش، جایگاه و اهمیت‌شان همچون کراتی برگرد خورشید توحید می‌چرخند. "اصول عقاید فقط آن فرمول‌های پنج‌گانه‌ای که به ما داده‌اند نیست، اصول عقاید مجموعه بینش، تلقی، جهان‌بینی و اعتقاد اسلامی ماست." "اسلام به عنوان سنگ زیرین بنا، "توحید" را دارد: "جهان‌بینی توحیدی" او از معدود اندیشمندان مسلمانی است که عدل و امامت را از شکل مجرد و انتزاعی و متافیزیکی و کلامی آن خارج کرد و بعد اجتماعی و سیاسی به آنها بخشید. او همانند روسو، عدل را از قلمرو متافیزیکی آن خارج کرد و به صحنه زمین و زمینیان فرود آورد و با این کار، بار مسوولیت و رفع همه تعارضات، شرهای اجتماعی (شکاف‌های طبقاتی)، شر سیاسی (استبداد)، شر فرهنگی (املیسم و فکلیسم)، شر متافیزیکی (آخر‌ت‌گرایی)، شر روان‌شناختی (النیاسیون)، شر تخمیرشدگی (عرفان‌زدگی)، و... را بر دوش انسان‌ها نهاد و بدین‌سان با کشانیدن شرور به حوزه سیاست و اجتماع، اخلاق را با سیاست پیوند زد و تمامی تعارضات و نابسامانی‌ها و نابرابری‌ها به‌وجودآمده در عرصه انسانی- اجتماعی را زاده دستان انسانی در بستر تاریخی- اجتماعی دانست و نه آنکه از جانب خداوند و آسمان سرریز کرده باشند. او با این ابتکار با فراخواندن انسان به مشارکت در شکل دادن به حیات اجتماعی‌اش، انسان را مسوول آفریدن و باز آفریدن موقعیت و وضعیتش دانست. بنابر این اصل اخلاقی، انسان باید با ورود به معرکه زمین و زمان، در ساختن و برساختن امور خودش، آگاهانه و فعالانه دخالت کند و با اراده و پشتکار به حل و رفع تمامی شرور به‌وجودآمده در صحنه حیات اجتماعی‌اش بپردازد. از این‌رو نقد قدرت‌های حاکم، نقد سنت‌های متحجر و عقب‌مانده، نقد مدرنیته و آسیب‌های آن و... باید در دستور کار هر کسی باشد؛ چرا که آنچه به دست انسان‌ها به وجود می‌آید به دست خود آنان هم می‌تواند از بین برود یا اصلاح شود. با توجه به مطالب ارائه‌شده، اکنون می‌توان منطق ایمانی شریعتی را در مقایسه با رویکردهای سنتی به شرح ذیل صورت‌بندی کرد. در رویکرد سنتی رابطه خدا و انسان با فاصله و دور از یکدیگر ترسیم می‌شود که می‌توان از آن به رابطه من- آنی (ارباب و بنده) تعبیر کرد. این رابطه با تعمیم دین به متافیزیک، برداشتی حداکثری به دین دارد و آن را به دستگاهی از گزاره‌ها و اعمال شعائری و مناسکی تقلیل می‌دهد. این رویکرد به پوسته دین بیشتر توجه دارد تا مغز آن. اما رویکرد شریعتی به رابطه انسان و خدا انضمامی- تاریخی و وجودی است، که از آن به رابطه من و شما یا خدا و ناس تعبیر می‌کند؛ یعنی رابطه‌ای بین‌الانفسی (وجودی- اجتماعی) که دین را به عرصه زندگی وارد می‌کند. رویکرد شریعتی عمل را یگانه نقطه عزیمت به فهم هستی و حقیقت و معنا و رازهای ایمانی می‌داند و شعارش اینکه عمل کن تا هستی را فراچنگ آوری، عمل کن تا رها شوی. و الاهیات شریعتی از این دست است: الاهیات زندگی، عمل و رهایی.

تاریخ انتشار : ۱۳ / تیر / ۱۳۸۷

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : روزنامه کارگزاران
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : ابوالفضل حاجی‌زاده

موضوع : ـــــ


اول : ماجرای ما و شریعتی

از شریعتی بسیار گفته اندو نوشته اند و کم شنیده ایم و خوانده ایم (!) از جمله شخصیت هایی که چه در زمان حیات و چه پس از شهادت همواره مورد بحث و مناقشه و بازخوانی قرار گرفته است بی شک اوست. عده ای از او بتی ساخته اند و شریعتی ست اند و عده ای دیگر در خرد کردن و تحقیر کردن شخصیت او کم نگذاشته اند و بزرگان تاریخ همگی چنین وضعیتی را کم و بیش از سر گذرانده اند. نگاه من به شریعتی به چشم میراث گرانبهایی است که باید آنرا سبک کرد و بنابر آرزوی خودش او را فهمید نه اینکه او را قبول کرد. ما به شریعتی نیاز داریم چرا که شریعتی نیاز ما را درک کرده بود و برای آن راه حل ارائه کرده است.


دوم : ماجرای من و شریعتی

در ایران با شریعتی آشنا شدن سخت نیست. یادم است در گروهی از جوانان روستای مان که همگی دانشجو بودند و یا درحال شدن بودند(!) عضو شده بودم در حالی که دانش آموز بودم از همانجا با شریعتی و صحبتهایش آشنا شدم جالب اینکه حرفهای نقل شده از او را خوب می‌فهمیدم و انگار تلنگری بر ذهنم می‌خورد هر گاه که از او صحبتی نقل می‌شد. اولین کتابی که از او خواندم "بازگشت" بود. هرچند آن زمان بعضی جاها آن را فهم نمی‌کردم اما شده بود تلنگر ذهنم و این را دوست داشتم.


سوم : زیره، کرمان و این تحقیق

شاید این تحقیق هیچ چیز تازه ای برای شما نداشته باشد و در واقع زیره به کرمان بردن باشد اما برای من چیزهای بسیار جالب و بدیعی داشت گاهی به نکات تازه ای بر خوردم و کیفور شدم و گاهی از خواندن برخی وجوه شخصیتی او بر خود لرزیدم و حتی تا آستانه ی اشک رفتم وقتی اثر کتاب " فاطمه، فاطمه است " او را بر دختری از سران نظامی خواندم. دوست داشتم وقت بسیار زیادتری داشتم و با آسودگی خاطر تحقیق جامع تری انجام می‌دادم. شریعتی از اینکه دو سالی را کار مثبت انجام نداده بود خجالت می‌کشید و من هم به خاطر نقص عظیم این کار خجل‌ام.


تاریخچه‌ی روشنفکری و روشنفکر و بحثی در این‌ها

محل تولد روشنفکری غرب است و البته از مدرنیته به این طرف. روشنفکری حاصل برخورد جریان سنتی قرون وسطایی تفکر ـ که انحصاری بود و چارچوب مشخصی داشت و زور کشیش بالای سر آن بود و... ـ و جریان نویی بود که بوسیله اندیشمندان آزاد ـ آزاد از قید کلیسا ـ ایجاد شده بود. پس روشنفکری خود حاصل تضاد است (البته در غرب).

البته درزمان قرون وسطی افرادی وجود داشتند که کار فکری می‌کردند و دیگران را در فکر خود شریک می‌کردند به اینها " روشنفکر " گفته می‌شد. صرف انجام کار فکری به این نام خوانده می‌شدند[1](کاظمی: 11:83)

همزمان با گسترش دانشگاهها در غرب و بوجود آمدن طیفی از اندیشمندان که خارج از نفوذ کلیسا و تعلیمات آن بودند روشنفکری به معنای مدرن آن آفریده شد و به وجود آمد. همه ی افراد عصر روشنگری از این دست بودند[2] (کاظمی: 11:83) این سنت روشنفکری در فرانسه جلای دیگر گرفت و به شدت انتقادی شد(کاظمی: 11:83). از اکتبر 1884 و در پی پرونده ی دریفولی ـ که متهم به خیانت به کشور شده بود و محکوم ـ و بیانیۀ معروف روشنفکران فرهیخته یا هنرمند یا دانشمند و فیلسوف بلکه کسی که امکانات حرفه ای خویش را در خارج از جایگاه خود در اختیار منافع گسترده ی همگانی می‌گذارد (کاظمی: 12:83).

از آنجا که روشنفکری مقوله ای نو بوده و از آن مهم تر در مقابل یک کهنه ی پر ادعا قد علم کرده است بنابراین باید انتظار آن را داشت که انواع تکفیر‌ها و طردها و نفی بلدها، دارزدن‌ها و... برای روشنفکران پیش بیاید که البته به وفور اتفاق افتاده است. شاید هیچ دسته ای همچون روشنفکران اینقدر تاوان پس نداده باشد و البته این به نظر من یک قانون است "که هر تغییری تاوانی دارد."

روشنفکری محصول زمان خود بود بعد از شکی که در طی جنگهای صلیبی از سوی مسلمانان به اروپاییان در مورد علم و دانش و نو اندیشی وارد شد عده ای را شدیداً به فکر انداخت که چرا ما اینگونه ایم و چرا آنها گونه ای دیگر (برتر) در واقع می‌خواهم بگویمبود[3] که روشنفکر نه تنها به عنوان فردی روشنفکری اساساً بومی است یعنی آنکه عده ای در کشور خود، خود را عقب یافتند نسبت به برخی دیگر در کشورهایی دیگر و در نتیجه شروع به فکر و سعی در ایجاد تغییر کردند.

دومین ادعای من این است روشنفکری در اروپا با " بازگشت به خویشتن " آغاز شد آری! روشنفکری در اروپا خواست به دوران یونان باز گردد و چه پلی بهتر از مسلمین.

سومین ادعای من در مورد روشنفکری در اروپا این است که اساساً این روشنفکری دینی بود یعنی آنکه یک دغدغه ی روشنفکران دین بود و این که دینی مناسب دوران عرضه کنند هر چند روشنفکر دیندار گفتمان آنزمان بوده است تا روشنفکر دینی. اما باید در نظر گرفت که در طول زمان این صبقه ی دینی بودن و دیندار بودن (حداقل) برای روشنفکری در اروپا کمرنگ و کم رنگ تر شد.


تعریف و تحدید روشنفکر

از روشنفکر تعاریف متعددی را افراد متعدد بیان داشته اند. در اینجا با بیان چند نمونه قصد آن دارم تا این مفهوم را روشنتر کنم.

ادوارد سعید: روشنفکر نماینده ی همه ی آن مردم و همه ی آن مباحثی است که در فرآیند جریان عادی یا فراموش شده اند و یا به زیر قالیچه رانده شده اند(کاظمی: 83)

فوکو: روشنفکر کسی است که باید بر علیه اشکال مختلف قدرتی مبارزه کند که خود او نیز هم موضوع و هم ابزار آ"است. (کاظمی: 83)

آناتول فرانس: روشنفکر کسی است که بی آنکه تکلیفی سیاسی به عهده ی او باشد در امور دخالت می‌کند و نقد می‌کند، اموری که به منافع و مصالح عمومی جامعه بستگی دارد (کاظمی: 17:83) (نقل از سعید 1378)

و البته تعاریف بسیار زیاد دیگری که وجود دارد.


روشنفکر، تحدید آن از سوی شریعتی

در اکثر تعاریفی که از روشنفکر ارائه می‌شود روشنفکری یک امر پسینی محسوب می‌شود یعنی اول فرد چیز دیگری باید باشد تا بعد بتواند روشنفکر بشود و آن چیز دیگر صاحب دانش یا معرفتی بودن است. تحصیلات حوزوی یا دانشگاهی (به خصوص) داشتن است. چرا که روشنفکر قرار است فردی آگاه باشد. آگاه از چه؟ آگاه از زمان خود، آگاه از زبان زمان خود، آگاه از جامعه ی خود و آگاه از آنچه در جهان می‌گذرد و باید پذیرفت که یک فرد امی ولو اینکه منتقد باشد را نمی‌توان در زمره ی روشنفکران به حساب آورد. اما شریعتی این کار را کرده است. چرا؟ روشنفکری دینی دوره ای را که شریعتی در آن زیست می‌کرده و خود او نیز فرد شاخص آن بوده دورۀ " مکتب سازی و تدوین ایدئولوژی " که بیشتر معطوف به دهه ی 40 و 50 در ایران است نام نهادند دوره ای که روشنفکر ایدولوژیک دینی سر بر می‌آورد(کاظمی: 99:83).

شریعتی در پی آگاه کردن مردم است برای انقلاب برای گرفتن حق و برای بازگشت به خویش. شریعتی در جایی می‌گوید "روشنفکر کسی است که انتقاد می‌کند و وضع موجود را بر نمی‌تابد". با این تعریف محدوده ی روشنفکری بسیار وسیع فرض می‌شود و این با توجه به ایدولوژیک شدن (و نه بودن) شریعتی قابل قبول است. شریعتی به دنبال این است که به هر خواننده و القا کند که بپا خیز و منتظر امثال شریعتی نباشی تا روشن، فکر کنند، تو خودت روشنفکری چون انتقاد می‌کنی و بنابراین می‌توانی تغییر ایجاد کنی. شریعتی انتخاب لغت روشنفکری را به عنوان معادل برای انتلکتوئل (تحصیل کرده) نیست و هر انتکتوئلی نیز روشنفکر نیست. با این حساب کاوه ی آهنگر روشنفکر است. کارگری که انتقاد می‌کند و کارگران دیگر را می‌شوراند نیز روشنفکر است.

اما در بسیاری از جاهای دیگر وقتی شریعتی از روشنفکر بحث می‌کند همان عنصر نخبه بودن و صاحب دانش بودن را لحاظ کرده است:

برای روشنفکربودن در کشورهای دست دوم اکنون تنها و تنها یک زبان خارجی و یک کتاب لغت کفایت نمی‌کند و... (بازگشت صـ 81) و...

به نظر من شریعتی از روشنفکر دو تعریف ارائه کرده است و یا اینکه دو گونه در نظر او بوده است و یا بهتر بگویم دو "جنس" از روشنفکر را مد نظر دارد. اولی کسی است که انتقاد می‌کند و هیچ وجه پیشینی برای او قائل نیست. در واقع روشنفکر بدون بار مکانی و زمانی خاص آن (اروپا و قرون جدید) بکار می‌برد. که براساس نظر ضد توصیف گرایان مشکلی ندارد. اما در جنس و معنای دوم او قائل به نخبه ای است که درس خوانده است و شناخت سازماندهی شده دارد. که این خود دو نوع است: لائیک، مذهبی.

هر کدام از این دو جنس روشنفکر وظایفی و ویژگی هایی دارند. دومی لازم است با روشنفکر جهانی پیوند داشته باشد و مجتهد خلاقِ بدیعی اندیشیِ واقعیت یابِ چاره ساز باشد (بازشگت 56) باشد اما اولی نه فقط کافی است درد را حس کند و تلاشی انجام دهد. اولی به "عصا کشی" نزدیک است و دومی به "راه بلدی". حال من فکر می‌کنم شریعتی بعد از تفکیک این دو گونه و جنس از روشنفکر به شدت به دنبال ارائه ی یک الگوی"روشنفکر دوگانه" میباشد. روشنفکر ایده آل شریعتی روشنفکری است که هم عصا کش باشد و هم راه بلد و به قول خودش راه بلدی او را به کافه نشینی نکشد و عصا کشی هم نیز او را به عوام گرایی و احساسی بودن سوق ندهد. این مدل به خصوص برای کشورهای دست دوم لازم است چرا که توده‌ها دچار جهل و بی سوادی اند. همین روشنفکر دوگانه است که می‌تواند از پسِ رسالتی که شریعتی برای روشنفکر قائل است برآید. او می‌گوید:

"رسالت روشنفکر وابسته به جوامع دومین: وارد کردن واقعیت‌های ناهنجار موجود در بطن جامعه و زمان است به احساس و آگاهی توده."

نمی توان پذیرفت که روشنفکر امی بتواند چندان این ناهنجاری‌ها را تشخیص دهد همانطور که نمی‌توان پذیرفت که روشنفکر نخبه بتواند اینها را به احساس و آگاهی توده سرایت دهد. بنابراین ضرورت چنین الگویی از اینجا به وضوح مشخص می‌شود.

حال این روشنفکر ابزاری برای انجام این رسالت (فراتر و مهم تر از وظیفه) نیاز دارد و شریعتی علوم انسانی و اجتماعی را پیشنهاد می‌کند اما "علوم اجتماعی بومی" و دقیقاً برای همین است که به سمت تاریخ و جامعه‌شناسی می‌رود. جالب اینکه اکنون بحث علوم اجتماعی بومی از بحث‌های بسیار پر طرفدار است و شریعتی آن زمان به لزوم آن پی برده بوده است.

نکته ی دیگری که در اینجا لازم به اشاره می‌بینم این است که روشنفکری همانطور که قبلاً ذکر کردم حاصل "تضاد " بود ولی روشنفکری در جهان سوم حاصل "برخورد" برخورد جهان پیشرفته و جهان عقب مانده. در این برخورد بود نخبگان کشورهای جهان سوم به ضهف خود پی بردند و خواهان حیران آن شدند. شریعتی با آگاهی از این موضوع به شدت نگران " کپیه بودن " و تقلیدی بودن روشنفکر جهان سومی بود و از آن هراس داشت که این روشنفکر محصول جامعه ی خود نباشد و صرفاً از علوم و دانش غرب مطلع باشد و دیگر هیچ و در واقع بحث بازگشت به خویشتن را به همین دلیل مطرح و بر آن تاکید کرده است.


چرا روشنفکری دینی

الف) جامعه ایرانی : دین در جامعه ی ایرانی در همه ی رخدادها نقش مستقیم و یا غیر مستقیم داشته است. بنابراین عقیده است که شریعتی می‌گوید "پیشرفت یا پسرفت در ایران در گرو نقشی است که دین بازی می‌کند. حال او با توجه به این موضوع خواستار این است که روشنفکر دینی باشد نه دین زدا و دین گریز که این یعنی در جا زدن و عقب تر افتادن.

ب) شرایط زمانه : در شرایط زمانی شریعتی در حالی که ایدئولوژی مارکسیستی بیداد می‌کرد و جوانان را به خصوص به سمت خود می‌کشاند به خاطر خصلت انقلابی خود شریعتی سر بر آورد که چه نشسته اید که شیعه خود مذهبی انقلابی است ما حسین داریم و زینب و شهادت و... که به هزار مارکسیسم می‌ارزد.

ج) یکی از طبقاتی که شریعتی به شدت آنها را نقد می‌کرد روحانیون بودند او روحانیت به این شکل را برای انجام آن رسالت ذکر شده و نیز انجام پروسه ی بازگشت به خویش کافی نمی‌داند و قوی نمی‌داند. تصویر احکام گرا و شریعت گرای موجود از مذهب را نمی‌پسند او البته تحول روحانیت را هم سخت می‌بیند از این جا است که این رسالت را متوجه روشنفکر آنهم از نوع دینی اش می‌کند.

البته باید در نظر داشت که روشنفکر دینی با روشنفکر دیندار متفاوت است. اولی به نقش دین در عرصه ی اجتماعی واقف است و در پی اصلاحات و به قول شریعتی "اسلام پویا" است ولی دومی در عین دیندار بودن خواهان آن است که دین به کنار می‌برود و اعتقاد به جایگزین کردن اصول مدرنیته دارد.


روشنفکر و عمل سیاسی

به نظر من از لحاظ عمل سیاسی دو نوع برخورد از سوی روشنفکران بروز می‌کند یکی آنکه همنشینی با حکومت می‌کند و دیگری آنکه نقش انتقادی و هدایتی صرف را می‌پذیرد. شریعتی هر چند خود از نوع دوم بوده است که این به دلیل شرایط اجتماعی و زمانه بوده اما به نظرم اگر فرصتی مهیا می‌شد او به حکومت هم وارد می‌شد چرا که از مصدق به عنوان یکی از پیشوایان خود نام می‌برد و مصدق کسی است - روشنفکری است - که به درون حکومت می‌رود و اصطلاحات صورت می‌دهد.


و آخر این که...

شریعتی مرد بزرگی است و به سراغ غرب رفت و آنرا شناخت؛ به سراغ ایران آمد و آن را هم شناخت او از همه انتقاد می‌کند از دیندار و بی دین، زن و مرد، دانشمند و امی، روحانی و روشنفکر، استاد و دانشجو.... آری او کنش‌های اجتماعی را ایرانیان را خوب شناخته و "ریا و تقلید و پوکی" آن را به خوبی نمایان کرده است هر چند شاید از لحاظ علمی او نتوانسته باشد هم جانبه کار کند اما از لحاظ شناخت کاملی که از تاریخ و جامعه ی ایرانی دارد کمک شایانی به من دانشجوی علوم اجتماعی می‌کند اگر اهل تدبر باشیم. کاش شریعتی زنده می‌بود و شرق یک متفکر و جامعه‌شناسی بزرگ به خود می‌دید او که فوکو و سادتر از به مدح خود برانگیخت حتماً می‌توانست بسیاری از جامعه‌شناسان امروزی را به پای درس خود بکشاند و پایه‌های یک علم اجتماعی بومی را بریزد. نمی‌دانم حال که او نیست این مسئولیت بر عهده ی کیست؟ اگر او را "اگوست کنت" به حساب آوریم باید بدانیم که بدون مارکسی و دورکهیم و وبر معادل نمی‌توان به سمت این مهم رفت (البته اگوست کنت نه به لحاظ محتوای کار که بیشتر به لحاظ سرآغاز بودن).

پاورقی :

۱. نقل از لوگوف
۲. نقل از باتامور
۳. نقل از جهانبگلو


تاریخ انتشار : ۹ / شهریور / ۱۳۸۷

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : وبلاگ چهارراه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : روزبه حکمت‌فرد

موضوع : ـــــ

امروز ما به شناختن نیازمندیم، نه به اعتقاد و عدم اعتقاد. چه، غالباً معتقدیم. که دین بدون شناخت ارزشی ندارد. امروزه به شناختن مذهب نیازمندیم. به شناختن علم. به شناختن جامعه و تاریخ. و شناختن شخصیتهایمان. و نه به اعتقاد داشتن. این همه اعتقاد، وقتی که با آگاهی توأم نباشد نه تنها هیچ فایده‌ای ندارد بلکه مضر است. همه‌ی انرژیهای انسانی را می‌گیرد. ایمان، به خودی خود، بی‌ارزش است؛ آگاهی است که به ایمان ارزش می‌دهد. علی‌پرستی، محمدپرستی، قرآن‌پرستی و خداپرستی هیچ ارزشی ندارد و گاه عامل منفی و منحط و عامل بدبختی یک قوم است. علی‌ای را که نمی‌شناسیم، مثل رستم است که نمی‌شناسیم، مثل هرکس دیگری است که نمی‌شناسیم. در شناخت است که اینها با هم فرق می‌کنند، والا، در خود دوست داشتن و گریستن و ابراز احساسات کردن برای این شخصیتهای مذهبی یا مذهب، چه فرقی می‌کنند؟ اسلام مجهول مساوی است با جادوگری. کتابی مثل "مثنوی" یا کتاب "حسین کرد"، اگر ما هردو را نشناسیم، چه فرقی می‌کند که به کدام یک معتقد باشیم. وقتی که آنها را باز کردیم و خواندیم، مسئله‌ی ارزشها، در دو سطح قرار می‌گیرند و دوجور روی ما اثر می‌گذارند.

مسئله این است که ما وقتی مؤمن می‌شویم، می‌بینیم هیچ فایده‌ای ندارد؛ روشنفکر می‌شویم، می‌بینیم باز هم به هیچ جا نرسیدیم. اینکه ما یک مفهوم واحدی را به نام مذهب یا به نام تصور مذهبی یا جهان‌بینی مذهبی در ذهن داریم و با این مفهوم ثابت مشترک از مذاهب، در زندگی بشری، مخالفیم یا موافقیم، هردو غلط است است (علی شریعتی، جهان بینی و ایدئولوژی، مجموعه‌ی آثار، ج ۲۳، انتشارات مونا، مهر ۱۳۶۱، ص ١۷–١۶).

پیش فرض این نوشته این است که شریعتی، ناشناخته مانده است. هدف آن این است که دعوت به شناختن کند. روش آن این است که او را از دسترس دوستان و دشمنانش، از شیدائی و شیادی، و از خیر و شر خارج سازد، تا بدین ترتیب امکان‌شناسائی میراث او فراهم گردد.

گرچه شریعتی در دانشگاه درس خواند، درس داد، و دانشجویان را امید تاریخ فردا دانست، ولی خود در چارچوب خشک نظام دانشگاهی نگنجید، در بند قضاوت دانشگاه نشد و به مسئولیت خود اندیشید. او از دسترس نفرین‌ها و آفرین‌ها خارج شد. حال که چنین است، چرا این نوشته می‌خواهد صلاحیت بررسی آراء و نظریات او را در انحصار روش علمی – دانشگاهی بداند؟ جواب به ساده گی این است که راه مطمئن تر دیگری سراغ ندارد. مصلحان و متفکران سیاسی – اجتماعی بسیاری با رویکردهای مشابه شریعتی بوده‌اند که روح و جوهر پیام شان در عشق دوستان و نفرت دشمنانشان گم شده است. معنی این امر اما این نیست که با روش دانشگاهی چنین اتفاقاتی نمی‌تواند بیفتد، معنی آن این است که با روشی مشابه می‌توان به چنین مواردی پاسخ گفت. به روضه خوان اما که دین می‌فروشد تا اشک بستاند و به شیاد شادمان که شرف فرو می‌گذارد تا فقط بخنداند، نمیتوان پاسخ گفت. از این رو هدف این نوشته این نیست که با ردیف کردن چند اثر دانشگاهی نشان دهد که شریعتی انسان خوب و مهمی است. کسی که جنین کند نه شریعتی را، که علیرغم زمین و زمان حضور خود را در قلب تاریخ فردا جاودانه کرده است، می‌شناسد و نه دانشگاه را که ماهیتأ با امور دیگری سر و کار دارد. هدف فقط این است که با روش دانشگاهی، با همه محودیت هایش، کمتر ومشکلتر می‌توان هر چیزی را به هر کسی نسبت داد.

از نظر این نوشته اما، حتی اگر همه نظریات شریعتی منسوخ و بی اعتبار شده باشند، هیچ از اعتبار، ارزش و حیاتی بودن دعوت او کم نمی‌کند. امری که نه دشمنان او به فهم آن نائل آمده‌اند و نه دوستدارانش آن را به صراحت اعلام کرده اند. هنوز ما همگان به دعوت او، همچون ماهی به آب محتاجیم. او یک متفکر ملی بود. آخرین تصویر شریعتی، همچنانکه گفته اند، " نه گفتن " به واقعیت نا عادلانه جهان و ایمان او به امکان زیست جهانی انسانی تر بود. همه تلاش‌های او در چار چوب این رویکرد قابل بررسی است. او تا همانجا آمد که در آثارش منعکس است، بقیه را به نسل بعد از خود وانهاد. نظریه "دموکراسی متعهد " او اگر محل اشکال است، و نظریه "بازگشت " او اگر محل امکان سوء برداشت، باید به جست و جو رفت و نظریات روشن تری آورد. نه اینکه متکی به تئوریهای ما قبل آن، تئوریهایی چون دموکراسی سواره‌ها و جهان شمولی مدرنیته، به مقابله با این اندیشه برخاست. شریعتی، خود مستند به آثارش، آن تئوریهای پیشینی را خوانده بود، هضم کرده بود و از آنها عبور کرده بود. اوضاع کسی که شریعتی را خوانده باشد، به تعطیلات تاریخ نمی‌رود، خرسند نمی‌شود که انحطاط اخلاقی نهادینه شده است، و به واقعیتی شوم سر سپرده نمی‌شود.

روز جمعه ۱۴ آوریل ۲۰۰۴، پرفسور شاهرخ اخوی، مهمان انجمن فرهنگی نگاه بود. از او که در دانشگاه تورنتو، درباره دولت در نیمه دوم دوره پهلوی و دولت پس از انقلاب سخن می‌گفت، سئوالی بدین مضمون شد که اندیشه‌های کسانی مانند آل احمد و شریعتی تا چه حد با مبانی ایدئولوژیک رژیم جمهوری اسلامی قرابت دارد؟ به عبارت دیگر چه نسبتی می‌توان بین این اندیشه‌ها و رژیم پس از انقلاب برقرار کرد؟ اخوی در پاسخ گفت: هرکس که آثار شریعتی را خوانده باشد، می‌داند که هر بخش از اندیشه او که مبهم باشد، مقابله او با درک روحانیت از اسلام ومبانی ایدئولوژیک رژیم جمهوری اسلامی، امری بی‌تردید است.

دوستی که خود از دوستداران اندیشه شریعتی است، در پایان جلسه به یاد آورد که سال پیش در آمریکا، سخنرانی‌ای پیرامون دو تلقی متناقض از اسلام سیاسی (شریعتی و خمینی) داشته، که پرفسور اخوی نیز آنجا بوده است و به سخنان او و نحوه تقسیم‌بندی او از نظراتی که پیرامون شریعتی وجود دارد، ایراد گرفته است. حرف این دوست، این بوده است که عده‌ای می‌گویند آنچه پس از انقلاب اتفاق افتاده، تحقق عینی اندیشه شریعتی است و عده‌ای دیگر می‌گویند نه تنها چنین نیست، بلکه این اندیشه، در اساس با مبانی ایدئولوژیک جمهوری اسلامی در تعارض است، و از همین رو است که پوینده گان راه شریعتی، از فردای انحراف انقلاب به ارتجاع، با آن به مقابله برخاسته‌اند و بهای آن را نیز پرداخته‌اند. پرفسوراخوی به داده‌های این دوست، کسیکه پنج سال حبس به جرم پیروی از اندیشه‌ شریعتی را در کارنامه دارد، ایراد می‌گیرد و می‌گوید منبع بدهید که چه کسانی بین اندیشه شریعتی و آنچه در جمهوری اسلامی اتفاق افتاده، قرابتی می‌یابند؟ بر اساس متون شریعتی، نمی‌توان به چنین نتیجه‌ای رسید. آنچه در جمهوری اسلامی اتفاق افتاده، تحقق عینی دیدگاه سیاسی آقای خمینی است. دوست ما که می‌خواسته است رعایت انصاف لازم علمی را کرده باشد، همه دیدگاه‌ها را گزارش کند و از دیدگاه خود مبنی بر تفاوت جوهری دو نوع اسلام سیاسی، دفاع کند، درمی‌یابد که در بخشی از گزارش خود، روزنامه‌نگاران بوده‌اند که مورد استفاده او قرار گرفته‌اند، نه محققان. درحالیکه ماهیت عجول کار روزنامه‌نگاری با ماهیت صبور پژوهش در سنت سخت‌گیر آکادمیک، نتیجه و اعتبار یکسان ندارد. روزنامه‌نگار منصف و حرفه‌ای از اینرو، یعنی کسیکه به ماهیت کار خود آشنایی دارد، هیچگاه قضاوت‌هایی فاقد پشتوانه پژوهشی نمی‌کند، هیچگاه احکام کلی و مغایر با نتایج پژوهش‌های انجام شده صادر نمی‌کند. فرصت و انگیزه لازم اگر برای بررسی مستقیم آثار شریعتی، به روشی علمی، همه‌جانبه و منصفانه را ندارد، به منابع دست دوم، به کتاب‌های مستقل، مقالات متعدد و رسائل دانشگاهی زیادی که درباره او نوشته شده اند، رجوع می‌کند تا حرمت و اعتباری را که به سختی از طریق کار پرخطر روزنامه‌نگاری به دست آورده است، به سادگی از طریق یک گزینش غیر مسئولانه از دست ندهد.

گزینه‌نویسی مخدوش آقای نبوی از برخی آثار شریعتی، با تیتر روسی دهه‌های آغازین قرن بیستم و توضیحات متعاقب آن، از نظر این نوشته، اعتبار لازم را برای پاسخ ندارد. جز این توضیح ابتدائی و بدیهی که اگر قرار بر اقتدا به سنت آقای نبوی باشد، بی‌تردید از متون ستایشگران و فراهم‌آورندگان مبانی فلسفی آزادی مدرن، کسانی چون دکارت و کانت هگل نیز می‌توان نکاتی برکشید، که آدمی جرأت نزدیک شدن به آن متون را بیدا نکند. از خود این فلاسفه و فلاسفه دیگر هم، به استناد برخی نوشته‌ها و عملکردهایشان، می‌توان ستایشگران دولت پروس، روح زیبای ناپلئون و دستان کوچک هیتلر ساخت و کتاب‌هایشان را سوزاند تا دیگر دولتی توتالیتر نروید، ناپلئونی سر بر نیاورد و دستانی کوچک، جنایاتی کلان مرتکب نشود.

برای آقای نبوی پاسخ دیگری جز چند ملاحظه کلی که در پایان این نوشته لیست می‌شود، ندارم. از اینرو اگر خواننده‌ گرامی، فقط به همین دلیل به اینجا آمده است، از همین جا می‌تواند برگردد. مطلب آقای نبوی اگر قابل پاسخ نیست، بهانه خوبی ولی هست که در ضرورت شناخت دقیق‌تر شریعتی و جایگاه او در آثار دانشگاهی- نه جایگاه او در قلب دوستان و در سینه دشمنانش- سخن گفته ‌شود. بنا اگر بر پاسخگویی به مقاله آقای نبوی بود، بهترین کار شاید این بود که در مقام جدل، قطعاتی از نوشته‌های شریعتی نقل گردد که خواننده گمان برد مترقی‌ترین متفکر آزاداندیش امروز دنیا این حرف را زده است. جایزه هم به سبک آقای نبوی می‌شد برای یابنده آن متفکر تعیین کرد. اینکار عکس‌العملی و دفاعی اما نه در شأن شریعتی – که دفاع از خود را کار زبونان می‌دانست- است و نه در منش دوستداران و پویندگان راه او.

این نوع تبلیغ و تکفیرها، روزگاری اگر تأثیری در عوام‌الناس داشت، امروزه حتی همان تأثیر لحظه‌ای و موقت را هم ندارد. امروزه به خوبی شناخته شده است که برای شناخت اندیشه یک متفکر یا باید رنج تحقیق سالیان را بر خود هموار کرد و مستقیم سراغ آثار آن متفکر رفت و همه جنبه‌های آن را گزارش و تحلیل کرد و یا اگر چنین فرصت و انگیزه‌ای نیست، به سراغ اصیل‌ترین تفسیرها، تفسیرهایی که در مجامع علمی مورد استناد قرار می‌‌گیرند- رفت. جز این هرچه بیان شود، چه در مخالفت با یک اندیشه و چه در موافقت با آن، از آنجا که بر پایه شناخت صورت نگرفته است، فقط نظر شخصی است. نظری که بر پایه نوع برداشت شخص و تجربه‌ای که او در برخورد با آن اندیشه داشته است، چهره بسته است، و مستند به جوهر، اجزاء و عناصر اندیشه نیست. این نظرات هم در مورد شریعتی تا به امروز به سه شکل بیان شده است: یا در ستایش این اندیشه بوده است که دوستداران اندیشه بیان کرده‌اند، یا در نکوهش آن بوده است که دشمنان پروژه و منش شریعتی را لذت بخشیده است و یا چیزی بینابین بوده است: آنچه یار او داشته است با آنچه یار دوستداران شریعتی داشته است، تلفیق شده و فراموش شده است که درد از یاراو بوده است و درمان از یار آنان. وجه اشتراک این سه نوع نظر اما این است که فقط در درون مرزهای اعتقادی قابل مصرف است و نمی‌تواند راهی به سوی گفتگو پیرامون اندیشه شریعتی و مسائلی که این اندیشه به آن درگیر بوده است باز کند.

هدف این نوشته، بدین ترتیب، پرداختن به این نظرات نیست، هدف این است که با گزارش بسیار کوتاهی از نظرات کسانی که پیرامون زندگی و اندیشه شریعتی کار دانشگاهی کرده‌اند، بابی برای شناخت دقیق‌تر او به عنوان یک متفکر ملی بگشاید تا از آن طریق امکان‌شناسایی میراث اوفراهم آید. اهمیت این آثار در این است که هیچکدام از مؤلفان آن نه تنها هیچگونه سمپاتی عقیدتی و سیاسی به شریعتی نداشته‌اند، بلکه در بسیاری موارد، به کلی با عقاید، دیدگاه‌های سیاسی و نحوه مواجهه او با غرب مدرن مخالف بوده‌اند. نحوه رویکرد آنان به آثار شریعتی اما به گونه‌ای بوده است که امکان گفتگو را فراهم کرده است. بدین ترتیب در آئینه این آثار، می‌توان به حداقل چیزهایی که می‌توان در مورد میراث این اندیشه گفت، دست یافت.

گزارش این متون نیز نمی‌توانسته است به تفصیل گراید، به قضاوت‌های کلی برخی از این پژوهشگران و متفکران اکتفا شده است تا تفاوت قضاوتی که بر پایه پژوهش است و حکمی که بر پایه طرد چیزی است، روشن شود. نکته قابل تأکید مجدد اینکه هیچکدام از این افراد، جز ادوارد سعید که اشتراکات زیادی با شریعتی دارد، نه تنها هیچگونه سمپاتی ایدئولوژیک به شریعتی ندارند، بلکه برعکس عمیقاً با دیدگاه‌های او اختلاف نظر دارند.


ادوارد سعید و ستایش یک روشنفکر اسلامی

ادوارد سعید در کتاب فرهنگ و امپریالیسم، پس از بررسی مسئله فرهنگ و مهاجرت در آثار آدورنو، لحن اجتماعی یک روشنفکر اسلامی را در پدید آوردن یک فرهنگ غیر تحمیلی مورد بررسی قرار می‌دهد. سعید نخست به قطعه‌ای از نوشته‌های ترجمه شده شریعتی ارجاع می‌دهد که: "انسان این پدیده دیالکتیکی، محکوم است که همیشه در حال حرکت باشد- از این رو انسان هرگز جایی برای آرامش نخواهد یافت- معیارهای ثابت تا چه حد انزجار آور است. کیست که بتواند همیشه معیاری ثابت داشته باشد. انسان یک انتخاب است، یک مبارزه، یک شدن دائم است. او یک مهاجر دائمی است. مهاجری در درون خود، از خاک تا خدا، او مهاجری در درون خویش است"[۱]. سعید سپس نتیجه می‌گیرد که ما در این سطور با یک نیروی خالص در جهت پدیدآوری یک فرهنگ غیرتحمیلی سر و کار داریم که با آگاهی از موانعی سخت، با گام‌هایی محکم، با درستی و بدون ابتذال، با شناخت و نه فضل‌فروشی، شرکت در مفهوم آغاز کردن، شروعی که در تمام کوشش‌های انقلابی برای بازشروع‌کردن‌ها لازم است، به حرکت درآمده است.[۲]


یان ریشارد و آشنایی‌زدایی از چهره نمایان شریعتی

یان ریشارد، مسئول بخش ایران‌شناسی دانشگاه سوربن جدید و عضو مرکز ملی مطالعات علمی فرانسه، در مقاله‌ای تحت عنوان "شریعتی و ماسینیون"، از نوعی تجربه دینی و جذابیتی که مسیحیت برای شریعتی داشته است، سخن می‌گوید تا با گفتار مسلط و چهره شاخص ایدئولوگ انقلاب ایران آشنایی‌زدایی کند. ریشارد می‌نویسد شریعتی در نوشته‌هایش "الگوی غربی، دیکتاتوری از خود بیگانه‌ساز و مطیع غرب شاه و همچنین تفسیر سنتی روحانیان رسمی از اسلام را – که غالباً در جهت منافع قدرت سیاسی بود، رد می‌کند. حتی برخی از آثار شریعتی از آن رو که نگرشی بسیار انتقادی نسبت به روحانیت داشت و با دگم‌های اسلام رسمی در تعارض قرار می‌گرفت، ممنوع شده بود. قابل توجه است که بر اساس آنچه اخیراً شاهدش بودم، شیفتگی جوانان امروزی ایران، برای این متفکر دست نیافتنی هنوز بسیار زنده است"[۳]. ریشارد که در مقاله‌اش سعی دارد رابطه شریعتی را با مسیحیت توضیح دهد و قاعدتاً باید مستنداتی برای کشش شریعتی به مسیحیت عرضه کند، تأکید می‌کند که وقتی پای آزادی و حقوق بشر در میان است، شریعتی دلبسته به معنویت، به مسیحیت مرسوم اعتنایی ندارد: "همانطور که میشل کویپرس به درستی اشاره کرده است، در آثار شریعتی قضاوت‌های تندی به ویژه نسبت به کلیسا و هم مسیحیت در شکل عامش یافت می‌شود. او اغلب قدرت روحانیتی را که با آزادی و حقوق بشر به مخالفت برمی‌خاستند، افشا می‌کرد و در برابر آنها به این قضاوت‌های تند رو می‌آورد. مثلاً در مورد سارتر می‌گوید: "این قربانی کلیسا و سرمایه! بیزار از دنیا و دین که در آنجا (غرب) دو رویه یک سکه قلب‌اند"[۴]

ریشارد سپس به جغرافیای زمانی – مکانی حرف شریعتی توجه می‌دهد و فرا می‌خواند که در شناخت شریعتی باید محدودیت‌هایی که او با آن مواجه بوده است، در نظر گرفت: " شریعتی محصول شرایط اجتماعی و فرهنگی‌ای است که مانع از آزادی بیان بوده‌اند و به خاطر تعقیب مدام از جانب قدرت سیاسی و نیز آزار قطب روحانی، تا مدتها آثارش به شکل پلی کپی یا اوراق دستخطی که بوسیله کاغذ کاربن تکثیر می‌شد، پخش می‌گردید. دو سال بعد از مرگ وی، در تهران هنوز جزوات وی را منسوب به نویسنده‌ای به نام علی خراسانی،،مزینانی، سبزواری و غیره- به فروش می‌رسانیدند و وی فقط با استفاده از این هویت دوگانه بود که توانست در سال 1357/1977 از حیطه قضایی ایران بگریزد."[۵]


نقی یونسی : شریعتی و اعتماد به نفس ملی

نقی یونسی در کتابی تحت عنوان "مذهب و انقلاب در دنیای مدرن: اسلام علی شریعتی و انقلاب ایرانی"[۶]، که پایان‌نامه دوره دکترای او در دپارتمان جامعه‌شناسی دانشگاه نیویورک است، اظهار خوشوقتی می‌کند از اینکه توانسته است از طریق شریعتی با مفاهیم خرد و حقانیت در مذهب به طور عام و اسلام به طور خاص آشنا شود. یوسفی معتقد است که شریعتی با توجه به تجارب تاریخی، همگرایی دو گروه سکولار- ملی، و مذهبی را در یک حرکت بزرگتر اجتماعی تعقیب می‌کرد: "پاسخ خلاق شریعتی با استفاده از جامعه‌شناسی به عنوان عنصر اصلی نظریاتش، توانست این امکان را در فراهم‌سازی چنین وحدتی متحقق گرداند. شریعتی با تکیه بر دانش اجتماعی و تاریخی خود، نیاز جامعه ایران را به همگرایی دو گروه فوق تشخیص داده بود و می‌دانست که تکیه انحصاری به نیروهای ملی و سکولار از یک سو و حمایت توده‌های مذهبی از سوی دیگر، هیچ‌کدام به تنهایی قادر نیستند یک تحول انقلابی را به سرانجام مطلوب خود برسانند."[۷]

یوسفی، هدف شریعتی را از این همگرایی، تقویت حس اعتماد به نفس ملی می‌داند و می‌نویسد: "شریعتی در صدد بود تا از طریق ایدئولوژی شیعی، عظمت و اعتماد به خود را به جوامع مسلمان بازگرداند. حمایت شریعتی از علما بانفوذی مانند آیت‌الله طالقانی، محبوبیت بسیار بالای خود او و طبیعت انقلابی پیامش، عواملی بودند که از یک سو به بسیج توده‌ها انجامید و از سوی دیگر، رژیم پهلوی را در مقابل عملکرد یک روشنفکر تحصیل‌کرده غربی، ناباور و سرگردان ساخت.[۸]


یرواند آبراهیمیان : مکتب نوین شریعتی و مشکل محبوبیت

آبراهیمیان با استناد به آیت‌الله طالقانی می‌نویسد: شریعتی یک مکتب جدید ایجاد کرد. مکتبی که ابعاد مختلفی داشت و فقط به نقد مارکسیسم منحصر نمی‌شد: " شریعتی متعجب می‌شد اگر می‌دید که پس از درگذشت او، گروهی از مریدان وی در کالیفرنیا آن مقالات را تحت عنوان مارکسیسم و سفسطه‌های غربی ترجمه و منتشر کرده‌اند و باعث شده‌اند که بسیاری از خوانندگان انگلیسی، او را فقط از طریق همین اثر بشناسند"[۹]

در حالی که از نظر آبراهیمیان، رویکرد شریعتی به مارکسیسم پیچیده و مبهم بود. نگرش وی نسبت به علمای سنتی، مستقیم و روشن بود. در ما و اقبال، او مطرح ساخت که ایران به یک رفرم پروتستانیستی، بیش از هرچیز دیگر نیازمند است و این کار نیز منحصراً از طریق نجات اسلام از انحطاط دائمی و آزاد ساختن آن از دست روحانیت و طبقه خرده بورژوازی وابسته به آن قابل تحقق است."[۱۰]

با این‌همه آبراهیمیان معتقد است که تحلیل آثار شریعتی کار ساده‌ای نیست و در جریان آن همواره دو دسته مشکل سر بر می‌آورند: دسته اول مربوط به محبوبیت اوست. این محبوبیت باعث شده است، همه او را از خود بدانند و آثار او را به صورت گزینشی نقل کنند. رژیم شاه حتی پس از درگذشت وی، خواهان انتقال پیکرش به ایران شد. رژیم جمهوری اسلامی، خیابان‌ها و اماکن زیادی را به نام او کرد و اجازه داد که آثارش به تصور اینکه علیه غرب و مارکسیسم است، انتشار یابد و این همه در حالی است که همسرش باور داشت که اگر شریعتی زنده بود، امروزه در زندان جهموری اسلامی به سر می‌برد.

دسته دوم مشکلات از نظر آبراهیمیان به متن آثار خود شریعتی برمی‌گردد. از آنجا که به نظر آبراهیمیان، او در صدد بود که روحانیت را آرام نگاه دارد، با توسل به تمثیل و تشبیه و اجتناب از ارجاع مستقیم و حتی با استفاده از سنت شیعی تقیه، بیانات خود را سامان می‌داد و این سبب ایجاد پاره‌ای از ابهامات می‌گشت.[۱۱]


علی رهنما و قالب‌ناپذیری شریعتی

علی رهنما، استاد دانشگاه آمریکایی پاریس، که کامل‌ترین بیوگرافی شریعتی را تا به امروز نوشته است[۱۲]، معتقد است که شریعتی را نمی‌توان در هیچ قالبی گنجاند. از نظر رهنما، "حداقل یک خط با یک اثر در افکار هر روشنفکری وجود دارد که مظهر یا نمادی از فردیت اوست. شریعتی اما به عنوان یکی از متمایزترین روشنفکران قرن بیستم ایران، آمیزه‌ای بی‌نظیر و خاص را نمایندگی می‌کند. او در قالب هیچ کلیشه‌ای نمی‌گنجد. آنها که تلاش می‌کنند او را به نحوی در قالبی بگنجانند، راه به جایی نمی‌برند. او علیه خودش، جامعه‌اش، مذهبش، گذشته و حالش عصیان می‌کرد. شریعتی سنت شکنی آرمانگرا بود که علیه آنچه بود مبارزه می‌کرد."[۱۳] شریعتی فردی باورمند و مصمم به اجتناب‌ناپذیری تغییر بود. مدرنیستی که معمولاً از مقاومت سنت‌ها، عادات و نهادهای کهنه، بیزاری می‌جست. نمونه‌های نمایشی او، قهرمانان، ارجاعات و افراد محبوبش تنوع بسیار گسترده‌ای را در آثار او نشان می‌دهند. آنها از دوره‌های مختلف، ایدئولوژی‌ها، رنگها، مذاهب، فرهنگ‌ها و ملیت‌های گوناگون گزینش شده بودند. او سنتزی از سنت‌های فرهنگی – سیاسی شرق و غرب بود. به شرق با چشمانی غربی می‌نگریست، اسلامش را با ارجاع به منابع غیر مسلم حفظ می‌کرد و تشیع‌اش را با ارجاع به منابع غیر شیعه. [۱۴]" شریعتی به مکتب شکاکان نزدیکتر بود. از اینکه او را در قالبی از پیش تعریف شده قرار دهند بیزار بود، چرا که رسالت خود را در قالب شکنی ‌می‌دانست، چه قالب سنتی و چه قالب مدرن."[۱۵]


این لیست را می‌توان گسترش داد و به محققین و منتقدینی مانند شاهرخ اخوی، مهرزاد بروجردی، علی میر سپاسی، علی قیصری، فرزین وحدت، حمید دباشی که از زوایای مختلف به بررسی اندیشه شریعتی پرداخته‌اند، اشاره کرد. گرچه برداشت پژوهشگران موضوع این نوشته و آنانی که بحثی از آثارشان به میان نیامده است، توسط کسانیکه آشنایی‌های بیشتری با اندیشه شریعتی دارند، نقد شده است، ولی نوع رویکرد به گونه‌ای بوده است که امکان نقد وجود داشته است. برخلاف گزینش‌های آقای نبوی که به قصد تخریب لیست شده است. کسانیکه سری در کتاب و دستی در نوشتن دارند، می‌دانند که قصد نکوهش یا انگیزه ستایش اگر در کار باشد،می‌توان در آثار هر متفکری مصادیق و مستنداتی در جهت موردنظر عرضه کرد. قصد شناخت اما اگر در کار باشد، حکایت دیگری پیش می‌آید: رنج تحقیق، سوگند به قلم و مسئولیتی که دارد و ترس از قضاوت، به ویژه قضاوت درباره کسی که می‌گفت : "به همان اندازه که به وزوزیست‌ها گوشم بدهکار نیست، چشمم در انتظار صاحب نظری است که با انتقاد درست، عیبم را به من بنماید. اگر کسی حرف حساب داشته باشد، ولو آن را با دشنام و اهانت هم بیامیزد، با سپاس بسیار می‌پذیرم. آنچه را گوش نمی‌دهم، فحاشی و دروغ و تهمت خالص یکدست است." [۱۶] با این‌همه و شاید از همین رو :

۱. گیر دادن به آقای نبوی و رو کردن پرونده شخصی او کار خوبی نیست. این کار اگر لازم بوده است باید تا به حال صورت گرفته باشد و اگر به تازگی ضرورت یافته است، باید در گفتاری مستقل بدان پرداخته شود. جای آن در پاسخ به نظر او در مورد شریعتی نیست. چرا که این سئوال را پیش می‌آورد که آیا اگر او همچون آغاجری، شریعتی را متفکر فردا می‌خواند، پرونده سازمانی او، سازمانی که او همچنان خود را به آن متعلق می‌داند رو می‌شد؟ رو شده است؟ پیروان شریعتی نشان داده‌اند که به واقعیت باج نمی‌دهند و اهل مصلحت‌اندیشی مرسوم سیاسی نیستند،که اگربودند،باید به بازگشایی پرونده‌های بزرگتر از نبوی‌ها، کسانی مانند اکبر گنجی،می پرداختند. با اینهمه نباید با پرداختن به پرونده سیاسی اشخاص، این تصور را پیش آورد که مادام که از شریعتی تمجید می‌کنی در امانی، آنگاه که به ضد او شدی، باید بدانی که افرادی، هر یک با انگیزه‌ای علیه تو می‌شورد. این نوع شیوه‌های نخ نما، هیچ ربطی به جوهره عمیقأ اخلاقی اندیشه شریعتی ندارد.

۲. شریعتی به اعتبار تجربه ربع قرن گذشته، احتیاج به دفاع ندارد. خود از خود دفاع کرده است و می‌کند. آنچه ولی همگان محتاجند، شناخت شریعتی است. پیروان پروژه و منش شریعتی از اینرو تنها وظیفه‌ای که به عهده دارند، فراهم آوردن اسباب این شناخت است. شناخت واقعی نیز نه با عزم نفی حاصل می‌آید و نه با اراده اثبات. شناخت واقعی، مستلزم حدی از بی‌طرفی و فاصله‌‌گیری عاطفی (عشق و نفرت) است. از اینرو، پیروان اندیشه شریعتی مبرم‌ترین وظیفه‌ای که پیش رو دارند، دعوت به شناخت شریعتی و اندیشیدن به مسائلی است که او مطرح کرده است. کسی که نظریه ایدئولوژی شریعتی و یا درک او را از مبنای فلسفی مدرنیته ( سوبژکتیویته )، نقد کرده و سبب شده است تا به مسائلی که شریعتی داشت، اندیشیده شود، به جوهر این اندیشه بیشتر خدمت کرده است تا کسی که در درون مرزهای اعتقادی، اصل یا اصولی از افکار شریعتی را فقط تبلیغ کرده است.

۳. جوهر اندیشه شریعتی از نظر این نوشته ناظر بر توجه به دیگری است، امری که اخلاقی است. از اینرو پیروان این پروژه، نمی‌توانند برای تحقق امری اخلاقی، روشی سیاسی به مفهوم رایج کلمه پیشه کنند. گاه شنیده می‌شود که میزان حرمت و ارزش و اعتبار یک شخص به فایده او برای این پروژه سنجیده می‌شود. نمی‌توان ولی به اعتبار اخلاقی بودن پروژه، با انسانی که به یک اعتبار حامل اخلاق است، برخوردی غیراخلاقی و ابزاری کرد و اعتبارش را به فایده او برای یک پروژه فرو کاست. حداقل چیزی که پیروان این اندیشه باید در دستور کارخود قرار دهند، اندیشیدن به این مسئله و شفاف کردن رابطه سیاست و اخلاق است که دیگر هدف، هر هدفی می‌خواهد باشد، وسیله را توجیه نکند.

۴. جامعه ما نیازمند یک مسیح است. مسیحی اغماض‌گر و خطاپوش که دعوت به تأمل و بازنگری کند. رو کردن پرونده‌ها، کار دادگاه عادل است. کار روشنفکر دعوت است. از اینرو از آقای نبوی دعوت باید کرد که اگر توصیه شده است که چنین مطالبی بنویسد، به قلم سوگند خورد که دیگر چنین توصیه‌هایی را نپذیرد، اگر مرعوب جو ضد مذهبی خارج از کشور شده است، بداند که حداقل در این سوی مرز فقط برای کسانی اعتبار قائل می‌شوند که حرفی برآمده از سینه فرهنگ خود دارد، اگر می‌خواهد با گذشته خود تسویه حساب کند، و شریعتی هم بخشی از آن گذشته است، مختار است، ولی بداند کسانی هم هستند که شریعتی برای آنها، گذشته، حال و آینده دیگری رقم زده است. و اگر هیچکدام از اینها نیست و اندیشه شریعتی را در همان نکاتی که لیست کرده‌ است خلاصه می‌بیند، نخست باید از او به خاطر این خطورهای ذهنی عذرخواست و سپس باید از او دعوت کرد که بار دیگر به نوشته‌های شریعتی باز گردد، بخواند، تأمل کند و یا اگر فرصت آن را ندارد، به متون معتبری که درباره شریعتی نوشته شده رجوع کند و حاصل هرچه بود را با زبانی دقیق‌تر، لحنی منصفانه‌تر، نگاهی همه جانبه‌تر بنویسد و منتشر سازد تا هم نوشته‌اش اعتبار اینکه نقد شود را پیدا کند! و هم نقد او به شریعتی، اعتبار اینکه به آن اندیشیده شود را بیابد.

۵. و نهایت اینکه در انجیل متنی آمده است: "ایشان را از میوه‌هایشان بشناسید". میوه اندیشه شریعتی، مشی سیاسی و منش اخلاقی فرزندان فکری او است. فرزندانی که چون به تفاوت جوهری تفکر او و کسانی مثل آقایان خمینی و مطهری واقف بودند، از فردای انحراف انقلاب، به قدرت رسیدگان، به دینداران بی دین نه گفتند و بهایش را نیز پرداختند و می‌پردازند.اینان که به طور رسمی خود را پویندگان راه شریعتی می‌دانستند، هیچگاه دچار این توهم نشدند که می‌توان شریعتی و خمینی و مطهری را یکجا گرد آورد و از آنها تحت عنوان کلی معماران انقلاب نام برد، یکی را معلم خواند، یکی را رهبر دانست و دیگری را متکلم مدافع اصول دین. اینان چون به تعارض جوهری این مذهب با آن مذهب واقف بودند، در مقابل مذهب حاکم قرار گرفتند و از همه چیزشان نیز گذشتند، از نانشان و از نام‌شان، نه به دانشگاه اجازه یافتند راه یابند، نه خود به خارج رفتند، نه درب خانه به روی خود بستند تا مثل مرحوم دهخدا، سرخورده از سیاست، فرهنگ‌نامه بنویسند و نام خود را در فرهنگ این سرزمین جاودانه کنند. ایستادند، مبارزه کردند، جان دادند و به زندان افتادند و نگران این نشدند که علمای اعلام، آنها را در زمره خود به حساب نیاورند. نمونه می‌خواهید؟ رحمانی و علیجانی. آیا کسی آنان را که امروز، همچون دوازده سال دیروز، در زندان‌اند، به یاد می‌آورد؟ تا جائیکه دیده‌ام، فقط خانواده‌هایشان و گاه دوستان‌شان و به ندرت رقبایشان. چه بی‌نیاز مردمان‌اند اینان و چه نیازمند است این نوشته که اعتبار این را بیابد تا پیشکش‌شان شود!

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین