مقالات دیگران درباره شریعتی ۴

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

صورت کلی

دوستان گرامی!

مقالات درباره شریعتی را که توسط نویسندگان‌ی غیر از پیروان نزدیک وی (یوسفی اشکوری، رضا علیجانی، تقی رحمانی، احسان شریعتی، سوسن شریعتی، و سارا شریعتی) به رشته تحریر در آمده است را در این بخش قرار دهید. اگر مقاله‌ای در سه ماه گذشته نوشته شده است، آن مقاله را در بخش "جدیدترین مقالات در باره شریعتی" قرار دهید.

ــــــــــــــــــــ

فهرست مقالات :

اندیشه روشنفکری علی شریعتی / سیدرضا شاکری
شریعتی و تحلیل فرآیند دنیوی شدن / حسن مرسلوند
جهان اندیشگی آل‌احمد و شریعتی و اشتراکات آن‌ها / غلامرضا امامی
علی شریعتی، نظریه‌پرداز انقلاب ایران / ارواند آبراهامیان
شریعتی و جریان‌های سیاسی / محمدجواد نکو روح
ما و شریعتی، عرصه عمومی و دولت رانتی / مرتضی کاظمیان
علی شریعتی، لوتر بلندپرواز / مهرزاد بروجردی
شش نسل فرزندان شریعتی / محمد قوچانی
شریعتی، انتقال‌دهنده‌ی دال‌های سوسیالیستی / صادق حقیقت
شریعتی و مانیفست اسلامیت / ایمان صفرپور



ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : سیدرضا شاکری

موضوع : بررسی مبانی دینی و اجتماعی


مقدمه :

علی شریعتی بی گمان از روشنفکران مطرح و تأثیرگذار در روزگار معاصر ایران می‌باشد. افکار، نوشته‌ها و آرای او در مدت سه دهه تأثیرات شگرفی بر ادبیات، وضعیت روشنفکری و تحولات اجتماعی ایران نهاد که هنوز هم این تأثیرات به انحاء مختلف تداوم خود را حفظ کرده است. در این مقاله کوشش می‌شود ریشه‌های دینی و اجتماعی وجوه روشنفکری علی شریعتی ببه عنوان متفکر و دانشمندی که سخت با آموزهای شیعی و آرا و نظریه‌های علمی زمان خودش پیوند برقرار کرده بود. بررسی و پردازش گردد. فرضیه اصلی مقاله بر وجود نوعی تعامل میان تحولات اجتماعی و اندیشه متفکر و رشد دیالکتیکی آن دو باشد.


مبانی دینی روشنفکری علی شریعتی

هر متفکر و دانشمند علوم اجتماعی متأثر از دو محیط می‌باشد. یکی میراث، فرهنگ و بطورکلی جامعه و سنتهای خودش و دیگری الگوهای زبان و گفتمانهای علمی زمانه اش. ما در اینجا در مقام بررسی و ریشه‌های تفکر یک روشنفکر مشهور و مطرح ایرانی هستیم و نمی‌خواهیم قضاوتی در درستی یا نادرستی افکار او داشته باشیم. می‌خواهیم اشاره کنیم که تفکر در خلا شکل نمی‌گیرد؛ تفکر مثل همه امور اتفاقی است که بعنوان یک واقعه بطور مطلق در اختیار و خواست متفکر نیست. بلکه در فضا و شرایط خاص آن شکل می‌بندد، قوام می‌یابد و تجلی می‌شود. این فضا فضای کنش است. یعنی اندیشه صورت خود را در عمل و در وقایع و عینیات نشان میدهد. به این دلیل هر متفکری از آنروی که صاحب یک فرهنگ و مجموعه‌ای از اصول و باورهای خاص است، دارای مبانی متأثر از الگوها و سبکهای خردورزی، معرفتی زمان می‌باشد. اندیشه و زمان و شرایط همدیگر را رشد و عمق می‌بخشند و هر کدام از دیگری سهم و نقش دارد.علی شریعتی مزینانی یک روشنفکر دینی بود. در زمانه‌ای درخشید و اثرگذار شد که خود آن زمانه بستر پیدایش شخصیتی بنام شریعتی بود. او در خانواده‌ای مذهبی و نواندیش زاده شد. نیاکانش بیشتر عالم و فقیه بوده، دستی در فلسفه اسلامی داشتند. پدرش محمدتقی از روشنفکران مذهبی و عالمان دینی نوگرا در شهر بود. او رسالت و حیات دینی خود را دفاع نوین از آموزه‌های مذهب شیعه در برابر تندبادهای الحادی، مارکسیستی دانست(1) و در این جهت مرکزی را به نام کانون نشر حقایق اسلامی تأسیس کرد علی شریعتی هم در این فضای روشنفکری پر تب و تاب بالید و سخت به آموزه‌های اصیل مذهب شیعه علاقمند گردید و توانست با تمرکز بر ظرفیت‌های انقلابی تشیع در این حوزه مطالعات خوبی انجام دهد. او به پیروی پدرش به نوآوری در اسلام معتقد بود. می‌کوشید بیرون از گفتمانهای مسلط فقهی- کلامی و براساس علم جامعه‌شناسی به مفاهیم دینی بپردازد. اصل مهم در مبانی اسلامی تفکر وی توحید است. او معتقد بود باید با درک اصلی و مبتنی بر نص از توحید بتوانیم جلوه‌های فلسفی، اقتصادی و اجتماعی شرک را شناسایی و بزداییم. منظور از جلوه‌های فلسفی و مذهبی شرک در دوگانگی شریعت و تثلیث نمود می‌یافت. جهان بینی‌های غیر توحیدی در برخی اساطیر و تمدنها، مصداق دیگری از شرک هستند. شرک اجتماعی از نظر او ساختار طبقاتی جامعه بود که نوعی نظام معرفتی شرک آلود را تولید می‌کرد.شریعتی در کتاب اسلام‌شناسی به توحید می‌پردازد و آنرا در چهار عرصه جهان بینی، فلسفه تاریخ، جامعه‌شناسی، اخلاق شرح و بسط می‌دهد. توحید از نگاه خداوندی دیده می‌شود و تکثر از منظر انسانی. در نگاه اول همه پدیده‌ها منطقی یگانه دارند اما در طول زمان است که با جدایی از مبدا پراکندگی و شرک و تفرقه پدید می‌آید.شریعتی مثل متکلمان فلاسفه اسلامی از نقطه مبدا شروع نمی‌کند. بلکه از پایین به بالا و براساس اندیشه اجتماعی تحلیل می‌نماید. یعنی به جای تعریف اثباتی توحید، شرک را شناسایی می‌کند آن را در نقد جلوه‌ای اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی نقد می‌کند. وقتی که این نقد انجام می‌شود بصورت موازی مفهوم جایگزین و اصیل و اسلامی آن که "امت واحده" است پدیدار می‌شود. "پیغمبران از ابراهیم تا پیغمبر اسلام و پیش از ابراهیم نیامده‌اند تا بشر را متدین کنند. برای اینکه بشر فطرت خودش متدین است.... پیامبران نیامده‌اند تا در جامعه احساس مذهبی ایجاد کنند، زیرا هر پیغمبری در جامعه‌ای که مبعوث شد در جامعه‌ای مذهبی بوده است. آن جامعه مذهبی بوده و مذهبی داشته است- آمده‌اند که فقط یک کار کنند. نه هیچ کار دیگر و آن اینکه توحید را جانشین شرک کنند. یعنی مذهبی را جانشین مذهبی دیگر کنند(2)"

این بدان معناست که شرک تبدیل به کارکردی مذهبی می‌شود. شرک در جامعه‌ای مذهبی بناچار باید در قالب مذهبی عمل کند. مذهب و نظام شرک از همان دوران هابیل و قابیل وضع می‌شود. و بتدریج در مظاهر مختلف اجتماعی و اقتصادی خود را نشان می‌دهد.یکی دیگر از وجوه مبانی اسلامی شریعتی نگاه او به انسان و انسان‌شناسی اوست که نسبتی وثیق با دریافت او از توحید دارد. انسان که خود بنای جامعه قرار می‌گیرد، یک موجود بود ثابت نیست بلکه در حرکت است که از شدن دایمی حکایت دارد. اصالت انسانی در نگاه او تحقق صفات خداوند در آدمی است صفاتی مثل علم، قدرت و... و در مجموع صفات خداوندی که به او امانت داده شده است. یعنی فضایل انسانی(3)انسان= لجن متعفن+ روح خدا. لجن متعفن و روح خدا دو اشاره سمبولیک است. انسان واقعاً از لجن بدبو( حماء مسنول) ساخته شده و نه از روح خدا. بلکه اولی پستی و رکود و توقف مطلق را نشان می‌دهد و دیگری تکامل بی نهایت و برتری لایتناهی را(4)انسان جوهری است که ثابت است، اما در اجتماع و تاریخ ممکن است تحول یابد و از آن سرشت راستین خود دور شود. بویژه هنگامی که انسان در یک جامه طبقاتی شرک آلود زندگی کند ( مثل جاهلیت) آن وحدانیت انسانی و الهی خود را از دست میدهد. در نهایت انسان و اصالت انسانی مدنظر شریعتی صفات زیر را دارد؛ 1. همه انسانها با هم نه برابر که برادرند. برابری امری حقوقی است. اما برادری امری خلقی و سرشتی است. 2. سرشت زن و مرد برابر است، خواهر و برادرند. 3. فضیلت انسان بر فرشتگان و همه عالم فضیلت علمی اوست. زیرا اسماء [ خداوند] را یاد گرفته است، مسجود فرشتگان قرار گرفته و فرشتگان با علم به اصالت نژاد و برتری خود، باید به پای او بیفتند و او را سجده کنند(5)شریعتی با وجود این تعریف از انسان باز هم بیشترین تجلی عینی انسان را در عرصه‌های اجتماعی تعریف می‌کند. برای مثال او تعریفی جمعی، پویا و ایدئولوژیک از مقوله حج در احکام اسلامی ارائه می‌دهد. او به حج به عنوان یک تکلیف فقهی نگاه نمی‌کند، بلکه از آن یک معرفت و شناخت جامه‌شناسانه مراد می‌کند شناختی که توحید را اثبات و همه جلوه‌های اجتماعی، فکری و فرهنگی شرک را محکوم و مطرود می‌کند."حج تجسم نمایش عینی و رمزی مجموعه‌ای است که اسلام نام دارد در همه ابعادش. بدین معنا که اسلام از زیر بنایش که توحید است تا جهت نهایی اش که " تا خدا" است، مجموعاً اعضا عملی و فکری و احساسی متعددی دارد که با یک روح و یک جهت و یک آهنگ [ معنا می‌یابد] و این همه در حج متن نمایشی قرار گرفته است که هر فردی آن را با حرکات و سمبل‌ها و رمزهای خویش در صحنه حج به نمایش می‌گذارد.... در این نمایشنامه همه انسانها به عنوان بازیگر مسئول شریکند ولی در این نمایش که میلیونها فرد یک متن را بازی می‌کنند، نقش‌ها تقسیم نشده است و هنرمندان اصلی و فرعی وجود ندارد.... در این صحنه نقش قهرمان و ضد قهرمان، مادی و معنوی، نوکر، آقا، برده و ارباب و زن و مرد وجود ندارد و هر فرد انسانی مجموعه این نقش‌ها را خود[بر] عهده دارد و بازگوی این حقیقت اسلامی است که هر فرد در آفرینش و ماهیت و حقیقت با همه انسانها مساوی است.(6)شریعتی حج را نماد زندگی سالم، مطلوب و آرمانی مورد نظر اسلام می‌داند. این زندگی تهی از شرک برابرانه و برادرانه است، همه مسئولیت دارند و همه در برابر یکدیگر مسئول هستند. در واقع او میان حج و امر به معروف و نهی از منکر نوعی پیوند درونی کشف می‌کند. بدین معنا که در حیطه اجتماعی امر به معروف و نهی از منکر ضرورت خود را از مسئولیت همه در برابر همه کسب می‌کند. ضرورت این فرضیه از فقدان طبقات مسلط در جامعه بر می‌خیزد. یعنی یک انسان فقیر و عضو جامعه می‌تواند از رهبر جامعه اسلامی هم انتقاد کند و از نظر شریعتی ابوذر در این مورد یک مثال بسیار خوب است. و یا اعضای جامعه‌ای که در دوران زمامداری امام علی از او انتقاد و پرسش می‌کردند.جامعه توحیدی که نمادهایش در حج، امربه معروف و نهی از منکر، نماز جماعت و جمعه، وحدت رهبری( امامت) وحدت اجتماعی( عضو جامه امت واحده) وجود دارد، در طول تاریخ وقتی که از این نشانه‌ها دور شود، دچار شرک اجتماعی، اقتصادی و حتی فلسفی میشود. به تعبیری جامعه از صورت هابیلی به قابیلی تبدیل می‌گردد.قابیل در طول تاریخ سه قیافه پیدا می‌کند. زر، زور و تزویر(دین) این سه قیافه طبقه حاکم بر مردم را می‌سازند "طبقه حاکم در طول تاریخ از این سه درست شده است. جامعه‌های روم، ایران باستان، فلسطین، بین النهرین....دارای این سه قیافه اند... قرآن این سه طبقه را به صورت سه شخص به بشریت معرفی می‌کند؛ 1. ملاء "چشم پرکن‌ها هستند. یعنی نمایندگان زور در جامعه بشری. ملاء یعنی کسی که وقتی در جامعه راه می‌رود چشم را پر می‌کند. 2. شرف ثروتمندانی که هیچگونه مسئولیتی( مذهبی و اخلاقی) نمی‌شناسند. 3. راهبان، یعنی متولیان معابد- دین ها- نمایندگان ادیان(7)

شریعتی می‌خواست نوعی فلسفه تاریخ را از دیدگاه جامعه‌شناسی در اسلام ارائه دهد که البته معلوم نیست تا چه حد موفق شده است. او با بازخوانی تاریخ شرک می‌خواست از حیث دیالکتیک در فلسفه تاریخ به یک جامعه توحیدی و امت واحده برسد. به همین دلیل در کنار جامعه‌شناسی شرک نوعی فلسفه سیاسی امامت هم ارائه می‌کرد که می‌توانست در حکم مدینه فاضله باشد. البته او می‌کوشید نوعی نگرش اسطوره‌شناسی- جامعه‌شناسی را در مساله امامت بتوان الگوی مدینه فاضله بکار بندد. زیرا عقیده داشت که انسان کامل در اساطیر تحقق یافته است.نگرش جامعه شناختی شریعتی به نوعی رئالیسم بومی و قرآنی یا طبیعی نزدیک بود. برای مثال او به اسامی سوره‌های قرآن توجه می‌کرد که اسامی طبیعی مثل بقره، نمل، عنکبوت، رعد، شمس، قمر، فیل در آنها وجود دارد. این یعنی واقع گرایی. قرآن به زبان ساده مثالهای ساده و واقعی دارد. کلمه آیه به معنای نشانه است و نشانه یعنی مصادیق عینی و ملموس.نقطه عطف اندیشه اسلامی- اجتماعی شریعتی آنجاست که میان قرآن و مردم پیوندهای محکمی جستجو می‌کند. قرآن با نام خدا آغاز و با نام مردم پایان می‌یابد.(8) تحلیل و تفسیری که از سوره ناس میشود، همه اش با تأکید بر حضور اهمیت مردم است. راه خدا از میان مردم می‌گذرد. اینکه خداوند واژه "الانسان" را به جای "الناس" در این سوره نیاورده است، بدین دلیل است که انسان یک واژه ذهنی و فلسفی است که تنها عده‌ای خاص آن را می‌فهمند. و این با منطق و زبان قرآن که مخاطبش همه مردم‌اند مغایر است. " الناس" وجود عینی و ملموس برای همه عوام و خواص دارد. به دلیل همین ویژگی مردمی بودن اسلام و قرآن.رسالت پیامبرانش، ابلاغ پیام به اینها [ یعنی مردم] است. نه حکما و فضلا و ادبا، نه قشر برگزیده و خواص و اشراف اجتماعی و علمی و سیاسی(9)شریعتی با بازخوانی اسلامی- جامعه شناختی اصول، مبانی و نمادهای اسلامی و کالبد شکافی انحراف جامعه در طول تاریخ اسلام، در واقع روایتی نو از آنچه ما داشته ایم و به فراموشی سپرده ایم ارایه می‌دهد. او در آثار دیگر خود به بازخوانی ایدئولوژیک مقوله هایی مثل انتظار، شهادت، ایثار، عقیده، جهاد، بیعت، امامت می‌پردازد و ضمن تداعی جامعه شرک آلود خلافت در ذهن مردم و مترادف کردن جامعه زمان خود (دوران پهلوی ها) با آن نوعی آرمان فراهی و پرورش زمینه‌های بروز جنبش اجتماعی غیر رسمی را آماده می‌کند. اگر در شمارگان بالای کتابهای شریعتی آن هم در جامعه قبل از انقلاب که نرخ سواد پایین بود، دقت کنیم، شور و شوق علاقه مردم و جوانان را به اندیشه‌های اجتماعی شریعتی بدست می‌آوریم.


مبانی اجتماعی روشنفکری (شریعتی)

براساس پایگاه نظری معرفت و بویژه جامعه‌شناسی معرفت، اندیشه بر بستر شرایط اجتماعی تولید می‌شود. به همین دلیل اندیشه نابی که بتوان آنرا فارغ از واقعیات پنداشت. شاید عملاً ناممکن باشد و ممتنع. در حوزه روشنفکری بویژه دو کشوری مثل ایران، تحولات شتابنده تأثیر زیادی در شکل گیری اندیشه‌ها و آرای متفکران و روشنفکران داشته است. در دوره‌ای که علی شریعتی می‌زیست، تحولات اجتماعی هم در غرب و هم در جهان سوم وارد مرحله جدیدی شده بود. بتدریج دولت‌های ملی (Nation – state) در کشورها حاکم شدند. در ایران تحولات اجتماعی در سالهای دهه1330 تا 1350 بر افکار متفکران، روشنفکران و نویسندگان آثار زیاد و عمیقی داشت. برای مثال پیدایش و کشف نفت در ایران و ظهور تأسیسات فنی، فرهنگی، هنری و اقتصادی و سیاسی آن، عمیقا زندگی مردم مناطق نفت خیز را متأثر کرد. بطوری که بیشتر نویسندگان رمانها و داستانها در این مناطق متأثر از شأن اجتماعی- سیاسی نفت گردید. ما آثار این امر را مثلا در نوشته‌های احمد محمود و دیگران بخوبی شاهدیم.شریعتی در زمانه‌ای رشد کرد که تحولات اجتماعی ایران در اثر عوامل مختلف مثل نفت (که اشاره شد). دولت سازی پهلوی ها، توسعه آموزشهای نو، تأسیس تلویزیون، رشد مطبوعات، پیدایش طبقات جدید (کارگران و کارمندان دولتی) اصلاحات ارضی... وارد مراحل پیچیده‌ای شد. شهرنشینی و مزایای آن که در اثر درآمدهای نفتی توسعه می‌یافت، باعث مهاجرت بسیاری از مردم روستاها به شهرهای بزرگ شد. علاوه بر اینها تحولات سیاسی و اجتماعی دوران قبلتر نیز بر شریعتی موثر بود. یکی از این حوادث جنگ جهانی دوم و نحوه برخورد متفقین با این مقاله و اشغال ایران می‌باشدکه هویت ایرانی بویژه فرهنگ استقلال طلبی شیعی ایران را سخت جریحه دار کرد. اکثر نویسندگان روشنفکران و هنرمندان از این حادثه اندوهگین شدند. اشغال ایران نوعی رادیکالیسم را تشدید و روشنفکران در این زمینه فعال شدند. روشنفکران دینی متاثر از فرهنگ تشیع به احیای فرهنگ بومی خود متوجه شدند "کانون[ نشر حقایق] ضمن پرورش نسلی از روشنفکران تندرو ضد سلطنت توانسته بود به اسلامی دست یابد که سرشار از خودآگاهی سیاسی بود. بعلاوه جریان تندروی کانون نیز با بکارگیری سوسیالیسم اجتماعی و سیاسی و اقتصادی توانسته بود انحصار حزب توده را در استفاده از این ابزار به چالش بکشد" (10)حادثه مهم دیگری که مکمل بدبینی و نفرت هویت ایرانی به تجدد شد، کودتای بیست و هشت مرداد سال 1332 بود. این کودتا دوباره توهینی به استقلال ایران تلقی شد. روشنفکران دینی سخت از این امر ناراحت شدند و گرایش به تندروی و هویت سازی ضدامریکایی بیشتر شد. یک حکومت ملی مستقل توسط امریکاییان ساقط شد و دولتی نامشروع در کشور مستقر گردید و استبداد در مدت بیش از دو دهه اوج گرفت. توسعه و تعمیق استبداد و استتار کردن مشکلات کشور در زیر سایه پول و ثروت نفتی باعث زیرزمینی شدن مخالفت‌ها با نظام سیاسی مستقر گردید. بطوری که واقعه سیاهگل در20 بهمن 1349 رخ داد. شاخه نظامی مجاهدین، با حمله به پاسگاه ژاندارمری سیاهگل ثابت کرد که تنها راه مبارزه با رژیم استبدادی، مبارزه مسلحانه برای مجبور کردن حکومت به ایجاد تغییرات سیاسی و اجتماعی است.(11) واقعه سیاهگل در اصل یک تحرک و مرحله جدیدی در رادیکالیسم سیاسی- اجتماعی ایران بود که شریعتی زبان، آثار و سخنرانی هایش در این جنبش نقش عمده‌ای داشت. خود شریعتی یکی از حوادث مؤثر را در اندیشه خود که در آثارش هم منعکس شده است، یک واقعه جدی یعنی ماجرای 16 آذر می‌داند. در آن روز نیسون به ایران آمد و جنبش دانشجویی با تقدیم سه شهید وارد مرحله جدیدی شد. تعبیر مؤثر شریعتی آن بود که حکومت سه شهید را در پای نیکسون قربانی کرد.بنظر می‌رسد میان شریعتی و مخاطبانش یک نوع دیالکتیک مکمل بوجود آمد. یعنی حوادث اجتماعی و سیاسی کشور بر هر دو طرف تأثیر می‌گذاشت. مخاطبان، جوانان و دانشجویان وقتی با این حوادث تلخ، وابستگی حکومت و مبارزه شاه با فرهنگ شیعی را می‌دیدند، بیشتر روحیه و زمینه بسیج پیدا می‌کردند. شور و شوق آنان در شریعتی مؤثر می‌شد و او هم تفسیرهای انقلابی پررنگ تری از میراث شیعه ارایه می‌داد. سخنرانی او با نام "ثار" در حسینیه ارشاد یکی از شلوغترین‌ها بود و بعدها این سخنرانی در قالب کتاب چند صفحه‌ای با شمارگان یازده هزار به چاپ رسید. حمید عنایت در این زمینه معتقد است؛ چیزی که مسلم است این است که آینده نیرومند شریعتی از آرمانها و عدالت اجتماعی دیالکتیکی و اسلامی بیشتر از هر نوع دیگری از آموزش دهی دینی موفق بوده است که اسلام را در ایران معاصر تنها ایدئولوژی مبارزه برای انبوهی از جوانان مبارز بگرداند که در غیر اینصورت جذب آموزشهای دنیوی و دست چپی می‌شوند شدند(12) با روند رو به افزایش این رادیکالیسم اجتماعی که عمدتاً از میان توده‌های مردم تولید و مجدداً در زمان شریعتی باز تولید می‌شد، دانشجویان و جوانان علاقه فزاینده‌ای به سخنرانی‌های وی ابراز می‌کردند. سیستم آموزشی حسینیه ارشاد به گونه‌ای بود که حاضران و مستمعان ثبت نام می‌کردند. برای مثال در یک مورد شمار افراد ثبت نام کننده برای استماع سخنرانی به 400/3 تن رسیده بود.(13)در هر صورت تحولات و دگرگونی‌های اجتماعی نقش عمده‌ای در تکوین تفکر روشنفکری شریعتی داشت. تفکری که بی گمان اجتماعی بود. زیرا عوامل سه گانه مهمی در تکوین و تحول و هدایت این اندیشه اجتماعی شکل داشتند که نخستین آن یعنی زمینه و بستر زمانه او که مواجه با مسایل و عوامل اجتماعی فراوان بود (در بالا ذکر شد) علت دوم رشته تحصیلی وی بود. او اگرچه به طور رسمی در کشور فرانسه ادبیات فارسی خواند، اما بصورت غیر رسمی تبحری در جامعه‌شناسی مذهب پیدا کرد.جامعه‌شناسی و آشنایی و با متفکران بزرگی مثل سارتر، کامو و نیز انقلاب الجزایری در تحلیل‌ها و تفسیرهای اجتماعی او از منابع شیعه و نیز وضع اجتماع بسیار مؤثر بود. عامل مهم سوم در تکوین این اندیشه وجود منابع سیاسی- اجتماعی دین اسلام و بویژه تاریخ و سنت تشیع بود. نگاه اجتماعی- سیاسی شریعتی به تشیع و منابع آن تأثیر زیادی در تکوین جنبش اجتماعی ایران در سال 1357 ( انقلاب اسلامی) داشت که در این بخش بدان می‌پردازیم.


رویکرد اجتماعی شریعتی به اسلام و شیعه

شریعتی بر اساس تقسیم بندی خودش سه حوزه مطالعات در آثارش دیده می‌شود. که شامل ادبیات، اجتماعیات و کویریات می‌باشد. البته نمی‌توان تمایزی واقعی و دقیق میان آنها رسم کرد زیرا زبان شریعتی زبان خاص بود که در هرسه تجلی دارد. اما رابطه مستقیمی میان اسلامیات و اجتماعیات او وجود دارد. کویریات اگر چه به بخشهای صرفاً نظری، فردی و عرفانی می‌پردازد، اما بدلیل آمیختگی زبانی با هم رویه اجتماعی آن وجود دارد. وقتی به آثار شریعتی نگاه می‌کنیم بیشتر از آنکه واژه ها، عبارات و مفاهیم و اصطلاحها از جنس فقهی، کلامی یا علمی باشند، اجتماعی، سیاسی و توده‌ای هستند. برای مثال دو سخنرانی "زن در چشم و دل محمد" که بصورت یک کتاب هم پیش از انقلاب منتشر شد و اکنون در ذیل مجموعه زن آمده است، به دفاع از سنت تعدد زوجات پیامبر بعنوان یک عمل اجتماعی برای دفاع از آن در برابر تفسیرهای جنبشی و روانی مخالفان پیامبر پرداخته است. از این دیدگاه پیامبر بعنوان مسئول جامعه اسلامی براساس مصلحت اجتماعی خود به تعدد زوجات بعنوان یک استراتژی عمل می‌کرد. آثار اجتماعی و انسانی این عمل در آن زمان کاملاً عقلانی و انسانی است.شریعتی در آثار خویش به آیات قرآن که جنبه اجتماعی داشت متوسل می‌شد. و فراوان به آنها استناد می‌کرد. اصل نخست شریعتی در نگاه به قرآن، سنت پیامبر و سیره امامان آن بود که اسلام دینی است که برای مردم آمده است. برای همه مردم نه برای عده‌ای خاص و یا خواص جامعه. پیامبر هم همواره روی سخنش و عملش با مردم بود نه با اشراف مکه و مدینه. مخاطب بودن مردم در قرآن با عباراتی مثل "ایها الناس" "یا ایها الذین آمنوا" و... آمده است. از نگاه شریعتی در برخی آیات که جنبه اجتماعی دارند می‌توان بجای کلمه " الله" واژه "الناس" را آورد. در این حالت محتوای اجتماعی آیه بر ما روشنتر می‌شود. برای مثال در آیه‌ای که خداوند می‌گوید" و ان نقرضوا الله قرضا حسناً..." شریعتی می‌گوید: قرض و طلب یک پدیده اجتماعی است و منظور از قرض دادن به خدا، قرض دادن به مردم " الناس" است وگرنه اصلا قرض و طلب در مورد خدا صدق و تحقق پیدا نمی‌کندو طرح آن منتفی است. در ادامه برای درک بهتر این موضوع به دو آیه اشاره می‌کنیم:

1. آیه "یا ایها الذین آمنوا انا خلقناکم ازواجا و حملناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اکرمکم عندالله اتقکم."مفاد این آیه بر برابری انسانها از هر نژاد و جنس دلالت دارد. شریعتی می‌گوید معرفت بشری براساس این آیه یک زمینه اجتماعی دارد. معرفت یک عمل اجتماعی دو جانبه است. و اینکه خداوند آن را بصورت کلمه " تعارف" آورده بیانگر دو جانبگی آن و در نتیجه اجتماعی بودن آن است. از نظر شریعتی معرفت یک اتفاق است که در صحنه اجتماعی بوقوع می‌پیوندد. انسانها هر چه بیشتر در تعاملات اجتماعی قرار گیرند، معرفت بهتری کسب می‌کنند. متولد "حج" هم که برای شریعتی بسیار اهمیت داشت از همین منظر قابل درک است. زیرا مسلمانان در عرصه عمل اجتماعی در زمان معین در مکانهای معینی از سرزمین وحی در حیات اجتماعی به یک فرضیه دینی می‌پردازند. این بهترین منبع کسب معرفت اجتماعی مسلمانان است. که البته تاریخ بعد از انقلاب صحت این ادعای شریعتی را بخوبی نشان میدهد.

2. حدیث الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم از نظر شریعتی همه فقها و متکلمان و شاید متفکران مفاد این آیه رابه مالکیت فردی تفسیر و تعبیر کرده اند. اما در اینجا مالکیت جمعی مدنظر است. زیرا الناس یک هیات و معنای جمعی دارد. اسم جمع است و واژه فردی ندارد. اگر مالکیت فردی مدنظر بود. از واژه " الانسان" استفاده می‌شد.رویکرد شریعتی به مذهب آن بود که این براساس فطرت آدمی و انسان است ولی ظهور آن در عرصه رفتاری بویژه در سطح جمعی می‌باشد. بنابراین جامعه ی واقعا اسلامی آن است که دین، فرهنگ و ارزشهای آن تبدیل به نظام صدقی (معرفتی) و رفتاری مردم شده باشد. یعنی مردم به یک آگاهی و خودآگاهی رسیده باشند. در اندیشه روشنفکرانه شریعتی اسلام دینی کاملا اجتماعی – سیاسی است. در قرآن تنها پانصد آیه فقهی (آیات الاحکام فقهی) آمده است.(14) بسیاری از آیات قرآن در حوزه اجتماعی و تاریخی و مسایل طبیعی قرار دارند. از نظر شریعتی قرآن کتاب "پیوند خدا و مردم" است. توده مردم هستند که مخاطبان خداوند و دین او می‌باشند. در اسلام و قرآن ما مخاطب خاص نداریم. آموزه‌های قرآن گاه بر مصادیق به عنوان یک درس، عبرت، حکم یا معرفت عمومی و مردمی بهره می‌گیرند. در قرآن مردم در واقع یک منبع معرفت می‌باشند. متن دین مخاطب متن مردم است. با این نگرش هیچ طبقه ای، گروهی، فردی، نهادی نمی‌توانند قرآن یا فهم از قرآن را در انحصار و تصرف خود بداند و یا خود را مسئول دین خدا، مفسر قرآن یا متولی آن بداند. بدین ترتیب مردم اصالت پیدا می‌کنند. اصالت یافتن مردم در واقع همان تحقق مضمون معرفت اجتماعی مردم در آیه "تعارفوا" است.مردم در اندیشه شریعتی بعنوان یک کل، یک متن، همواره با نگرش توحیدی او در باب جامعه در یک روایت تاریخی معنا میشود. شریعتی خودش در این مسیر به اصطلاح " اومانیسم اسلامی" می‌رسد. براساس اومانیسم اسلامی، اهمیت سیاسی مردم در قرآن در ذیل مفاد سوره " الناس" یعنی آخرین سوره قرآن کریم تجلی یافته است. در این سوره خداوند سه چهره "رب الناس" " ملک الناس" و" اله الناس" نمود یافته است. این سه چهره از خداوند در قرآن به معنای رد شرک اجتماعی است.

در سوره الناس کلمه الله به الناس " توده دوم" اضافه شده است و سه بار تکرار شده است هر بار الله به یک صفت و قدرت ویژه ذاتی اش توصیف شده است. قل اعوذ برب الناس، ملک الناس. اله االناس...در آیه اول قدرت اربابی حاکم بر توده مردم از [ناحیه] طبقه اربابان مردم نفی میشود. در آیه دوم قدرت ملوکیت از طبقه زمامداران مردم و در آیه سوم قدرت الوهیت روحانیون بر مردم [ نفی و طرد میشود](15)شریعتی بعدتر سه آیه دیگر قرآن را یعنی "ان الدین کلمه لله" و "المال بالله" را در این راستا تشریح می‌کند. قرآن همواره از سه قدرت یعنی قارون، فرعون و بلعم باعورا را یاد کرده است. که در واقع سه چهره قدرت با هم تحکیم کنندگان تضاد طبقاتی و ایجاد نظامی از سلطه ابتدائی و نمادین هستند که در چهره ملک، ملاء و مترف نمود یافته اند. این سه چهره و سه عامل قدرت در مقابل "خداوند - مردم" قرار داشته اند. آنان همواره خط مقدم دشمنان و مخالفان پیامبران که واسطه پیوند خدا با مردم بوده‌اند به شمار می‌رفته اند. حج نیز اساساً برابری انسانی در اسلام می‌باشد. حتی خانه خدا یعنی کعبه، برای مردم ساخته شده است* در تفکر شریعتی قدرتهای غیر مردمی و یک طرف رابطه و " خدا- مردم" در سوی دیگر قرار می‌گیرند.مردم یعنی کی؟ یعنی غیر جبار، غیرمترف و غیرملاء - یعنی مالکیت عام دارد. یعنی مال مردم است.... خدا برای مردم است. خانه خدا برای مردم ساخته شده است.(16)چون مردم مخاطب واقعی قرآن و دین خدا هستند. پیامبران هم باید مردم را مخاطب خود بدانند نه برگزیدگان اشراف و خواص را.... پیامبران بدلیل بعد مردمی خویش همواره با زبان قوم خویش سخن می‌گویند. یعنی زبان کوچه."پیغمبران در رابطه با مردم" اخاهم" هستند. (اخاهم صالح. اخاهم هود) این تکیه [و تأکید] خیلی عالی است و رابطه [مردم و پیامبر] را خیلی خوب نشان میدهد.(17)شریعتی در مقام یک نظریه پرداز پس از تبیین به درستی تجویز هم می‌کند. او معتقد است که باید مجددا آن رابطه میان " متن دین" و "متن مردم" برقرار شود. روشنفکران و عالمان در برقراری این پیوند نقش اساسی دارند.


رویکرد اجتماعی به جامعه ـ تاریخ

شریعتی را نمی‌توان یک عالم محض در معنای مدرن آن دانست؛ عالمی که صرفاً براساس روشهای آکادمیک و دانشگاهی به سراغ متون و موضوع‌های خود برود. او براستی در نقش یک روشنفکر می‌رود. نه زبان، هنر، تاریخ، فقه، ادبیات و.... سرمی زند. با زبانهای مختلف و با تعبیرها و تفسیرها به موضوع نگاه می‌کند. اما رویکرد اصلی وی اجتماعی است برای مثال او در این رویکرد دامنه واژگان اجتماعی بسیاری دارد. به ادبیات عامه که بازگو کننده تفکر اجتماعی مردم است، اشراف دارد. واژه‌های محلی و بومی در آثاراو زیاد است که پرداختن بدانها مجال مستقلی می‌طلبد. زبان در نزد او از مقام یک ابزار ارتباط فراتر رفته و حیثیت معرفتی- اجتماعی کسب می‌کند.


نتیجه گیری

شریعتی در درجه اول روشنفکری دینی است که تمامی شواهد بر این امر گواهی می‌دهد. بنابراین به نظر ما طبقه بندی شریعتی در ذیل غیرروشنفکری دینی منتفی است. منتهی او نوعی از روشنفکری خاص است که توانست هم در اثر تفکر خود و هم بسترها و زمینه‌های اجتماعی – سیاسی به تکوین و ظهور خشن اجتماعی ملت ایران در سالهای پایانی سده بیستم میلادی کمک فراوانی کند. او یکی از مؤثرترین رهبران ایران در دوره انقلاب بود و بدرستی بنام معلم انقلاب مشهور شد.دوره زیست و حیات شریعتی، زمانه‌ای بود که جنبش اجتماعی مردم ایران بتدریج از سالهای 42 آغاز شد و ریشه هایش البته در قبل هم وجود داشت. شاید این جنبش اجتماعی نوعی از آزمون و تمرین هویت باشد. هویت دینی ملت ایران که در مواجهه تجدد در حالت یک انقلاب خشن و سریع شکل و شمایل یافت. هویتی که در مواجهه با افکار غرب مدرن (سوژه) قد علم کرد و مقاومت نمود. گفتمان روشنفکری در ایران همواره خود را در برابر "دیگری" تعریف کرده است. بنابراین یک رابطه مستقیم میان تفکر و روشنفکری علی شریعتی و هویت دارد. شریعتی تکون روشن فکری خود را مدیون سه عرصه اسلام و منابع تفکر سیاسی- اجتماعی آن، علم جامعه‌شناسی (مذهب) و تاریخ و زمانه خود (بستر تحولات اجتماعی) است. او در این شرایط سه گانه رشد کرد. بنابراین تفکر شریعتی تفکری اجتماعی است که در غالب زبان خاصی تولید و باز تولید میشود.شریعتی از حیث مبانی اندیشه روشنفکری وام دار اسلام و بویژه شیعه بود، از حیث مدل و متد پردازش ر وامدار آشنایی با تفکر مدرن غرب بود. او البته از سوی سومی هم با یک منبع بسیار بزرگ و وسیع اجتماعی در ایران روبرو بود. او توانست با استفاده از اسلام، علم جامعه‌شناسی و زبان خاص خود، به بسیج سیاسی اسلام ایران و تکوین و پدیدآمدن جنبشی اجتماعی مردم ایران یعنی انقلاب اسلامی نقش بسیار مؤثری ایفا کند.

پاورقی :

* اشاره به آیه‌ی 91 سوره‌ی آل عمران می‌باشد.

1. جعفر پژوم" یادنامه استاد محمدتقی شریعتی" (قم: خرم،1370) ص69.

2. علی شریعتی م. آثار شماره 23، ( تهران: سهامی انتشار، دوم،1372) صص 54 و55.

3. ________" اسلام‌شناسی- درسهای ارشاد" (تهران: حسینیه ارشاد، بی تا) ص56.

4. ________" انسان و اسلام" (تهران: سهامی انتشار،1362)صص 8 و9.

5. همان، صص11 و12.

6. علی شریعتی، اسلام‌شناسی پیشین، صص 384و 385.

7. _______ " جهان بینی و ایدئولوژی م. آ شماره 23 پیشین، ص50.

8. _______ امت و امامت ( تهران : حسینیه ارشاد، 1353) ص 23.

9. همان، ص 24.

10. علی رهنما "شریعتی؛ مسلمانی در جستجوی ناکجا آباد" ترجمه کیومرث قرتلو ( تهران: گام نو، 1381) ص 43.

11. همان ص 374.

12. حمید عنایت "اندیشه سیاسی در اسلام معاصر" ترجمه بهاالدین خرمشاهی( تهران: خوارزمی. سوم، 1372) ص 274.

13. علی رهنما، پیشین، ص403.

14. بهاالدین خرمشاهی"قرآن پژوهی"

15. علی شریعتی، اسلام‌شناسی، پیشین، ص283

16. _______ "میعاد با ابراهیم" (تهران: مونا، دوم، 1370) صص 96و 97.

17. _______"جهان بینی و ایدئولوژی" پیشین، ص 206.


تاریخ انتشار : ۱۶ / اردیبهشت / ۱۳۸۵

منبع : سایت باشگاه اندیشه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : حسن مرسلوند

موضوع : فرایند عرفی و دنیوی شدن دین از دید شریعتی


مقدمه :

دکترعلی شریعتی (۱۳۵۶ـ۱۳۱۲) از جمله متفکران و روشنفکران دینی است که درعرصه فرهنگ مدرن ایرانی، جایگاه و رتبه‌ای ویژه دارد. این متفکر اصیل، افزون بر آن که از هویت و حیثیت "اصلاحگرانه" برخوردار است، صاحب وجهه و وزن آکادمیک وتئوریک نیز است. همین وجهه است که آرا و نظرات او را امروز، خواندنی و تأمل برانگیز ساخته است. شریعتی از موضع یک جامعه‌شناس، مقولات و مطالبی عرضه کرده است که رنگ و طعم مباحث دانشگاهی دارد و لذا می‌توان آنها را نه لزوماً برحسب اثرگذاری عینی یا جریان سازی اجتماعی، بلکه براساس وزن و اعتبار علمی درمعرض ارزیابی و سنجش قرار داد.یکی از این موضوعات، بحث مهم عرفی و دنیوی شدن (Secularization) دین و تعلیل و تبیین شریعتی از این فرآیند است. کاوش در زوایای این بحث و بررسی چند و چون و میزان اعتبار تحلیل شریعتی از این جریان، دستمایه مقاله حاضر است. تذکار مکرر این نکته خالی از ضرورت نیست که نقطه عزیمت و زاویه دید مؤلف در بررسی حاضر، منظری آکادمیک بوده است و از موضع یک جامعه‌شناس، تحلیل جامعه شناختی شریعتی را به کاوش و کنکاش گرفته است.


شریعتی درآثار متعددش درباره پدیده دنیوی شدن سخن گفته است و تقریباً درهمه آنها کم وبیش رویکرد مشترکی اتخاذ می‌کند. بنابراین بررسی این بخش از نظرات او می‌تواند پرتویی بربخشی از اندیشه او بیفکند. به نظر می‌رسد اتخاذ یک رویکرد انتقادی راجع به این قسمت از نظرات او امکان فراروی از شریعتی را فراهم کند. بررسی همه جانبه آرای شریعتی درباره دنیوی شدن به جهت پراکندگی آرای وی کاری دشوار است، با این همه تلاش خواهیم کرد تا اصول اساسی اندیشه اش را به دست آوریم. نخستین نکته‌ای که شریعتی برآن تأکید می‌کند این است که تعمیم آنچه درمورد مسیحیت رخ داده است به سایرادیان تعمیمی نادرست است (شریعتی؛ م.آ۳۱؛۱۳۷۰؛ ص ۳۶). بنابراین شریعتی اعتقادی به یک نظریه کلی دنیوی شدن ندارد و این نخستین انتقادی است که می‌توان برآرای شریعتی وارد دانست، زیرا او یک نظریه عام درباره دین نیز ارایه نمی‌دهد و این بدان خاطر است که در پس زمینه فکری وی تمایزی بین دین حقیقی ودین واقعی وجود دارد (شریعتی؛ م.آ،۱۲۱ ۱۳۶۸؛ ص ۱۸۲). شریعتی با وجود مطالعات تاریخی گسترده اش نوعی رویکرد مدافعه گرانه را در قبال دین برمی گزیند و چنین رویکردی منجر به این می‌شود که ثمرات مثبت به دین و آثار منفی به پدیده‌های دیگر نسبت داده شود. چنین رویکردی هرگونه قضاوت کلی را درباره دین از ماسلب می‌کند وغالباً همه کسانی که می‌خواهند به دفاع از دین بپردازندمعمولاً به چنین رویکردی متوسل می‌شوند. دریک نگاه تاریخی و جامعه شناختی ما با یک پدیده تجربی تحت عنوان "دین" سروکار داریم، بنابراین تقسیم دین به حقیقی و واقعی یا به حقیقی و تاریخی تقسیم و تمایزی اعتقادی است نه عینی. از نظر کسی که از بیرون به دین می‌نگرد، دین از آغاز پدیده‌ای تاریخی و اجتماعی است نه چیزی دیگر. البته اگر یک دین پژوه به این امر توجه نداشته باشد که دین متحول است که از شرایط تاریخی و اجتماعی تأثیر می‌پذیرد و جلوه‌های گوناگونی می‌یابد؛ درحقیقت از اساسی ترین ویژگی موضوع مورد بررسی خود غفلت کرده است ـ به هرحال عدم اتخاذ یک بینش فراگیر درباره دین منجر به این شده است که شریعتی درباره فرآیند دنیوی شدن نیز آرای منسجمی ارایه نکند. او با وجود این که از تعمیم آنچه درمورد مسیحیت رخ داده به اسلام خودداری کرده و آن را تعمیمی نادرست دانسته است، درعین حال چنان از پدیده دنیوی شدن صحبت می‌کند که گویی پدیده‌ای عام است و حتی درایران نیز آثار آن دیده می‌شود:

"واقعیت این است که میان مذهب و نسل جدید فاصله افتاده است. سخنگویان رسمی مذهب علت آن را "فساد اخلاق" و "انحراف افکار" و "غلبه مادیت و زوال معنویت" بر روح بشر امروز و به تبع آن حالت شیفتگی و تقلید تحصیلکرده‌های امروز جامعه ما در برابر این روح پلید حاکم بر زمان می‌دانند. شگفتا که از این اصل غافلند که اگر فساد انسان امروز علت عقیم ماندن مذهب باشد، پس رسالت اصلی مذهب چیست؟ مگرنه مذهب مدعی آن است که انسان را از انحراف و فساد به راستی و صلاح وادارد و بدیهی است که اگر به راستی انسان فاسد شده است و دیگر به سخن مذهب گوش نمی‌کند در درجه اول مذهب مسؤول است و در درجه دوم اعلام این واقعیت به معنی اعلام ورشکستگی مذهب در عصر جدید است " (شریعتی؛ م.آ۳۵ جلد اول؛،۱۳۷۲ صص ۲۷۲ و ۲۷۳)

بنابراین از نظر شریعتی نمودهای این پدیده درایران نیز قابل مشاهده است. بااین همه او بیشتر نظر خود را به مسیحیت و تاریخ غرب معطوف می‌سازد. نکته جالبی که در فقره فوق دیده می‌شود این است که شریعتی درچندین دهه پیش تبیین هایی را به عنوان تبیینی عوامانه، سطحی وتخیلی (همان؛ صص ۲۷۰ و ۲۷۱) رد می‌کند که امروزه آن تبیین‌ها بخشی از ادبیات غربشناسی ما را به خود اختصاص داده است. امروزه بسیاری برآنند که تاریخ معاصر غرب، تاریخ تجلی نفسانیت غربی است ومدینه غربی مدینه ابلیس است (مددپور، محمد؛ ۱۳۶۹؛ صص بیست ونه وسی ). بنابراین اینان نه تنها به نوعی "ورشکستگی مذهب" را اعلام کرده‌اند بلکه در حقیقت مدعی "ورشکستگی خدا" هستند چرا که بربخشی از تاریخ معاصر ابلیس حکمفرما است. از نظر شریعتی انسان امروز را "فاسد و ماده پرست و فاقد روح معنوی و اخلاق و استعداد فداکاری بخاطر ایمان و عقیده خواندن حاکی از تنگ نظری بسیاری است" (شریعتی؛ م.آ۳۵؛ ۱۳۷۲؛ صص ۲۷۰ و ۲۷۱).

اما چرا دین درحال ضعیف شدن است. شریعتی معتقد است که مذاهب موجود مذاهب واقعی‌اند نه مذاهبی حقیقی. از نظر وی این ادیان با زندگی روزمره و سطح آگاهی آدمیان آمیخته‌اند و درنتیجه از حقیقت دین منحرف شده‌اند وآلوده به نیازها و دلمشغولیهای انسانها شده اند، درحالی که ادیان حقیقی، حقیقت دین را عرضه می‌کنند واین همان چیزی است که روح آدمی تشنه آن است. انسان جدید که مسلح به علم شده است ومی تواند نیازهای خود را برآورده کند دیگر نیازی به "مذاهب واقعی" ندارد بلکه نیازمند "مذهب حقیقی" است، اما از نظر او متأسفانه "مذهب واقعی " به نام "مذهب حقیقی " شناخته می‌شود و بدین ترتیب رد "مذهب واقعی " و تصور بی نیازی از این مذهب و استغنای نسبت به آن منجر به این می‌شود که آدمی از "مذهب حقیقی" نیز غفلت کند. شریعتی می‌گوید:

" به عقیده من این تناقض، نشان دهنده تناقضی است میان مذاهب واقع، آ نچنان که برانسان امروز عرضه می‌شود ومذهب حقیقی آنچنان که پیامبران بزرگ عرضه می‌کرده اند.

مذاهب موجود، آنچنان که عرضه می‌شود، برای انسانهایی جالب و اثربخش است که هنوز درمرحله جهل علل علمی و عوامل طبیعی به سر می‌برند، هنوز از نظر مادی و سطح اقتصادی جامعه‌ای که درآن زندگی می‌کنند، از بیماری، محرومیتهای مادی، تبعیض‌ها و ستمها و سنتهای غیرانسانی رنج می‌برند، از نیروهای غالب و قاهر طبیعت و بخصوص " نیروهای شر" از قبیل مرض و زلزله و سیل و قحطی و جنگ می‌هراسند و نیز اسارت و محکومیت و ضعف اجتماعی خویش را ابدی و طبیعی ومقدر می‌شمارند. زیرا چنین انسانی است که نیازمند اعتقادی است که وضع موجود را برایش توجیه کند، اسرار مجهول و عجیب طبیعت را برایش تأویل غیبی کند، رنج و بدبختی و ناهنجاری زندگی موجودش را باوعده‌ها و وعیدهای خوشبختی موعود روحاً جبران سازد. انسان امروز به چنین مذهبی نیاز ندارد. علم هرروز مجهولی را در طبیعت کشف می‌کند، تکنیک هرروز یکی از نیروهای قاهر طبیعت را مقهور خویش می‌سازد به کوشش و نبوغ و اراده خویش…" (همان؛ صص ۲۷۱ و ۲۷۲).

اما استدلال شریعتی با یک پرسش ساده از هم می‌ریزد و آن این است که آیا درعصری که دین حقیقی وجود داشت آدمی چنین مراحلی را پشت سرگذاشته بود؟ بنابراین تمایزی که شریعتی میان "مذهب حقیقی " و "مذهب واقعی" قایل می‌شود کارآمد نیست بلکه منجر به تناقض گویی می‌شود. اما آرای شریعتی براساس تعریفی که از دین ارایه کردیم قابل بازسازی است. اگر قایل به این باشیم که هدف اساسی و غایی دین باز تولید تجربه امر قدسی است و لذا دین تقدس موجود درخویش را تسری می‌دهد می‌توان گفت که این تسری طلبی منجر به این می‌شود که دربرخی شرایط دین از هدف غایی خود باز بماند. قبص و بسط عرصه دین درتاریخ امری اجتناب ناپذیر است اما این قبض و بسط لزوماً به نفع دین تمام نمی‌شود. تسری تقدس و سکولاریزاسیون فرآیندهایی هستند که درمقابل یکدیگر قرار می‌گیرند.

آرای شریعتی درباره دنیوی شدن مسیحیت و تمدن غربی قدری پیچیده است. برای بررسی آن ابتدا باید به آرای وی درباره رابطه نظامهای اجتماعی و نظامهای فکری بپردازیم. شریعتی دراین باره می‌پرسد:

"آیا عامل تغییر فکر، نظام اقتصادی و اجتماعی را تغییر می‌دهد و یا این نظام اقتصادی است که تغییر پیدا می‌کند و بعد فکر عوض می‌شود؟ آیا عامل تغییر فکر، باعث تغییر نظام اقتصادی می‌شود؟" (شریعتی م.آ۳۱؛،۱۳۷۰ ص ۹۹).

وی با وجود اینکه به رابطه متقابل و دیالکتیکی بین آن دو قایل است معتقد است که تغییر ساخت اجتماعی مهمتر و اساسی تراست. شریعتی برای بررسی فرآیند دنیوی شدن برآن است که ابتدا باید قرون وسطی رامورد بررسی قرار دهیم و جایگاه و نقش دین مسیحیت را درطی این دوره ارزیابی کنیم. از نظر وی مسیحیت در دوره قرون وسطی روبنای نظام اجتماعی و نظام فئودالیته زیربنا و ساخت اجتماعی را تشکیل می‌داده است:

"اروپای قرون وسطی دارای زیربنای اقتصادی فئودالیسم بود و روبنای اعتقادی مذهب، مذهب کاتولیک، که جهان بینی و اخلاق و فلسفه و سنتهایی راتدوین و توجیه و تقدیس می‌کرد که با این نظام اجتماعی سازگار باشد، زیرا مذاهب رسمی حاکم برجامعه همیشه چنین نقشی را خودآگاه یا ناخودآگاه برعهده داشته‌اند و اگر دراصل با چنین نظامی مغایر بوده باشند، به دست گروه متولیان رسمی آن که خود یکی از ابعاد نظام حاکم بوده چنان مسخ و تحریف می‌شده‌اند که به این کار بیایند" (شریعتی؛ م.آ،۱۴ ۱۳۶۲؛ صص ۱۲ و ۱۳)


از نظر شریعتی ویژگیهای ساخت اجتماعی قرون وسطی عبارتند از:

"۱ـ نظام اقتصادی و اجتماعی اش فئودالیته است.

۲ـ نظام سیاسی آن، حاکمیت قدرت منحصر پاپ است برهمه.

۳ـ نبودن ملیت درقرون وسطی

۴ـ عدم مرکزیت سیاسی، یعنی درامت مسیحی، مرکزی به نام حکومت سیاسی یا ملی وجود ندارد … مرکزیت سیاسی نیست، اما مرکزیت مذهبی وجود دارد؛ یعنی از لحاظ عرفی رژیم سیاسی، مرکز خاصی نیست.هرقبیله وهرسرزمینی تحت حکومت یک فئودال زندگی سیاسی می‌کند. ملت فرانسه، ملت ایتالیا، ملت انگلیس و … وجود ندارد؛ ملت مسیح وجود دارد" (شریعتی؛م.آ۳۱؛ ۱۳۷۰؛ ص۷۶)


خصوصیات روبنای اجتماعی نیز از نظر وی از این قرارند:

"۱ـ اخلاق مبتنی براشرافیت ۲ـ جهان بینی بسته ۳ـ زندگی راکد ۴ـ مقدسات ثابت لایتغیر ۵ـ سنتهای اصیل و محکم ریشه دار و استوار اجتماعی ۶ـ جمود وگذشته گرایی وپرستش اجداد وتفاخر به رسوم و عادات خانوادگی ۷ـ تکیه عمومی به فضایل خاص اخلاقی از قبیل غیرت، حمیت، شهامت، سخاوت، مهمان نوازی، حرمت بزرگترها، فداکاری، تعصب قومی، عشق به ارزشهای معنوی… وبالاخره احساس نیرومند مذهبی. اینها از اصول اخلاقی این دوره است ۸ـ ترس از …نوآوری" (شریعتی؛ م.آ۱۴؛ ۱۳۶۲؛ ص۱۷).

بنابراین از نظر وی میان ساخت اجتماعی و روبنای اجتماعی دوره فئودالیته همسازی کاملی وجود دارد و مذهب عامل اساسی تشکیل دهنده روبنا دراین دوره است که میان واحدهای اجتماعی گوناگون پیوند ایجاد می‌کند:

"واحدهای مختلفی به اسم فئودالیته وجود دارند که هرکدام برای خودشان سپاهی دارند. سنت دارند… این واحدهای اجتماعی جدا از هم درهمان حال که یک حالت گریزاز مرکز دارند، درجست وجوی تشکیل یک منظومه مشترکند وباهم ارتباط دارند. به چه وسیله؟ به وسیله کلیسای کاتولیک. بنابراین یک قدرت جهانی به اسم کاتولیک جهانی وجود دارد.دراروپا مذهب مسیح به عنوان پوششی واحدهای پراکنده فئودالیته را به هم تألیف می‌دهد، با هم جمع می‌کندو یک امت مسیحی از فئودالیته‌های گوناگون می‌سازد " (همان؛صص۱۲و ۱۳).

کارکرد مذهب دراین دوره توجیه چنین وضعی است وکلیسای کاتولیک با ویژگی آخرت گرایی واعراض از دنیا با این نظام همبستگی تام دارد (شریعتی؛ م.آ۳۱؛ ص ۸۶). اما این سیستم چگونه عوض شد؟ از نظر شریعتی عامل اصلی فروپاشی این نظام اجتماعی رشد بورژوازی است. با رشد بورژوازی بتدریج ساخت اجتماعی تغییر کرد و با تغییر ساخت اجتماعی، نظام فکری نیز عوض شد و مسیحیت کاتولیک جایگاه خود را از دست داد. همچنان که پیش از این یادآور شدیم، شریعتی معتقد به رابطه دیالکتیکی بین ساخت اجتماعی و نظام فکری است. وی معتقد است که در رنسانس هردو تغییر کردند و بدین ترتیب نظام فئودالیته از هم پاشید. (شریعتی؛ م.آ۳۱؛۱۳۷۰؛ ص۱۰۱). با این همه شریعتی معتقد است که این تغییر اولی است که دومی را نیز تغییر می‌دهد: "اصل بر این است که تا یک زیربنای اجتماعی و اقتصادی از نظر تغییر روابط اجتماعی در جامعه پدید نیاید، تغییر تفکر و ایدئولوژی و بینش به وجود نمی‌آید، یا اگر به وجود بیاید پا نمی‌گیرد. بنابر این در قرون ۱۴ و ۱۵ و ۱۶ که قرون وسطی تمام می‌شود و قرون درخشان جدید شروع می‌شود و اروپا بیدار می‌شود و تکان می‌خورد و حرکت می‌کند(رنسانس) باید به دنبال یک عامل غیرفکری گشت و به دنبال عامل اجتماعی گشت که علت اساسی و قوی ترین علت تغییر تفکر اروپا است" (همان؛ ص۷۳).

شریعتی ممکن است در برخی از آرا و نظراتش از این قاعده عدول کند، اما تحلیل او درمورد پدیده رنسانس تغییر ساخت اجتماعی را بر تغییر نظام فکری مقدم می‌دارد (همان؛ ص۱۰۱). همچنان که گفتیم این عامل اجتماعی از نظر شریعتی رشد بورژوازی است (همان؛ ص۹۸) و از نظر وی تمدن جدید تجلی روح بورژوازی است (شریعتی؛ م.آ۱۴؛ ۱۳۶۲؛ ص۲۵). براساس تغییر ساخت اجتماعی ـ یعنی رشد بورژوازی ـ طبقه اجتماعی جدیدی شکل گرفت که نیازمند اخلاق و فرهنگ و روبنای طبقاتی خاص خود بود و از اینجا بود که نهضت روشنفکری غیردینی و همچنین نهضت پروتستانتیسم شکل گرفت. رشد بورژوازی جهان بینی راکد و بسته قرون وسطی را از بین برد زیرا این جهان بینی با اقتصاد بسته فئودالیته متناسب بود و بورژوازی اقتصاد باز و متحرکی را به وجود آورد و با جهان بینی بسته که با هرگونه تحرک و نوآوری مخالف بود مبارزه کرد. این است که نهضت اصلاح شکل گرفت:

"بورژوا که تیپ خودآگاه طبقاتی، متحرک نوپذیر، بیزار از گذشته و با جهان بینی باز است و تحول و تغییر را با شدت می‌پذیرد، ضدمذهبی است. به دو معنی ضدمذهبی ممکن است باشد: یکی به این معنی که بینش عمومی مذهب را، که در جامعه وجود دارد و مردم از قدیم بدان ایمان داشته اند، قبول ندارد و طرفدار یک رفرم مذهبی است، که پروتستانها در قرون جدید اینها هستند، یعنی کسانی که به مذهب موجود، به کاتولیک و به کلیسا اعتراض داشتند. بنابر این پیروان پروتستانتیسم، مذهبی هایی هستند که وابسته به بورژوازی یعنی وابسته به طبقه سرمایه دار و صنعتکاری هستند که در اواخر قرون وسطی در اروپا به وجود آمدند و اینها با کلیسای کاتولیک و پاپ درافتادند، چون کلیسای کاتولیک و پاپ وابسته به نظام فئودالیته در قرون وسطی بود.

دوم کسانی که از همین بورژوازی جناح غیرمذهبی یا ضدمذهبی را تشکیل می‌دهند و البته بیشتر باید گفت غیرمذهبی، چون ضدمذهبی بعد به وجود آمد. جناح غیرمذهبی آن است که نه پروتست می‌کند و به عنوان مذهب، پروتستانتیسم به وجود می‌آورد و نه کاتولیک را می‌پذیرد. به چه فکری؟ به هیچ فکری، اصولاً دغدغه دینی ندارد" (همان؛ ص۲۱).

بنابر این از نظر شریعتی "پروتستان(به زبان) بورژوازی حرف می‌زند" (شریعتی؛ م.آ۳۱؛ ۱۳۷۰؛ ص۱۰۲) درحالی که یک کاتولیک "(به زبان) فئودالیته حرف" می‌زد(همان؛ ص۱۰۲).

تحلیل شریعتی درباره رابطه دین و ساخت اجتماعی و همچنین درباره بستری که پروتستانتیسم در آن شکل گرفت تحلیلی معتبر و از پشتوانه تاریخی برخوردار است. وی معتقد است که در اثر چنین فرایندهایی است که پدیده بی دینی یا دنیوی شدن رخ داد. ظاهراً در اینکه آغاز پدیده دنیوی شدن در عرصه اقتصاد بوده است، توافقی نسبی وجود دارد. "برگر" از جمله کسانی است که معتقد است"دنیوی شدن ابتدا در حوزه اقتصادی ظاهر شد و سپس از بخش اقتصادی به عرصه‌های دیگر گسترش یافت" (Thampson,1974;P.22). اما اشکال اساسی‌ای که در تحلیل شریعتی وارد است این است که تحلیل او بسیار کلان است. این تحلیل نمی‌تواند به ما بگوید که چرا گرایش به سکولاریسم در عصر جدید افزایش یافت و رشد پیدا کرد. تبیین شریعتی در باب نهضت اصلاح و پروتستانتیسم مؤثر و کارآمد است اما سؤال این است که چرا پروتستانتیسم نتوانست مانع رشد جنبش سکولاریستی شود؟ همچنین این تحلیل نمی‌گوید که فرایندهایی نظیر شهری شدن، صنعتی شدن، بورکراتیزه شدن، عقلانی شدن و غیره چه نقشی را در این میانه ایفا کرده اند. حقیقت این است که شریعتی تلاش کرده است کل این فرایند را با تحلیل طبقاتی تبیین کند و همه را به گونه‌ای به طبقه بورژوازی و آمال و آرزوها و نوع زندگی و شیوه تفکر و مرام بورژوازی ربط دهد. بنابر این شریعتی در نهایت به همان جایی می‌رسد که در آغاز ما را از آن برحذر داشته است؛ اینکه همه چیز زیر سر بورژوازی و انسان بورژوا است که فلسفه اش فلسفه اصالت مصرف است و اسیر نفسانیت است و به همین خاطر با مذهب مخالف است:

"بورژوازی چه می‌خواست؟ چرا بامذهب درافتاد؟ همانطوری که گفتم به خاطر اینکه مذهب کاتولیک نگهبان سنت فئودالیته‌ای بود که او آن سنت و آن طبقه را باید از بین می‌برد و جامعه را تبدیل به یک جامعه مادی و بازاری یعنی بورژوازی با مصرفهای مدرن می‌کرد، سلاح این چه بود؟ اول ترقی، دوم علم، سوم آزادی، چهارم واقعیت گرایی مادی، و بعد آنچه که در قرون هیجده و نوزده به آن اضافه شد، "لذت زندگی" (Douceur Devie) و "اصالت فرد یا خودمداری" (یعنی فلسفه ایجاد بهشت موعود ادیان در روی زمین! یعنی فلسفه اصالت مصرف به جای همه اصالتهای فلسفی و اخلاقی و مذهبی و ماورای طبیعی، یعنی خلاصه همه حرفها و دغدغه‌ها و گرایشها و قیدها و عقیده‌ها و فضیلتها و ارزشها را رها کن و خودت را بچسب و برخورداریت را که هرچه هست همین است. این از اصول بورژوازی است)" (شریعتی؛ م.آ۱۴؛ ۱۳۶۲؛ صص۲۴و۲۵)

شریعتی حتی از خود نمی‌پرسد که چرا طبقه پرولتار یا نیز مذهب را کنار می‌گذارد. داده‌های تجربی حاکی از این است که گرایش به بی دینی در طبقه پرولتاریا بیشتر است. اشکال کار این است که نمی‌توان با "هیولای پلید بورژوازی" پدیده دنیوی شدن را تبیین کرد. چرا "فئودالیسم" با مسیحیت کاتولیک کنار آمد اما "بورژوازی" که خود در ایجاد پروتستانتیسم نقش اساسی ایفا کرد بدان بسنده نکرد؟ شریعتی علی النهایه بورژوازی را چونان خوک کثیف و شیطانی توصیف می‌کند که علم را نیز از راه به در کرد (همان؛ ص۲۶). اینکه بورژوازی خود شیطان بود یا بازیچه دست آن چندان فرقی نمی‌کند. مسأله این است که احتمالاً شیطان با جامعه‌شناسی نیز مخالف است! نکته دیگری که لازم است در اینجا اشاره شود این است که شریعتی در بسیاری از موارد بر آن است که مذهب مسیحیت کاتولیک مانع رشد علم شده است و وقتی مسیحیت در قرون جدید تضعیف می‌شود علم رشدکرده و تحولات گوناگونی ایجاد می‌کند. اما شریعتی در تحلیل نهایی به این نتیجه می‌رسد که اگرچه دین عامل انحطاط علم و فلسفه و… شده است اما خود دین نیز قربانی متد ارسطویی شده است یعنی "متد غلط اندیشیدن علمی" (شریعتی؛ م.آ۳۱؛ ص۴۳) بنابر این مقصر اصلی منطق ارسطویی است(همان، ص۵۳)، زیرا "تمدن جدید مرهون تغییر متد فکر کردن از کلی نگری به توجه به جزییات، توجه به مسائل عینی… است" (همان؛ صص۵۴و۵۵):

"نه تنها دین علم و عقل را قربانی نکرد، بلکه دین، و علم و عقل، هردو، قربانی یک عامل دیگر شدند، و آن عامل دین را منحط کرد، و وقتی دین منحط شد، عقل و علم که تابع دین بود و از دین دفاع می‌کرد، منحط شد و ناچار دین هم منحط شد. یعنی انحطاط دین در قرون وسطی باعث انحطاط عقل و علم و ادبیات و هنر و تمدن شد… علت اساسی متد غلط اندیشیدن علمی بود…" (همان؛ ص۴۲).

نکته‌ای که شریعتی درکار تحلیل دنیوی شدن بدان نظر نداشته است این است که وی مجموعه‌های پدیده‌ها و دوره زمانی‌ای را که قرار است تحلیل و تبیین کند تردید نمی‌کند. غیر از این که نظر وی دارای چه اعتباری است مسأله این است که برای تحلیل یک پدیده ناچاریم که آن را در یک دوره زمانی محدود بررسی کنیم و تنها روابط علی نزدیک و قریب را مورد بررسی قرار دهیم. در غیر این صورت با زنجیره‌ای از روابط علت ومعلولی یا روابط مشروط کننده پایان ناپذیری روبرو خواهیم بود و به نوعی کلی گویی دچار می‌شویم که ارمغانی جز سرگردانی و ابهام نخواهد داشت. در این جا نیز سیل اندیشه‌های غیرمنسجم که حاکی از ذهن خلاق غیرریاضی وار شریعتی است به همراه نثر مؤاخذه گرانه وی، استعداد این را دارد که خواننده را به دام اندازد و مانع از ارزیابی تحلیلی آرایش شود.

مسأله دیگر اینکه شریعتی به یکی از ابعاد بسیار آشکار فرایند دنیوی شدن اشاره می‌کند و آن لاییزاسیون نهادها است(همان؛ ص۷۷) شریعتی همچنین بدرستی سکولاریزاسیون را نتیجه دینی کردن مفرط همه امور از سوی مسیحیت قرون وسطایی می‌داند:

"کلیسا تنها کارش هدایت معنوی و اخلاقی مردم نبود. در همه امور زندگی، حتی مسائل خانوادگی و احساسی و روزمره دخالت مستقیم و جابرانه می‌کرد. در حکومت کلیسا همه چیز باید "مذهبی" باشد. برخورداری هرکسی از حقوق اولیه زندگی اجتماعی و فرهنگی و سیاسی مقید و مشروط به کاتولیک بودن او، و تقلید او از کلیسای رسمی و پذیرفتن همه احکام و تعالیم و حتی دستورهای غیرمذهبی بود که از این دستگاه حاکم صادر می‌گردید. نهضت"غیرمذهبی کردن" جامعه و زندگی اجتماعی که از مشخصات گروه روشنفکران آزاد اروپایی در قرون جدید است، عکس العمل انسانی و آزادیخواهانه در برابر قیدهای ضداخلاقی و غیربشری بود. حکومت مذهبی، سازمانهای اجتماعی و اداری، همه مذهبی، دستگاههای تعلیم و تربیت، مذهبی، تحقیقات فلسفی، علمی، هنری و ادبی همه مذهبی، بدین معنی که غیرکاتولیک حق ندارد در سیاست دخالت کند و مقام سیاسی‌ای را هرچند کوچک احراز نماید، فیلسوف و عالم حق ندارد از قالبهای فلسفی و حتی نظریاتی که این مذهب در علوم طبیعی و گیاه‌شناسی و هیأت و طب داده است اندکی پافراتر نهد. نقاش حتماً باید قصه‌های تورات را نقاشی کند، یا تصویر عیسی و مریم و فرشتگان و قدیسین را. مجسمه ساز چرا باید پیکره را در لباس‌های کاملاً مشخص بپوشاند، و اصلاً طبق طرح و الگوی روحانیت پیکر بتراشد. نویسندگان ناچارند بنام مسیح و انجیل، وحدتهای سه گانه ارسطویی را در هنر و ادب، به دقت وسواس آمیز مذهبی، مراعات کنند. مدرسه‌ها اصول تعلیمات کلیسا را به دانش آموزان، حتماً به زبان لاتین بیاموزند و حتماً دانش آموزی حق تحصیل دارد که کاتولیک باشد. پیروان مذاهب دیگر از همه حقوق اجتماعی که در انحصار کلیسا است محروم اند" (شریعتی؛ م.آ۴؛ ۱۳۵۷؛ ۲۶۷ـ۲۶۶).

اما شریعتی این نظرگاه را صرفاً در مورد مسیحیت اتخاذ می‌کند و به بینشی کلی راجع به دین به معنای اعمش دست نمی‌یابد. علت یابی او نیز درمورد فرایند غیردینی کردن دقیق نیست، زیرا نمی‌توان یک فرایند فراگیر اجتماعی را صرفاً براساس عکس العمل بخشی از جامعه تبیین کرد.


نتیجه :

فرایند دنیوی شدن نتیجه اجتناب ناپذیر فرایند تسری تقدس است. این فرایند در پی تغییرات ساختاری جوامع غربی در عصر جدید رخ داده است و ابعاد گوناگونی دارد. شریعتی در تبیین این فرایند نظریه‌ای جامع و نظام مند ارایه نمی‌کند و به ابعاد گوناگون آن نمی‌پردازد. او این پدیده را مختص مسیحیت دانسته و تلاش کرده است براساس رشد طبقه بورژوازی به تبیین آن بپردازد. اگرچه به برخی از ابعاد این پدیده اشاره می‌کند، اما رویکرد او در تبیین و تحلیل فرایند دنیوی شدن نمی‌تواند از عهده تحلیل ابعاد گوناگون آن برآید. وی تمایزات ساختاری جامعه را در ارتباط با فرایند دنیوی شدن مورد بررسی قرار نمی‌دهد. تأکید او بر رشد بورژوازی به عنوان علت اصلی پدیده دنیوی شدن بعدی اخلاقی به خود می‌گیرد و منجر به این نتیجه گیری می‌شود که چون بورژوا دنیاگرا است و به اخلاقی دنیاگرایانه نیازمند است، بنابر این با فرهنگ دینی مبارزه می‌کند. او ایدئولوژی سیانتیسم را هماهنگ با گرایش بورژوازی برای غیردینی کردن جامعه می‌داند و سیانتیسم را در مقابل اسکولاستیک دوره قرون وسطی قرار می‌دهد و بدین ترتیب تلاش می‌کند تا با این مفاهیم فرایند دنیوی شدن را تبیین کند. بنابر این تحلیل او در سطح کلان باقی می‌ماند و به تجربه‌های زیسته انسان غربی و تأثیر این تجربیات بر فرهنگ و گرایش دینی او چندان توجه نمی‌کند. شریعتی یکی از عوامل اصلی فرایند دنیوی شدن را تمامیت خواهی مسیحیت قرون وسطایی می‌داند. بدین ترتیب تلویحاً به فرایند تسری تقدس اشاره می‌کند اما شریعتی به این نکته چندان توجه ندارد که فرایند تسری تقدس کم و بیش در تاریخ همه ادیان ـ به درجات گوناگون ـ وجود دارد و مختص به مسیحیت قرون وسطایی نیست.

تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۰

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : روزنامه ایران
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ـــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

مصاحبه با غلامرضا امامی / مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : ـــــ


مقدمه :

غلامرضا امامی متولد ۱۳۲۵ اراک است. تحصیلات دبستانی و دبیرستانی را در شهرهای قم، اهواز، مشهد و خرمشهر گذرانده است. وی بیش از ۲۵ سال را در ایتالیا زندگی کرده و به تحصیل در رشته دکترای علوم سیاسی پرداخته است. آشنایی او با زبان‌های ایتالیایی، عربی و انگلیسی مایه نشر بسیاری از نوشته‌ها و ترجمه هایی شده که با استقبال جامعه روشنفکری ایران رویاروست. کتاب‌های او به ویژه در حوزه ادبیات کودک و نوجوان جوایز ملی و جهانی کسب کرده است. "آی ابراهیم" نوشته وی تاکنون با تیراژی افزون بر ۲۲۰ هزار نسخه به چاپ رسیده و جایزه شورای کتاب کودک و دیپلم افتخار نخستین جشنواره کتاب‌های کودکان را نصیب او کرده است.

آخرین کتاب او "مندیل کوچک" نوشته نویسنده شهره و شهید فلسطینی، غسان کنفانی توسط کانون به تازگی نشر یافته است. از او با عنوان "ادبیات مهاجرت" مجموعه یی سه جلدی در انتشارات هرمس، "قصه قلعه" در نشر شهر و "با طالقانی" زیر چاپ است. امامی روزگاران بسیار پرخاطره یی را با زنده یادانی همچون آیت الله طالقانی، جلال آل احمد و دکتر علی شریعتی گذرانده و همکار و همراه آل احمد در سفرها و سال‌های بسیاری بوده. در کتاب خدمت و خیانت روشنفکران بخشی از امور تحقیقی را بر عهده داشته که زنده یاد آل احمد در مقدمه کتاب از او یاد کرده است. امامی در سال ۱۳۴۸ با همکاری فخرالدین حجازی انتشارات "بعثت" را بنیان نهاد. در سال ۱۳۲۵ به عنوان ویراستار و پس از آن مدیریت انتشارات کانون پرورشی فکری کودکان و نوجوانان را برعهده داشت. آشنایی نزدیک او با زنده یادان آل احمد و شریعتی موجب شکل گیری این گفت وگو شد که در زیر می‌خوانید.


س : ما در دهه‌های ۲۰ تا ۵۰ شاهد تحول بزرگی در نگرش روشنفکران و مردم به زندگی، جامعه و جهان هستیم؛ تحولی که به نوعی از طریق تضاد میان سنت و مدرنیته به ما تحمیل شده بود. از دل این تضاد هم انسان‌های بزرگی جان به در بردند. دو تن از این افراد آل احمد و دکتر شریعتی هستند. برای آغاز این گفت وگو می‌خواهیم کمی در شخصیت، احوال و روزگار این دو جست وجو کنیم. برای آغاز آیا مایل به انتخاب چنین موضوعی برای گفت وگو هستید یا محور را کمی باز تر کنیم و در مورد جهان اندیشگی آل احمد بحث کنیم؟

ج : پرسش تازه یی برای گفت وگو است، چون اقبال نسل ما این بود که با این روشنفکران همزمان بودیم. در قرآن مجید آیه یی است که وقتی یاد آل احمد و دکتر شریعتی برای من زنده می‌شود، به آن رجوع می‌کنم. در این آیه آمده است؛ سخن پاک به درخت پاک می‌ماند، ریشه در زمین و شاخه در آسمان. این دو تن که هر دو به فاصله کمی از میان ما رفتند و عمر پربرکت شان به ۵۰ نرسید، بیش از هر متفکری در تاریخ معاصر روشنفکری ایران موثر و نقش گذار بودند. ریشه و خاستگاه طبقاتی آنها به روستا بازمی گشت. دکتر شریعتی اصلش از مزینان بود، روستایی در خراسان نزدیک سبزوار و جلال آل احمد از اورازان، روستایی در طالقان. هر دو به تحصیلات روز و به ادب زمانه مسلط بودند. دکتر شریعتی شاگرد اول رشته ادبیات فارسی بود که به فرانسه عزیمت کرد و آل احمد تا دوره دکترا در تهران بود اما هر دو آنها دلبسته فرهنگ فرانسه بودند یعنی زبان دوم دکتر شریعتی و آل احمد فرانسه بود و به فرهنگ فرانسوی مسلط بودند. اما اگر بخواهیم از نقش و کارکرد این دو روشنفکر بگوییم، باید اشاره کنیم دکتر علی شریعتی سخن روشنفکران را به میان مذهبی‌ها آورد و جلال آل احمد سخن مذهبی‌ها را در میان روشنفکران گسترش داد. در حقیقت روشنفکران و دیندارانی که سال‌های سال از هم گسسته بودند و مثل جزیره هایی در جامعه زیست می‌کردند، این دو بزرگوار با آثارشان کوشیدند این جزایر منفصل و گسسته را به هم پیوند بزنند. من این اقبال را داشتم که دکتر شریعتی که به تهران آمد او را در سال ۴۵ و در منزل پدرش ملاقات کردم.

دفتری همراه داشتم که در آن دوستان و سروران یادهایی را نوشته بودند. جلال هم در آن دفتر برای من که سن زیادی نداشتم، نوشته بود؛ "آخر من در این دفتر، چه بنویسم که لابد شما فراهم آورده اید، برای جمع آوری چیزهای خوب و از بد که من باشم چه می‌تراود؟ جلال آل احمد." دکتر شریعتی وقتی به نام و جمله آل احمد رسید، گفت؛ اگر ممکن است مرا به دیدار جلال ببر. می‌خواهم او را از نزدیک ملاقات کنم. وقتی این دو رویاروی هم قرار گرفتند، یاد سخن ابوسعید ابوالخیر و ابوعلی سینا افتادم که به دیدار هم رفته بودند و نقل می‌کنند؛ ابوعلی سینا در مورد ابوسعید گفته بود آنچه من می‌بینم او می‌داند. سراغ ابوسعید رفته بودند، او گفته بود؛ آنچه او می‌داند من می‌بینم. خلاصه هر دو به این نقطه مشترک رسیده بودند که فرهنگ شاهنشاهی در پی زدودن ریشه‌های ملی و ریشه‌های سنتی و مذهبی است. اینها در فضای سترون و مستبد زمان خود بلندگویی شدند برای بیان خواسته‌های نسلی که به آن وابسته بودند. نسل شریعتی در سخنانی که او ایراد کرد، به یک نوع برداشت تازه از اسلام رسید که آن زمان تازگی و جذابیت داشت. بسیاری از جوانان و نوجوانان را او با تشیع علوی آشنا کرد. آنچه در علی شریعتی مغفول مانده، تسلط او بر ادبیات بود. اگر دکتر شریعتی یک روشنفکر دینی هم نبود (که بود) یک ادیب بی نظیر بود. او در نوشتن و سخنرانی مهارت ویژه یی داشت که کلامش و نثرش را شورآفرین می‌کرد.

جلال آل احمد نویسنده بسیار بزرگی بوده و هست. او نویسنده الیت و روشنفکران بود. با کتاب غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران میان توده مذهبی‌ها جا باز کرد. گذشته از این دو، صفت مشترک برای اینها برشمرده اند؛ تحصیل و تسلط به فرهنگ فرانسه و زادگاه روستایی. سومین صفت مشترک آنها این بود که هر دو تبار روحانی داشتند یعنی سیدجلال آل احمد فرزند مرحوم سیداحمد طالقانی بود که یک روحانی سنتی در روزگار خود به شمار می‌رفت و دکتر شریعتی فرزند استاد محمدتقی شریعتی بود که او هم یک روحانی روشنفکر به شمار می‌رفت که بعدها تغییر لباس داد. بنابراین هر دو به زبان روحانیت مسلط بودند و از این طریق زبان جامعه را هم درک می‌کردند و کسی هم نمی‌توانست به آنها تهمت بیگانگی و وابستگی به کشورهای سلطه گر بزند. علاوه بر این بر زبان زمانه هم مسلط بودند. دکتر شریعتی یکی از بهترین شارحان نظریه سارتر بود و کتاب نفرین شدگان زمین را که بخشی از کتاب فرانس فانون بود به فارسی ترجمه کرد. جنبه چهارم صفات مشترک اینها این است که هر دو به نهضت ملی ایران به رهبری زنده یاد مصدق وفادار بودند. هر دو پس از کودتای ۲۸ مرداد رنج‌ها و زجرها کشیدند. هر دو به پیشوای ملی ایران دلبسته بودند؛ دکتر شریعتی در آثارش و آل احمد در نوشته هایش. بعد از سال ۳۲ دکتر شریعتی به زندان رفت و جلال آل احمد بازداشت شد. نون والقلم حاصل تامل آل احمد در روزگار پس از کودتای ۲۸ مرداد است. این کودتا به سرکردگی سیا و انگلیس و همراهی عناصر سست و خودخواه و خودفروخته به انجام رسید.

اینها عناصر مشترکی بود که آنان توانستند بر نسل خودشان و نسل‌های بعد از خودشان اثر بگذارند. چرا؟ چون سخن پاکی در دل داشتند، سخن شان از دل برآمده بود و ریشه در جامعه داشت، از این رو توانستند در جامعه شاخ و برگ بگسترانند.


س : در مساله غربزدگی هم این دو بزرگوار اشتراکاتی داشتند به خصوص که آل احمد، طور دیگری به غرب نگاه می‌کرد.

ج : بله، هر دو بزرگوار غربزده نبودند و خواستار بهره گیری از تمدن غرب با در نظر گرفتن ریشه‌های ملی و دینی بودند. آل احمد آرزو داشت تکنیک و صنعت غرب در خدمت انسان باشد. نمونه هایی هم برای خودش داشت. او هند و ژاپن را یک نمونه موفق می‌دانست که تکنیک دارد ولی به آن صورت غربزده نشده. به هر روی باید درباره این بزرگان از تقدیس و تکفیر بگذریم. به نقد اندیشه هایشان بپردازیم. اما زمان و مکان نوشته هایشان و اثری را که بر نسل شان گذاشتند، از یاد نبریم. از یاد نبریم که آنان قدرت کلام را پاس داشتند. بر قدرت بودند نه با قدرت. زندگی شان و آثارشان گواه این سخن است.


س : برای همین در یک دوره یی جلال کتاب اورازان را چاپ کرد یعنی به نوعی تلاش می‌کرد ریشه‌های سنتی خودش را واکاوی و ماندگار کند؟

ج : می خواست کاری در موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی انجام دهد. می‌گفت سیلی در راه است که ما باید این دستاویزها و سدها را نگه داریم. او سه عنصر را بسیار اهمیت می‌داد؛ یکی مذهب، دیگری فرهنگ به صورت عام و سومی هم زبان فارسی و می‌گفت این سه دستاویز را به هیچ عنوان نباید از یاد ببریم.


س : آل احمد تجربه رفت و برگشت دینی داشت. این مصداق در شریعتی چندان توجیه ندارد.

ج : آل احمد از شریعتی بزرگ تر و مسن تر بود. یک زمانی از آل احمد جویا شدم که چگونه شد به حزب توده پیوستی؟ گفت؛ در روزگار ما دو خط بیشتر نبود؛ یک خط دربار بود و قدرت و یک خط هم چپ بود و مردم. ما میان دربار و چپ، چپ را انتخاب کردیم. او برای من نقل کرد از کسانی که در حزب توده می‌آمدند یکی احمد آرام بود. او سر ساعت که می‌شد نمازش را می‌خواند. سلیمان میرزای اسکندری هم که اندیشه چپ داشت دیندار بود. به این جهت است که آل احمد می‌دید نیازهایی که در درونش وجود دارد، مذهب آن زمان جوابی برایش ندارد؛ مخصوصاً که در دامن پدری متعبد و زاهد تربیت شده بود که آن پدر می‌خواست مسائل حساس زمانه را با دیدگاه دیروزی و سنتی حل کند. بنابراین آل احمد در جست وجوی راهی برای نجات خود و برای نجات مردمش به حزب توده پناه برد. در همان زمان هم فراموش نکنیم، انگیزه‌های مذهبی بسیاری داشت. کتابی از مرحوم شرف الدین ترجمه کرده بود به نام عزاداری‌های نامشروع...


س : که بازاری‌ها تمام چاپ کتاب را خریدند و مانع توزیع شدند.

ج : نویسنده این کتاب یک عالم اسلامی بود که علیه قمه زنی و زنجیرزنی مستندات و مطالبی را بیان کرده بود. خب ترجمه چنین کتابی دغدغه مذهبی آل احمد را نشان می‌دهد. او علاوه بر اینکه عضو چپ بود با این مسائل خرافی در دین هم مبارزه می‌کرد.


س : برخی می‌گویند آن زمان این کتاب را برای رد تفکر سنتی و مذهبی در جامعه ترجمه کرده بود.

ج : اصلاً. ما در هیچ کدام از آثار و ترجمه‌های او ردی از بی دینی، دین ستیزی و چنین تفکراتی نمی‌بینیم. بازاریان متعصب آن زمان هم چون چاپ این کتاب برای آنان گران می‌آمد جمعش کردند. با این حال وقتی به سرگذشت آل احمد و سردرگمی هایش نگاه می‌کنید می‌بینید نیاز او را حزب توده هم پاسخ نداد. آل احمد زمانی از حزب توده خارج شد که فهمید پشتوانه او یک ابرقدرت جهانی است که ارزشی برای تفکرات مردمش قائل نیست. بعد از این اتفاق او دوباره به دین و سنت پناه آورد. این در حالی بود که اعتقاد پیدا کرده بود یکی از عوامل سنت مذهب است. می‌گفت؛ زمانی که من دیدم از تظاهرات حزب توده، تانک‌های شوروی حمایت می‌کنند، دیگر از آن تاریخ تصمیم گرفتم از حزب توده خارج شوم.

دکتر شریعتی اینچنین نبود چون او در دامان پدری روشنفکر مذهبی رشد پیدا کرده بود. در آن سال‌ها پدر دکتر شریعتی کانون نشر حقایق اسلامی را پایه گذاشته بود بنابراین نیازی نبود دکتر شریعتی به دامان اسلام برگردد. اما دکتر شریعتی قبل از سال ۳۲ و سال‌های پس از آن مثل آل احمد به جد و جان در راه نهضت ملی ایران کوشید. شاید سختگیری و تعبد پدر آل احمد در گرایش او به حزب توده نقش داشت.


س : با این حال برخی می‌گویند جلال پشت‌گرمی‌هایی هم داشته. خیلی‌ها در جریان سفر او به اسرائیل تشکیک کرده‌اند.

ج : نه، این طورها هم نیست. آن زمان سفارت اسرائیل از روشنفکران زمانه دعوت می‌کرد به اسرائیل سفر کنند، تنها جلال که نبود، خیلی‌های دیگر هم بودند. این دعوت هم به خاطر این بود که اسرائیل داعیه یک حکومت سوسیالیستی داشت و این توجه خلیل ملکی را جلب کرده بود. جلال هم علاقه مند شده بود این ادعا را بررسی کند. زمانی که برگشت، مقاله یی نوشت در رد اسرائیل. همان باعث شد آن نوشته جلال توقیف شود. بعد از آن جلال به مکه رفت.


س : جالب اینجاست آنجا هم که رفت آرام نگرفت. بعد از آن سفر هم خسی در میقات را نوشت و در مورد بهائیت هم مطالبی گفت.

ج : بله، خب جلال دل خوشی هم از وهابیت نداشت چون برادرش توسط وهابیون در عربستان مسموم شده بود. خودش در خسی در میقات می‌گوید من، هم به حج رفتم برای دیدار خانه خدا و هم به جست وجوی برادرم؛ وهابیون قومی که سال‌ها بعد دستپخت آنها طالبان شدند، گروهی که ریشه در خشونت و خشکی و یکسونگری داشتند و دارند.


س : اما برخی روشنفکران پس از این دو خیلی به شیوه‌های فکری و بیانی آنها انتقاد کرده اند. به خصوص جاهایی در آثار این دو تندروی هایی می‌بینیم.

ج : بی شک برخی از آرای آنان را نمی‌پسندیم چرا که جز خداوند متعال و به گمان ما ۱۴ معصوم هم انسان هایی که بر زبر این زمین زندگی کرده اند، نقص هایی دارند و نواقصی. اما در چند چیز نمی‌توانیم آنها را از یاد ببریم؛ در پاکی شان، در استعدادشان، در دلیری شان و در صداقت شان. آنها می‌کوشیدند با زبانی نو مردم ما و نسل جوان ما را با دین به معنای حقیقی آشنا کنند. در این راه توفیق یافتند. به هر جهت در زمان آنها هم کسانی بودند که نغمه هایی ساز کردند و در این زمان کسانی هستند که بر پیکر این دو بزرگوار می‌تازند و تیر فرود می‌آورند، اما سخن قرآن را به یاد داشته باشید؛ غبارها از بین می‌روند ولی آنچه به سود مردم است، باز می‌ماند. چرا آنها باز مانده اند، چون سخنی که گفته اند به سود مردم است. هر قدرت ضدمردم، هر هنر ضدتوده‌ها رفتنی است. می‌توان مردی یا انسانی را نابود کرد اما نمی‌توان شکستش داد. دنیای اندیشه را نمی‌توان به بند کشید. اندیشه هیچ سدی را برنمی تابد. از اینها گذشته جلال در قالب‌ها نمی‌گنجید. بگذارید خاطره یی برایتان بگویم. زمانی که جلال به خرمشهر آمده بود و آشنایی‌ها و دوستی من با این بزرگوار در آنجا قوام پیدا کرد، با هم به گردش می‌رفتیم. یک روز جلال کفشی بزرگ تر از نمره پایش پوشیده بود. گفتم؛ آقا جلال این کفش تان مثل بلم می‌ماند، می‌خواهید از این طرف رود به آن طرف رود با بلم رد شوید؟ خیلی کفش تان گشاد است. گفت؛ جوان می‌خواهم در پایم حداقل احساس آزادی بکنم. هر دو این بزرگواران در پی آزادی بودند. آزادی ای خجسته آزادی.


س : نقش این دو گرایش را در اندیشه و فرهنگ امروز چطور می‌بینید؟

ج : متاسفم که بگویم جای این دو تن را کسی پر نکرده است. آل احمد و شریعتی پرسش هایی مطرح کردند که هنوز به جاست و پاسخی به آن داده نشده.

وقتی جوان‌ها می‌دیدند دو مذهب وجود دارد. یک مذهب ترویج سکون و خمودگی می‌کند و یک مذهب ندای اعتراض و مقاومت سر می‌دهد، آنها به نگاه دوم گرایش پیدا کردند؛ به نگاه اعتراض و مقابله با ستم و جهل و جور. آثار آل احمد و شریعتی در آن سال‌ها چنان بود که مثل حربه یی در دست نسل جوان ما قرار گرفت و چون مردم اعراض داشتند از آنچه وسایل ارتباط جمعی ترویج می‌کردند، به آثار این دو گرایش پیدا کردند. ممیزی و سانسور نتوانست از رشد آثارشان بکاهد. برعکس به اقبال مردم از آنان افزود. اینها نه تنها با زبان شان، بلکه با زندگی شان نشان دادند به آنچه می‌گویند صادق اند. نشان دادند به آنچه می‌نویسند پایبندند و همین جوان‌ها را جذب کرد. اکنون هم بی شک روشنفکرانی وجود دارند. اما آیا ابرمردی، بزرگمردی و روشنفکری پیدا می‌شود که به پرسش‌های این نسل پاسخ دهد؟ این را من نمی‌دانم.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : ارواند آبراهامیان

ترجمه : معصومه رودافشانی، سید‌بشیر سجاد


مقدمه :

سی سال پیش در خرداد ۱۳۵۶، علی شریعتی، یکی از تاثیر گذارترین چهره‌های حرکت انقلابی ایران، دار فانی را وداع گفت. رحلتی که شمع تاثیر او را با شایعه‌هایی که حول مرگش شکل گرفت، فروزان‌تر کرد. هرچند کسانی که از نزدیک در جریان آن واقعه بودند، نشانه‌ی قابل توجهی از طرح توطئه نیافتند،(۱) ولی به‌هر حال به دلایل فراوان از جمله برخوردهای سال‌های قبل ساواک، شایعه‌ی قتل شریعتی دهان به دهان گشت تا آنجا که تا به امروز هم معتقدان فراوانی دارد. به‌هر حال وقتی گرمای انقلاب با خفقان خبری درهم بیامیزد، شهادت چهره‌های بزرگ خیلی قابل قبول‌تر یا شاید دوست‌داشتنی‌تر است تا مرگ عادی آن‌ها، چنان‌که در مورد صمد بهرنگی چنین شد.

مرحوم شریعتی را شاید بتوان تاثیرگذارترین اندیشمند معاصر، پیش از انقلاب ایران دانست. شخصیتی که ایده‌های او به زعم نویسنده‌ی مقاله‌ای که در ادامه ترجمه‌اش کرده‌ایم، خیلی بیش‌تر از ایده‌های آیت‌الله خمینی در بین انقلابیون شناخته شده بود. شاید نظر محمد بهشتی از یاران نزدیک آیت‌الله خمینی در مورد شریعتی، تاییدی مضاعف باشد بر نقش کلیدی او در انقلاب، وقتی که نقش کارهای شریعتی را برای انقلاب اساسی دانست، و در مقابل، سخنان آیت‌الله خمینی را برای جذب جوانان ناکافی شمرد.(۲)

شریعتی دین را دستمایه‌ی حرکت انقلابی می‌دانست نه ابزاری برای به رخوت کشیدن توده‌ها. نمی‌توان کتمان کرد که انقلاب و به‌طور کلی نهضت (movement) و بعضا تقابل آن با نظام (institution) نقشی کلیدی در اندیشه‌های شریعتی دارد و این‌که اسلامی که او به عنوان اسلام راستین می‌شناخت به‌شدت انقلابی بود. البته به این درک از اسلام باید تاثیراتی که او از مارکسیسم گرفته را نیز اضافه کرد.

برای نسلی که دوران انقلاب را ندیده، تحلیل اندیشه‌های آن دوران اهمیتی فوق‌العاده دارد، البته اگر بخواهیم از اشتباهات درس بگیریم و ریشه‌ی موفقیت‌ها را بیابیم. اگر نه هم که محکومیم به تکرار تمام آن تجربه‌ها! ویژگیی که نسل ما دارد این است که می‌تواند آن اندیشه‌ها را خارج از جو مملو از احساسات انقلابی آن روز، مورد نقد منصفانه قرار دهد و آزادانه به تشخیص درست و غلط‌ها بپردازد. اگر نسل بعد از انقلاب هم اسیر شخصیت‌ها بشود و شروع به مقدس‌سازی آن‌ها بکند ناچار به همان راهی خواهد رفت که اندیشه‌ی درست را با سخنگوی آن می‌خواهد بشناسد نه با خود سخن. بعضی شخصیت‌ها برایش آن‌قدر مقدس می‌شوند که تحمل شنیدن کوچک‌ترین نقدی به آن‌ها را نخواهد داشت و بعضی دیگر آن‌قدر منفور که به صرف انتصاب قولی به آن‌ها از آن برائت می‌جوید.

نوشته‌ی حاضر کوششی است در راستای نگاهی منتقدانه به زندگی و نوشته‌های مرحوم شریعتی. نگاهی که نه سرتاسر تایید و تجلیل شریعتی است و نه یک‌سره توهین. برای این نگاه منصفانه، مقاله‌ای از مورخ سرشناس، ارواند آبراهامیان (Ervand Abrahamian) انتخاب کرده‌ایم که نسخه‌ی اولیه‌ی آن در ۱۹۸۲ منتشر شده و ترجمه حاضر از کتاب "اسلام، سیاست، و حرکت‌های اجتماعی" است که مجموعه‌ای از مقالات از نویسندگان مختلف است.(۳)

مطالب زیر ترجمه‌ای است از این مقاله که با اجازه‌ی ایشان ترجمه و منتشر می‌شود. برای خواندن نوشته زیر توجه به زمان نشر مقاله اصلی مهم است.


مقاله :
درک غربیان از انقلاب ایران معمولا به شکل یک حرکت سنت‌گرایانه و ضد بیگانه است که هر چیز مدرن و غیر اسلامی را مردود می‌داند، نگاهی که توسط رهبران امروزه‌ی ایران تقویت می‌شود. آن‌ها مدعی‌اند که انقلاب، مقدمه‌ی تجدید حیات اسلام است و نهضت انقلابی پدیده‌ای بااصالت است که تنها از آموزه‌های پیامبر و امامان شیعه تاثیر گرفته و با ایده‌های بیگانه فاسد نشده است. ولی این اعتقاد کلی، سهم دکتر علی شریعتی، نظریه پرداز اصلی انقلاب ایران را نادیده می‌گیرد. شریعتی همان‌قدر از خارج تاثیر گرفته که از داخل اسلام: هم از جامعه‌شناسی غربی - به‌طور خاص جامعه‌شناسی مارکسیستی - و هم از الهیات اسلامی؛ هم از نظریه‌پردازن جهان سوم - مخصوصا فرانتس فانون - و هم از آموزه‌های شهدای ابتدایی اسلام. درواقع، شریعتی زندگی خود را برای هماهنگ‌سازی سوسیالیسم مدرن و شیعه‌گری سنتی و برای وفق دادن نظریه‌های انقلابی مارکس، فانون، و دیگر اندیشمندان بزرگ غیر ایرانی با محیط جامعه‌ی معاصر خود، وقف کرد.

خوانندگانی که در این زمان دربرابر شریعتی قرار می‌گیرند با چند مشکل مواجه‌اند. انقلاب نه تنها از او چهره‌ای نامی ساخت بلکه نام او را تبدیل به غنیمتی کرد که در مسابقه‌ی گروه‌های رقیب سیاسی مورد بهره‌برداری قرار گرفت. او بیشتر مدح می‌شود تا تحلیل، بیشتر سخنانش نقل قول می‌شود - بداهتا به شکلی انتخابی - تا منتشر، و بیشتر در پرتو درگیری‌های فعلی دیده می‌شود تا دوره‌ی خودش در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰. به‌علاوه آثار مشکوکی نیز با نام او منتشر شده است.

دلیل این به‌هم‌ریختگی این حقیقت است که نه یک شریعتی بلکه سه شریعتی مجزا وجود دارد. اول، شریعتی ِ جامعه‌شناس است، که علاقمند به ایجاد ارتباط منطقی بین تئوری و عمل، بین ایده‌ها و نیروهای اجتماعی، و بین خودآگاهی و وجود انسان می‌باشد. این شریعتی، متعهد است که تولد، رشد، حکومتی شدن، و در نتیجه فساد نهایی ِ حرکت‌های انقلابی را درک کند، به‌خصوص آن‌ها که در ارتباط با ادیان بنیادی است. دوم، شریعتی به عنوان مومنی دیندار مطرح است که مبنای ایمانش، این است که تشیع انقلابی، برخلاف تمام نظریه‌های انقلابی، تسلیم سرنوشت محتوم فساد حکومتی نخواهد شد. سوم، شریعتی ِ سخنران است که باید کلماتش را با دقتی فراوان انتخاب کند، نه تنها به این دلیل که پلیس مخفی همیشه مراقب و متمایل بود او را به عنوان "مارکسیست اسلام‌گرا" متهم کند، بلکه به این دلیل نیز که علمای رده بالا ذاتا به هر غیر روحانی که به محدوده‌ی آنان وارد می‌شد، و اصول بسیار کهن آنان را تفسیر مجدد می‌کرد، به دیده بی‌اعتمادی نگاه می‌کردند. همان‌طور که شریعتی بارها در سخن‌رانی‌هایش اشاره کرد، ایران معاصر در مرحله‌ای از توسعه قرار داشت که مشابه دوران قبل از اصلاح اروپا بود. [مقصود، حرکت اصلاحی قرن ۱۶ در کلیسای کاتولیک است. م] در نتیجه، اصلاح‌طلبان سیاسی می‌بایست از لوتر (Luther) و کالوین (Calvin) درس بگیرند تا کارهای مناسب با جامعه‌شان انجام دهند و همیشه این را به‌خاطر داشته باشند که علمای شیعه، بر خلاف روحانیون قرون وسطی در اروپا، از تاثیر به‌سزایی بر سرمایه‌داران (bourgeoisie) شهری و درعین حال توده‌های شهری و روستایی برخوردارند.(۴)


زندگی شریعتی

علی شریعتی در ۱۹۳۳ م. (۱۳۱۲ ه.ش.) در روستایی در نزدیکی مشهد متولد شد [روستای مزینان م.]. پدرش، محمدتقی شریعتی، یک روحانی با ذهنی اصلاح‌طلب بود که لباس روحانیت را کنار گذاشته و از راه کلاس درس دینی خود و تدریس قرآن در یک دبیرستان محلی ارتزاق می‌کرد. به‌واسطه‌ی تبلیغ آشکار اصلاح، علمای محافظه‌کار به او برچسب‌های سنی، بهایی، و حتی وهابی بودن زدند. در سال‌های بعد، علی شریعتی با افتخار، پدرش را موثرترین فرد در شکل‌گیری اندیشه‌هایش دانست. در دوران دانش‌آموزی شریعتی در مجالس بحثی که پدرش تشکیل می‌داد شرکت می‌کرد و در انتهای دهه‌ی ۱۹۴۰ همراه پدر به گروه کوچکی به نام "نهضت خداپرستان سوسیالیست" ملحق شدند. این گروه بیش‌تر از نظر فکری دارای اهمیت بود تا سیاسی: این اولین تلاش در ایران برای ترکیب شیعه‌گری و سوسیالیسم اروپایی بود.

با پیروی از حرفه‌ی پدر، شریعتی وارد دانش‌سرای معلمین مشهد شد و تحصیل عربی و قرآن را نیز نزد پدر ادامه داد. بعد از فراغت از تحصیل در ۱۹۵۳ (۱۳۳۱ ه.ش.)، به مدت چهار سال، در دبستان‌های استان خراسان درس داد. در دوران تدریس، اثری عربی با نام ابوذر: خداپرستی سوسیالیست را ترجمه کرد (با برداشتی آزاد). این اثر که توسط یک داستان‌نویس انقلابی مصری، ابوالحمید جود السحر، نوشته شده بود، زندگی یکی از نخستین اصحاب پیامبر را شرح می‌داد که پس از درگذشت پیامبر، خلفا را به خاطر فساد تقبیح کرده بود و پس از ترک وطن، به صحرا مهاجرت کرده بود تا زندگی ساده‌ای را پیشه کند و به طرفداری از گرسنگان و تهی‌دستان، بر ضد ثروتمندان حریص سخن بگوید. در نظر السحر و شریعتی، همچون بسیاری از انقلابیون خاورمیانه، ابوذر اولین سوسیالیست مسلمان بود. آن‌طور که پدر شریعتی بعدها نوشت، فرزندش، ابوذر را یکی از بزرگ‌ترین چهره‌های تاریخ جهان می‌دانست.(۵)

در ۱۹۵۸ (۱۳۳۶ ه.ش.)، شریعتی برای تحصیل در دوره‌ی کارشناسی ارشد در زمینه‌ی زبان‌های خارجی و به‌طور خاص عربی و فرانسه، وارد دانشگاه مشهد شد. پس از تکمیل این دوره در ۱۹۶۰ (۱۳۳۸ ه.ش.) موفق به دریافت کمک هزینه‌ی تحصیلی دولت برای تحصیل در دوره دکترای دانشگاه سوربون در رشته‌ی جامعه‌شناسی و تاریخ اسلام شد. در پاریس، در اوج انقلاب‌های الجزایر و کوبا، وارد سازمان‌های انقلابی دانش‌جویی شد و به موازات آن به فلسفه‌ی سیاسی انقلابی پرداخت. او به مجمع دانش‌جویان ایرانی و همچنین نهضت آزادی ایران، که در ۱۹۶۱-۶۲ (۱۳۴۰ ه.ش.) توسط پیروان مذهبی و غیر روحانی دکتر مصدق ایجاد شده بود، پیوست. او به سازمان‌دهی تظاهرات دانش‌جویی در حمایت از ملی‌گرایان الجزایری پرداخت - به دنبال یک مورد از این فعالیت‌ها، برای مداوای زخم سری که برداشته بود سه روز را در بیمارستان گذراند - او همچنین سردبیری دو مجله را برعهده گرفت: ایران آزاد، ارگان جبهه‌ی ملی مصدق در اروپا و نامه‌ی پاریس، ماهنامه‌ی مجمع دانش‌جویان ایرانی در فرانسه.

شریعتی در دروس خاورشناسان معروفی مانند ماسیگنون (Massignon) شرکت کرد و در کلاس‌های استادان مارکسیست حضور یافت. او مشتاقانه کارهای انقلابیون معاصر را دنبال کرد، به‌خصوص ژان-پل سارتر (Jean-Paul Sartre)، فرانتس فانون (Frantz Fanon)، چه گوارا (Che Guevara)، گیاپ (Giap)، و روژه گارودی (Roger Garaudy) که یک روشن‌فکر مسیحی مارکسیست بود. شریعتی کتاب جنگ پارتیزانی(GuerrillaWarfare) اثر گوارا و ادبیات چیست (?What Is Poetry) اثر سارتر را ترجمه کرد و ترجمه‌ی مستضعفان زمین (The Wretchedof the Earth) و پنجمین سال جنگ الجزایر (Fifth Year of the Algerian War یا A Dying Colonialism) اثر فانون را آغاز کرد(۲)

در حین ترجمه‌ی اثر اخیر، شریعتی سه نامه به فانون نوشت و در ارتباط با موضوع انقلاب و مذهب او را به چالش کشید. طبق نظر فانون، ملت‌های جهان سوم برای نبرد موفق برضد استعمار غربی باید مذاهب سنتی خود را کنار بگذارند. ولی از دیدگاه شریعتی، ملت‌های جهان سوم نمی‌توانستند با استعمار غربی بجنگند مگر این‌که نخست هویت فرهنگی خود را که در بسیاری کشورها با سنت‌های مذهبی رایج درآمیخته بود، باز می‌یافتند. بنابراین، شریعتی اصرار داشت که کشورهای جهان سوم قبل از این‌که بتوانند غرب را به مبارزه بطلبند باید به ریشه‌های مذهبی خود بازمی‌گشتند.(۶)

شریعتی در ۱۹۶۵ (۱۳۴۴ ه.ش.) به ایران بازگشت. بعد از گذراندن شش ماه در زندان و محرومیت از تدریس در دانشگاه تهران، به استان محل تولدش، خراسان، بازگشت. او ابتدا در یک مدرسه‌ی روستایی و سپس در دانشگاه مشهد به تدریس پرداخت. در ۱۹۶۷ (۱۳۴۶ ه.ش) به تهران نقل مکان کرد و سخنرانی‌های خود را در حسینیه‌ی ارشاد (یک تالار گردهمایی‌های دینی که به دست تعدادی از بازرگانان ثروتمند و رهبران کهنه‌کار نهضت آزادی تاسیس شده بود) آغاز کرد. پنج سال بعد، پربارترین دوره‌ی زندگی شریعتی بود؛ زیرا به‌طور مرتب در حسینیه سخنرانی می‌کرد و اغلب این خطابه‌ها به سرعت به صورت مجموعه‌ای در حدود پنجاه جزوه و کتاب به چاپ رسید. علاوه بر این نوارهای سخنرانی‌های او به صورت وسیع پخش شد و مورد استقبال چشم‌گیر دانشجویان و دانش‌آموزان دبیرستانی قرار گرفت. پیام شریعتی، نسل جوان روشن‌فکران ناراضی را به وجد آورد.

دوران پرکار شریعتی زیاد طول نکشید زیرا در ۱۹۷۲ (۱۳۵۱ ه.ش)، حسینیه فعالیت‌های خود را متوقف کرد. حسینیه به چند دلیل بسته شد. محبوبیت شریعتی موجب نگرانی پلیس مخفی شد. همچنین ظن حضور مجاهدین، یا سازمان پارتیزانی اسلامی، در حسینیه قوت گرفت. روشنفکران مزدور در استخدام دولت، شریعتی را به "گمراه کردن جوانان از طریق تبلیغات برضد روحانیت" متهم کردند ۷. حتی روحانیونی با تفکرات اصلاح‌طلبانه، مانند آیت الله مطهری احساس کردند که شریعتی با تاکید بر جامعه‌شناسی، الهیات را فدا می‌کند و بیش از حد، آزادانه از فلسفه‌ی سیاسی غرب اقتباس می‌کند.(۸)

به فاصله‌ی کوتاهی از بسته شدن حسینیه، شریعتی به اتهام دفاع از "مارکسیسم اسلامی" دستگیر و روانه‌ی زندان شد. او تا ۱۹۷۵ (۱۳۵۴ ه.ش.) در زندان ماند تا این‌که بعد از درخواست‌های فراوان از طرف روشن‌فکران پاریس و دولت الجزایر، آزاد شد. دولتیان برای این‌که شایعه کنند شریعتی با آن‌ها همکاری داشته، با اضافه کردن جملات انتقادی ساده‌لوحانه‌ای برضد مارکسیسم در انتهای یکی از کارهای ناتمام شریعتی، جزوه‌ای با عنوان انسان-مارکسیسم-اسلام تحت نام او منتشر کردند. بعد از آزادی، شریعتی در حبس خانگی به‌سر برد تا این‌که در در مه ۱۹۷۷ (اردیبهشت ۱۳۵۶) اجازه یافت به لندن برود. در آن‌جا، تنها بعد از یک ماه از ورود، به‌طور ناگهانی درگذشت. جای تعجب نیست که ستایش‌گران او به توطئه علیه او مشکوک شدند. ولی پزشکی قانونی بریتانیا معتقد بود که او به‌واسطه‌ی یک حمله‌ی قلبی مهلک در سن ۴۳ سالگی فوت کرده است.


نظریه‌ی سیاسی شریعتی

موضوع اصلی در بسیاری از آثار شریعتی این است که کشورهای جهان سوم مانند ایران، به دو انقلاب هم‌زمان و مربوط به‌هم نیاز دارند: یک انقلاب ملی برای پایان دادن به تمام اشکال سلطه‌ی استعماری و احیاء - و در بعضی کشورها تجدید احیاء - فرهنگ، میراث، و هویت اجتماعی؛ و یک انقلاب اجتماعی برای پایان دادن به همه‌ی اشکال استثمار، ریشه‌کنی فقر و رژیم سرمایه‌داری، نوکردن اقتصاد، و مهم‌تر از همه، تاسیس جامعه‌ای "عادلانه"، "پویا"، و "بدون طبقه".

طبق نظر شریعتی، مسئولیت پیش‌برد این دو انقلاب بر عهده‌ی روشن‌فکران است. زیرا این روشن‌فکرانند که می‌توانند تناقضات داخلی جامعه - به خصوص تناقضات طبقاتی - را درک کنند، آگاهی جامعه را با تفهیم این تناقضات افزایش دهند، و از تجربه‌ی اروپا و دیگر مناطق جهان سوم درس بگیرند. نهایتا، با تعیین مسیر حرکت به آینده، روشن‌فکران باید توده‌ها را در انقلاب‌های دوگانه رهبری کنند.(۹)

او هم‌چنین یک بخت مناسب روشن‌فکر ایرانی را در زندگی در جامعه‌ای می‌دانست که فرهنگ مذهبی آن، شیعه‌گری، ذاتا انقلابی و بنابراین سازگار با اهداف انقلاب دوگانه بود. زیرا شیعه‌گری، به زبان خود شریعتی، افیونی مانند خیلی از ادیان دیگر نبود، بلکه یک نظریه‌ی انقلابی بود که در تمام جنبه‌های زندگی نفوذ می‌کرد، از جمله سیاست، و مومنان واقعی را برمی‌انگیخت که با تمام اشکال استثمار، سرکوب، و ناعدالتی اجتماعی مبارزه کنند. او بارها تاکید کرد که محمد پیامبر آمده بود که نه تنها یک جامعه‌ی دینی تاسیس کند بلکه امتی بسازد که همواره در حرکت به سوی پیش‌رفت و عدالت اجتماعی است.(۱۰) هدف پیامبر نه تنها تاسیس یک دین توحیدی بلکه یک جامعه‌ی توحیدی بود که به‌واسطه‌ی صلاح عمومی، تلاش مشترک برای "عدالت"، "برابری"، "برادری انسانی"، "مالکیت جمعی ابزار تولید"، و مهم‌تر از همه، از بین بردن میل ایجاد "جامعه‌ای طبقاتی" در این دنیا، به‌هم پیوند می‌خورد.(۱۱)

به‌علاوه، جانشینان مشروع پیامبر، حسین و دیگر امامان شیعه، پرچم انقلاب را به این دلیل برافراشتند که حاکمان معاصر آن‌ها، "خلفای فاسد" و "قدرتمندان درباری" به اهداف امت و نظام توحیدی خیانت کرده بودند.(۱۲) برای شریعتی، عزاداری‌های محرم برای شهادت حسین در کربلا، یک پیغام بلند و آشکار داشت: همه‌ی شیعیان، مستقل از زمان و مکان، مسولیت مقدس مخالفت، مقاومت، و شورش برضد اشرار زمان را برعهده دارند.(۱۳) شریعتی، "استعمار جهانی، شامل شرکت‌های چند ملیتی و استعمار فرهنگی، نژادپرستی، استثمار طبقاتی، سرکوب طبقاتی، نابرابری طبقاتی، و غرب‌زدگی" را در فهرست اشرار ایران معاصر برشمرد.(۱۴)

شریعتی در عین‌حال که استعمار و نابرابری طبقاتی را دشمنان بلند مدت و اصلی جامعه می‌شمرد، بیش‌تر مباحثش را به دو هدف، که آن‌ها را خطرهای فوری می‌دانست، معطوف ساخت. اولی "مارکسیسم عوامانه"، به‌خصوص "نوع استالینیستی" آن بود که نسل پیشین روشن‌فکران ایران به‌راحتی پذیرفته بودند. دوم، اسلام محافظه‌کار، به‌خصوص نوع روحانی آن بود که بیش از دوازده قرن توسط طبقه‌ی حاکم برای به رخوت کشیدن توده‌های استثمارشده، تبلیغ شده بود. بنابراین خیلی از کارهای جذاب‌تر و بحث برانگیز شریعتی در مورد مارکسیسم، به‌ویژه انواع مختلف آن، و روحانیت‌گرایی، به‌ویژه تحریفات محافظه‌کارانه‌ی آن بر پیکره‌ی تشیع، می‌باشد.


شریعتی و مارکسیسم

در نگاه اول رویکرد شریعتی نسبت به مارکسیسم متناقض به نظر می‌رسد. او بعضی اوقات به شدت مارکسیسم را تقبیح می‌کند؛ و در مواردی دیگر آزادانه از ایده‌های مارکسیسم بهره می‌گیرد. این تناقض آشکار باعث شده است که برخی تصور کنند او ضد مارکسیست بود. برخی دیگر گمان کنند او مارکسیستی بود که عقاید واقعی اش را زیر نقاب اسلام پنهان می‌کرد. عده‌ای هم او را روشنفکری با تفکرات مبهم و نامفهوم تلقی کنند و نظراتش را فاقد ارزش فکر کردن بدانند.

اما توجه به این نکته که از نظر شریعتی یک مارکس وجود نداشت، بلکه سه مارکس جدا و سه نوع مارکسیسم متفاوت وجود داشت، باعث رفع این تناقض‌ها می‌شود ۱۵. مارکس اول، مارکس جوان، فیلسوفی منکر خدا و طرفدار ماتریالیسم دیالکتیکی بود که وجود خدا، روح، و زندگی پس از مرگ را انکار می‌کرد. بنا بر نظر شریعتی، این جنبه‌ی ضدخدایی مارکس به‌خاطرمبارزه کمونیست‌ها و سوسیالیست‌های اروپایی بر ضد کلیساهای مرتجع و مستبد بود که در نتیجه منجر به تقبیح همه‌ی مذاهب می‌شد. مارکس دوم، مارکس بالغ، یک دانشمند اجتماعی بود که بیان می‌کرد چگونه حاکمان از محکومان بهره‌کشی می‌کنند، چگونه قوانین جبر تاریخ عمل می‌کنند، و چگونه سازمان‌های اداری و مدیریتی هر کشور، به‌خصوص روبنای سیاسی و عقیدتی آن، با ساختارهای اقتصادی-اجتماعی آن تعامل دارند. سومین مارکس، مارکس پیر، سیاستمداری بود که سعی در ایجاد حزبی انقلابی داشت و اغلب پیشگویی‌هایی می‌کرد که اگرچه از لحاظ سیاسی مناسب به نظر می‌رسید ولیکن نسبت به روش علوم اجتماعی‌اش منصفانه و درست نبود. بنابر نظر شریعتی، این نوع مارکسیسم عامیانه بر مارکسیسم علمی سایه افکنده بود. فردریش انگلس [فیلسوف و انقلابی کمونیست آلمانی و نزدیکترین همکار مارکس م.]، در دیدگاه‌های خود موضوعات اصلی را تغییر داده بود. حزب طبقه‌ی کارگر، به موازات بزرگ شدن، نظام‌مند و دارای بوروکراسی شد. استالین با سوءاستفاده از بعضی نظرات مارکس جوان و مارکس پیر و عدم توجه به مارکس بالغ، مارکسیسم را به عقیده‌ی تعصب آمیزی تقلیل داد که کوته‌نظرانه چیزی جز ماتریالیسم اقتصادی را قبول نداشت.
واضح است که شریعتی مارکس اول و سوم را قبول نداشت، ولی بیشتر عقاید دومین مارکس را پذیرفته بود و تاکید می‌کرد که فهم تاریخ و جامعه بدون شناختن مارکسیسم ممکن نیست. او با الگویی که جامعه را به زیربنای اقتصادی، ساختار طبقاتی، و روبنای سیاسی-عقیدتی تقسیم می‌کرد موافق بود و حتی عقیده داشت که جایگاه بیشتر ادیان در روبنای جامعه می‌باشد، چرا که، حاکمان همیشه با وعده‌ی پاداش در جهان دیگر به تخدیر توده‌ها پرداخته‌اند. او تاریخ بشریت را تاریخ مبارزه‌ی طبقات مختلف می‌دانست. به گفته‌ی او از زمان هابیل و قابیل بشریت به دو جبهه‌ی رقیب تقسیم شده است: در یک جبهه ستمدیدگان و توده‌ی مردم؛ و در جبهه‌ی دیگر حاکمان و ستمگران قرار گرفته‌اند. او همچنین این نظریه را که مارکس فقط یک مادی‌گرای محض و معتقد به جبر اقتصادی بود و انسان را حیوانی نفس پرست و خودخواه می‌دانست که در جستجوی هیچ ایده‌آلی نبود، باطل می‌دانست. شریعتی حتی مارکس را به سبب آنکه از بیشتر "آرمان‌گرایان خودبین و معتقدان به‌اصطلاح مذهبی" کم‌تر ماده‌گرا بود، تحسین می‌کرد.

اما شریعتی با نظام مارکسیسمی مورد نظر احزاب کمونیست جزم‌اندیش، مخالف بود و بر این باور بود که این احزاب با کسب حمایت مردم و تایید حکومت‌ها، تثبیت شده و بنابراین شور انقلابی خود را از دست داده بودند. او آنها را به‌خاطر قبول نکردن این واقعیت که در جهان مدرن کشمکش اصلی بین سرمایه‌گذاران و نیروی کار نیست، بلکه بین استعمار و جهان سوم است، مورد انتقاد قرار می‌داد و همچنین احزاب کمونیست و سوسیالیست اروپا را متهم می‌کرد که از کمک به جنبش‌های رهایی‌بخش ملی در کشورهایی مانند الجزیره، تونس و ویتنام خودداری می‌کنند.

شریعتی علاوه بر نقد جنبش کمونیسم، انتقاداتی هم بر حزب توده که مهم‌ترین سازمان مارکسیستی ایران بود، وارد می‌دانست. او ادعا می‌کرد که حزب توده به‌صورت کورکورانه به اعمال مارکسیسم می‌پردازد؛ بدون اینکه این نکته را در نظر بگیرد که ایران بر خلاف اروپا بر مبنای "شیوه‌ی تولید آسیایی" شکل یافته بود و دورانی مانند رنسانس، اصلاحات، انقلاب صنعتی، و گذار از فئودالیسم به سرمایه‌داری را تجربه نکرده بود. او همچنین بر این باور بود که حزب توده در آموزش مارکسیسم به توده‌ی مردم موفق نبوده است و حتی کتاب‌های پایه‌ای مانند Das Kapital را ترجمه نکرده است، و در عوض با انتشار کتاب‌هایی مانند "مفهموم ماتریالیستی انسانیت" و "ماتریالیسم تاریخی" که دارای عناوینی بودند که ضد خدا به‌نظر می‌رسید، به احساسات مذهبی مردم توهین کرده است.

اعتراض اصلی شریعتی به توده و مارکسیسم مستقیماً مربوط به مکاتبات قبلی او با فانون بود. از نظر مارکسیست‌های سنتی، ملی‌گرایی ابزاری بود که طبقه‌ی حاکم برای اینکه ذهن مردم را از توجه به سوسیالیسم و مسائل بین المللی منحرف کند، به‌کار می‌برد. حال آنکه از نظر شریعتی، ملت‌های جهان سوم نمی‌توانند استعمار را شکست دهند، بر از خود‌بیگانگی اجتماعی فائق آیند، و به جایی برسند که قادر باشند تکنولوژی غربی را بدون از دست دادن هویت شخصی خود به عاریت گیرند مگر آنکه نخست به خویشتن خویش بازگردند و ریشه‌های خود، میراث ملی خود و فرهنگ بومی خود را بازیابند. در سلسله سخنرانی‌هایی با عنوان "بازگشت"، شریعتی بیان می‌کند که روشن‌فکران ایرانی باید ریشه‌های ملی خود را بازشناسند و متذکر می‌شود که این ریشه‌ها را نمی‌توان در اسطوره‌های آریایی یافت، چراکه اسطوره‌های آریایی باعث حرکت مردم نمی‌شوند، بلکه این ریشه‌ها را در مذهب تشیع که بر فرهنگ مردم نفوذ زیادی دارد می‌توان یافت.(۱۶)

این نکته قابل توجه است که شریعتی در بحث‌های خود علیه مارکسیست از استدلال‌های معمولی که روحانیون علیه گروه‌های چپ به‌کار می‌بردند، استفاده نکرد. طبق تعریف روحانیون، مارکسیست‌ها ضد خدا و کافر هستند و کافران بنا بر تعریف، غیر اخلاقی، فاسد، گناهکار و شرور هستند. برعکس، شریعتی در بحث از مارکسیسم می‌گفت که ایمان "مجرد" به خدا،روح و زندگی بعد از مرگ، معرف یک مسلمان حقیقی نیست، بلکه گرایش به عمل در راه حقیقت مبین مسلمان حقیقی می‌باشد: "خوب دقت کنید که قرآن چگونه کلمه‌ی کافر را به کار می‌برد. این کلمه فقط برای توصیف کسانی استفاده شده که از عمل‌کردن خودداری می‌کنند. این کلمه هرگز در توصیف کسانی که ماوراءالطبیعه یا وجود خدا، وجود روح، و یا رستاخیز را انکار می‌کنند به‌کار نرفته است".(۱۷)


شریعتی و روحانیت

اگرچه شریعتی طرفدار بازگشت به اسلام و تشیع بود، اما غالباً برای ایجاد تمایز میان خود و روحانیون محافظه کار اسلامی، آنها را مورد انتقاد قرار می‌داد.(۱۸)

"امروز دیگر کافی نیست یکی بگوید من با مذهب مخالفم یا یکی بگوید من معتقد به مذهب هستم. این دو حرف بی‌معنی است. باید بعد از این تکلیفش را معلوم کند که کدام مذهب را معتقد است. مذهب ابوذر و مذهب مروان‌حکم، هر دو اسلام است. اما میان اسلام ابوذر با اسلام مروان حکم فاصله بین "لات" و "الله" است. این اندازه فاصله است. خوب، به اسلام معتقدی، اما به کدام اسلام معتقدی؟ اسلامی که در کاخ عثمان سر در آخور بیت‌المال، مردم را غارت می‌کند، یا اسلامی که در ربذه تنها و خاموش در تبعید می‌میرد... به علاوه اینکه کسی در مورد فقرا نگران باشد، کافی نیست. خلفای فاسد هم همین را می‌گفتند. اسلام راستین بیش از نگرانی است و به مسلمانان دستور می‌دهد برای تحقق عدالت، برابری، و رفع فقر بجنگند.".(۱۹)

شریعتی روحانیت محافظه‌کار را متهم می‌کرد که جزئی از طبقه‌ی حاکم شده و تشیع انقلابی را نظام‌مند کرده‌اند و در نتیجه با این کار به اهداف اولیه‌ی تشیع خیانت کرده‌اند. او همچنین روحانیت محافظه‌کار را متهم می‌کرد که مخالف ادامه‌ی راهی است که اصلاح‌گرانی چون جمال‌الدین افغانی شروع کردند؛ و این‌که مخالف افکار مترقی غربی، به‌ویژه قوانینی که توسط انقلاب مشروطه‌ی سالهای ۱۲۸۵-۱۲۸۸ پشتیبانی می‌شد، است؛ و این‌که خواهان اطاعت کورکورانه‌ی مردم‌اند و نمی‌گذارند که آنان به متون اصلی دست یابند و می‌کوشند متون اسلامی را تحت نظارت انحصاری خود درآورند. علاوه بر این، معتقد بود که روحانیت محافظه‌کار در جستجوی "دوران باشکوه" اسطوره‌ای به پشت سر می‌نگرند و نگاهی به آینده ندارند؛ و با متون مقدس، بیش‌تر چون منابع درسی فسیل شده برخورد می‌کنند تا منبع الهامی برای یک جهان‌بینی انقلابی پویا؛ و معانی حقیقی کلماتی چون "امت" را درنمی‌یابند و بنابراین روشن‌فکران مجبور می‌شوند در جستجوی حقیقت به شرق‌شناسان اروپایی روی آورند.

شریعتی اغلب بر این نکته تاکید می‌ورزید که هدایت و رهبری مردم در بازگشت به اسلام، نه توسط علما، بلکه به‌وسیله‌ی روشن‌فکران مترقی ممکن می‌باشد. در "بازگشت" او بیان می‌کند که رنسانس اسلامی، اصلاحات اسلامی، و روشن‌گری اسلامی بیش‌تر به‌دست روشن‌فکران حاصل می‌شود تا روحانیت سنتی. در یک سخنرانی با عنوان "مذهب علیه مذهب" اظهار داشت که در عصر جدید روشن‌فکران، مفسران راستین مذهب هستند. در اثری با عنوان "چه باید کرد؟" او تاکید می‌کند که روشن‌فکران مترقی، نمودهای اصیل اسلام پویا هستند. همینطور در جزوه‌ای با عنوان "انتظار"، بیان می‌کند که اسلام به عنوان آموزشی مدرسه‌ای به متخصصان الهیات تعلق دارد؛ ولی اسلام واقعی متعلق به ابوذر، مجاهدین، و روشن‌فکران انقلابی می‌باشد.

واضح است که نحوه‌ی سخن گفتن شریعتی مشروعیت روحانیون را زیر سوال می‌برد. اگراسلام انقلابی تنها اسلام راستین باشد، اسلام به عنوان آموزشی مدرسه‌ای، اسلامی غلط می‌باشد. اگر کردار معتقدان به دین، ونه زهد آنها، نشانه‌ی درست بودن اعتقاد باشد آنگاه انقلابیون - حتی اگر تعالیم اسلامی را ندانند - نسبت به روحانیون محافظه‌کار، مسلمانان به‌تری می‌باشند. اگر ایمان و نه دانش باعث فهم حقیقت توسط کسی شود، آنگاه مبارزان دیندار غیر روحانی فهم بهتری از اسلام دارند نسبت به روحانیونی که در مدرسه اسلام را فراگرفته‌اند. همچنین اگر علوم اجتماعی کلید فهم انقلاب‌های سیاسی اجتماعی باشد، آنگاه ایرانیانِ ِ نگرانِ ِ جامعه، باید به‌جای الهیات به مطالعه‌ی جامعه‌شناسی و اقتصاد سیاسی بپردازند.


شریعتی و ایران امروز

در طول انقلاب اسلامی، شریعتی بدون شک مشهورترین نویسنده‌ی ایران جدید بود. نوارهای سخنرانی او در بین بسیاری از مردم و حتی بی سوادها می‌گشت. آثار او متناوباً تجدید چاپ می‌شد. تکیه کلام‌های او اغلب درتظاهرات خیابانی شنیده می‌شد و افکارش آزادانه توسط انقلابیون، خصوصاً دانش آموزان دبیرستانی، مورد بحث قرار می‌گرفت، در حقیقت، افکار او بسیار شناخته‌شده‌تر از افکار آیت الله خمینی بود و بنابراین او را می‌توان نظریه‌پرداز انقلاب اسلامی دانست. به‌خاطر شهرت بی‌نظیر شریعتی، گروه‌های سیاسی رقیب بر سر نام او نزاع می‌کنند. رهبران روحانی حزب جمهوری اسلامی -متشکل از اغلب انقلابیون- در مدح و ستایش او و درباره‌ی زندگی او می‌نویسند و در مورد آثاری از او که مربوط به ریشه‌های تشیع، انقلاب اسلامی، کاستی‌های جنبش کمونیست، و نیاز به مبارزه علیه استعمار خارجی است، صحبت می‌کنند. البته جای تعجب نیست که اغلب دیدگاههای ضدروحانیت او را سانسور می‌کنند و این مسئله که او تحت تاثیر غرب بوده را انکار می‌کنند. مجاهدین، از طرفی دیگر بر آن قسمت از سخنان او که مردم را به یک انقلاب اجتماعی فرا می‌خواند، تاکید کرده و آن قسمت از سخنان او که مردم را به اتحاد ملی علیه خطر استعمار دعوت می‌کند، کم‌رنگ جلوه می‌دهند - مخصوصاً به این خاطر که رهبر مجاهدین، مسعود رجوی به پاریس گریخت. ما نمی‌دانیم اگر شریعتی الان زنده بود چه دیدگاهی داشت. بسیاری از کسانی که او را مورد تحسین قرار می‌دادند به مجاهدین پیوستند، اما بسیاری دیگر علی‌رغم شک و تردیدهایی که داشتند به پشتیبانی از انقلاب اسلامی پرداختند. نیاز به تحکیم انقلاب ضد استعماری، ترس از یک حرکت ضدانقلابی نظامی، حمله‌ی عراق، و تقدس خمینی که هنوز هم جمعیت زیادی از مردم را تحت تاثیر قرار داده است، چهار انگیزه‌ی مهم برای پشتیبانی از رژیم است.


پاورقی‌ :

۱ برای آثار انگلیسی منتشر شده در مورد شریعتی نگاه کنید به:
 S. Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran (Albany: State University of New York Press, 1981), pp. 143-58.
 N. Keddie, Roots of Revolution (New Haven: Yale University Press, 1981) pp. 215-30.
 M. Bayat-Philipp, "Shi'ism in Contemporary Iranian Politics", in E. Kedourie and S. Haim, eds, Towards a Modern Iran (London: Frank Cass, 1980).
 M. Bayat-Philipp, "Tradition and Change in Iranian Socio-Religious Thought", in N. Keddie and M. Bonine, eds. Continuity and Change in Modern Iran (Albany: State University of New York Press, 1981), pp 35-36.

۲ یکی از پیروان شریعتی و رییس‌جمهور سابق جمهوری اسلامی، ابوالحسن بنی‌صدر، بعدها نسخه‌ی فارسی مستضعفان زمین را کامل و منتشر کرد.


منابع :

۱ سخنرانی عبدالکریم سروش، ویژه برنامه کانون توحید لندن در سالگرد درگذشت شریعتی، http://www.kanoontowhid.org/vp.php?pi=36, خرداد ۱۳۸۴.
Ervand Abrahamian, Radical Islam (The Iranian Mojahedin), London, 1989, p. 105.۲
Ervand Abrahamian, 'Ali Shari'ati: Ideologue of the Iranian Revolution, in Islam, Politics, and Social Movements, London 1989, pp. 289-297۳
۴ ع. شریعتی، رسالت روشن‌فکران برای ساخت جامعه، (Solon, Ohio: 1979)، ص ۶.
۵ شریعتی، ابوذر (Aachen: 1978)، ص v.
۶ ع. شریعتی، اسلام‌شناسی، درس ۱۳، ص ۱۵-۱۷.
۷ م. مقیمی، هرج و مرج، (تهران ۱۹۷۲)، ص ۱۳-۱۴.
۸ ن. میناچی، "حسینیه‌ی ارشاد نه یک ساختمان بلکه یک حرکت تاریخی بود"، اطلاعات، ۲۱ دسامبر ۱۹۸۰.
۹ ع. شریعتی، رسالات، ص ۱۹-۲۰.
۱۰ ع. شریعتی، شیعه: یک حزب تمام، ص ۲۷.
۱۱ ع. شریعتی، اسلام‌شناسی، درس ۲، ص ۱۰۱.
۱۲ ع. شریعتی، علی تنهاست، ص ۱-۳۵.
۱۳ همان.
۱۴ ع. شریعتی، شیعه، ص ۵۵.
۱۵ برای این نگرش به مارکسیسم، نگاه کنید به: ع. شریعتی جبر تاریخ ص ۱-۷۲؛ اسلام‌شناسی، دروس ۱۰-۱۵؛ چه باید کرد، ص ۷۰-۷۵؛ بازگشت، ص ۱۶۱-۷۰.
۱۶ ع. شریعتی، بازگشت، ص ۴۹.
۱۷ ع. شریعتی، اسلام‌شناسی، درس ۱۳، ص ۷-۸.
۱۸ برای این نگریش به روحانیت، نگاه کنید به: ع. شریعتی اسلام‌شناسی، دروس ۲-۷؛ چه باید کرد؟، ص ۱-۱۵۷؛ انتظار، ص ۳۶-۳۷؛ مذهب علیه مذهب، ص ۱-۱۹.
۱۹ ع. شریعتی، اسلام‌شناسی، درس ۱۳، ص ۱۴-۱۵.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۱۹۸۲

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی / منبع اصلی : مجله دانشجویی آفتاب
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : محمدجواد نکو روح

موضوع : شريعتي و جريان‌هاي سياسي؛ تاثيرات و تاثرات سفره‌اي با مخلفات رنگ‌رنگ


مقدمه :

شریعتی می‌گفت : بعد از اینکه درسم تمام شد، حدود یک سال فکر و مطالعه کردم که چه کار بکنم، شرایط ایران چگونه است و مناسب‌ترین حرکت سیاسی چه می‌تواند باشد.

می‌گفت : من امکاناتی داشتم، می‌توانستم در اروپا بمانم و همان جا در قالب اپوزیسیون سیاسی فعالیت کنم. می‌توانستم فرضا در یکی از کشورهای همسایه یک ایستگاه رادیویی بگیرم و از این طریق کار بکنم یا می‌توانستم یک تشکیلات زیرزمینی راه بیندازم.

امکاناتی را که بود همه را بررسی کردم و سرانجام به این نتیجه رسیدم که به ایران بیایم و از داخل به کار فرهنگی بپردازم. چهارراه مشخصا ذکر کرد که برایش مطرح بود و از بین چهار راه، راه چهارم را انتخاب کرد؛ یعنی همان کاری که انجام داد.(۱)

روایتی که "محمود عمرانی" به نقل از دکتر شریعتی نقل می‌کند، حکایت تردیدی است که نه‌تنها در لحظه تاریخی پایان تحصیل در اروپا که در طول مدت فعالیت سیاسی بر ذهن شریعتی حاکم بود و در عمل او نیز بروز می‌یافت.

شریعتی گرچه در اندیشه و آرمان‌ "عرفان، برابری و آزادی" را تعقیب می‌کرد، اما در عرصه عمل سیاسی با همان مشکلات و معضلاتی مواجه بود که هر نیروی مخالف سیاسی در برابر ساختاری بسته و سرکوب‌گر با آن مواجه می‌شود.

تردید میان "اصلاح و انقلاب"، میان "کار فرهنگی و مبارزه مسلحانه"، میان "فعالیت زیرزمینی یا سیاست‌ورزی آشکار" و در نهایت میان "سکوت و خروش" نه تنها برای شریعتی که برای هر مخالف سیاسی دیگری شکل می‌گیرد.

شریعتی گرچه چنان‌که خود در این روایت گفته، در نهایت میان چهارراه پیش‌رو، بازگشت به میهن و فراخوان جامعه و به‌ویژه جوانان به "بازگشت به خویشتن" را برگزید، اما همین راه برگزیده در برخورد با واقعیت اجتماعی و تحولات سیاسی متاثر شد.

زمانی پس از دوره تدریس کوتاه در دانشگاه فردوسی مشهد و گرفتار شدن به دام بازجویان ساواک، کار درازمدت و فرهنگی را پیشه کرد ولی آن‌گاه که در دام نقدها از دو سو، "روحانیت سنتی" و "جوانان انقلابی مجاهد و فدایی" قرار گرفت که یکی او را به "بی‌دینی" و "بی‌ولایتی" و آن دیگری، به "محافظه‌کاری" و "منحرف ساختن جوانان از مسیر انقلاب" متهم می‌کرد، متاثر شد و ساز ایدئولوژیک کردن دین را نواخت تا هم دینداری خویش را هویدا سازد و هم انقلابی بودنش را. هرچند در عمل، او تنها در عمل توانست جوانان جویای برداشتی تازه و موثر از دین برابر الگوهای مارکسیستی را راضی و قانع کند و تهمت و اهانت‌ با وی ادامه یافت، اما داستان تاثیر و تاثر دکتر شریعتی از نیروهای سیاسی تنها به این موارد مشهور خلاصه نمی‌شود. او همچنان که از دهه 50 تاکنون نسل در نسل جوانان را در "کویر" سیراب می‌کند، نیروهای سیاسی مختلفی هم لبی با او تر کرده‌اند؛ یکی قطره‌ای و آن دگر، جرعه‌ای.


سوسیالیست خداپرست

شریعتی فرزند زمان خویشتن بود. از این‌رو در هر مقطع زمانی در تحولات سیاسی ایران متناسب با آن فضا عمل می‌کرد. نخستین کنش‌های سیاسی او نیز از این قاعده مستثنی نبود. عصر نهضت ملی شدن صنعت نفت بود و فعالیت مسالمت‌آمیز و علنی اما همراه با خواست‌های رادیکال گرمی بازاری داشت.

در این دوره است که شریعتی جوان در قالب "سوسیالیستی خداپرست" و متاثر از دیداری با مرحوم نخشب و سخنرانی‌‌های او در مشهد به عضویت عادی تشکیلات سیاسی "خداپرستان سوسیالیست" درمی‌آید، جایی که با مرحوم "کاظم سامی" که با یار دبستانی قدیمش همراه بود و فعالیت مشترک داشت.

از جمله فعالیت‌های شریعتی در دوره اول، ارسال نامه‌ای برای نمایندگان مجلس در دوره نهضت ملی به همراه تعدادی از همفکرانش در مشهد بود که در آن کناره‌گیری شاه از قدرت و تسلیم در برابر مصدق خواسته شده بود. آنچه مصداق "اصلاح‌طلبی انقلابی" بود؛ اصلاح‌طلبی در روش و انقلابی در هدف؛ پارادوکسی که با کودتای ۲۸ مرداد به بن‌بست رسید.


مصدقی نهضتی

کودتا که شد، کاخ آرزوهای جنبش ملی و سوسیالیست‌های خداپرستی چون شریعتی فروریخت. گرچه شریعتی در کنار پدرش و دیگر فعالان سیاسی مشهد هنوز هم اقداماتی داشتند و مثلا نامه‌ای انتقادی درباره وضعیت نفت منتشر کردند که به اولین زندان شریعتی منجر شد، اما در کل، دوره‌ای بود که اصلاحات ناتمام و بازگشت استبداد، انفعال به همراه داشت.

دوره، دوره حاشیه نشستن و درس آموختن و اندوختن بود. شریعتی هم با همسر جوانش و احسان یک‌ساله برای درس آموختن در رشته جامعه‌شناسی راهی پاریس شد تا همزمان با تحصیل، فرصت فعالیت جدی‌تر سیاسی را هم پیدا کند.

سفر شریعتی در سال ۱۳۳۹ اتفاق افتاد و این مصادف با تشکیل جبهه ملی دوم بود، جبهه‌ای متشکل از گروه‌های اپوزیسیون قانونی که در ملی‌گرایی به قرائت دکتر مصدق اشتراک داشتند. تشکیل و در واقع احیای جبهه ملی در داخل کشور، شور و نشاط سیاسی در خارج را هم برانگیخت و منجر به آن شد که طیفی از دانشجویان هوادار دکتر مصدق در کنفدراسیون دانشجویان ایرانی در اروپا و آمریکا، فراکسیونی قوی در رقابت با فراکسیون حزب توده شکل دهند که شریعتی هم از فعالان همین طیف بود.

او در این دوره، سردبیری نشریه "ایران آزاد" را هم بر عهده داشت که ارگان رسمی سازمان‌های اروپایی جبهه ملی بود. همچنین به گفته مرحوم دکتر ورجاوند: "در همه جلسات مهم جبهه ملی در فرانسه با شریعتی مشورت و رایزنی می‌شده است."(۲)

شریعتی هرچند در مقام نویسنده و مشاور در فعالیت‌های جبهه ملی در این دوره فعال بود، اما متاثر از واقعیت‌های سیاسی داخل ایران و تحولات ذهنی، به‌تدریج از گرایش مسالمت‌‌جویانه جبهه ملی دور می‌شد، به‌ویژه آنکه بدیل مذهبی جبهه ملی با گرایشی رادیکال‌تر علیه رژیم حاکم نیز در شرف تاسیس بود.

تاسیس نهضت آزادی ایران توسط مرحوم بازرگان، دکتر یدالله سحابی و آیت‌الله طالقانی، جوانان گلایه‌مند از گرایش جبهه ملی را در برابر فرصتی تازه قرار می‌داد. چنان‌که در سال 42 دکتر شریعتی به همراه مصطفی چمران، ابراهیم یزدی، پرویز امین، صادق قطب‌زاده، بهرام راستین، شریفیان و محمد توسلی شعبات نهضت آزادی در اروپا و آمریکا را تاسیس کردند.(۳)

این، البته تحولی مقطعی و هدف‌گذار بود. گذار از پارلمانتاریسم توام با صبر و انتظار جبهه ملی دوم به مشی مبارزه مسلحانه مجاهدین خلق و چریک‌های فدایی. نهضت آزادی به عنوان تشکیلاتی معتقد به "اسلام سیاسی" در نظر و مشی رادیکال‌تر از جبهه ملی در عمل، پلی بود برای این گذار.

پیش از ورود به این مرحله اما شریعتی در مقام نویسنده سرمقاله‌های "ایران آزاد" مرزبندی خویش را با حزب توده به عنوان نماینده مارکسیسم روسی آشکار کرده و در عوض، گرایش خویش به جنبش‌های آزادی‌بخش و چریکی همچون الجزایر را آشکار می‌ساخت؛ گرایشی که بعدها با موافقت یارانش در نهضت آزادی خارج از کشور و حتی شخص مهندس بازرگان هم همراه شد و نامه بازرگان به احمدبن بلا، رئیس‌جمهوری وقت الجزایر را در پی داشت که در آن، جوانان نهضت آزادی برای آموزش‌های چریکی به دولت الجزایر معرفی شدند. اما پیش از این اتفاقات، در دوره عضویت در جبهه ملی، مدافع جدی این تشکیلات بود.

شریعتی یک بار در مقاله‌ای گزنده در نقد حزب توده و پیشنهاد آن برای اتحاد با جبهه ملی، به این نکته اشاره کرد که "[ارگان حزب توده] میان همزبانی با مردم و همکاری با حزب "پیشتاز" کمونیست شوروی، انتخاب راه برایش مشکل بوده."(۴)

نکته‌ای که نشان می‌داد شریعتی به مبارزه سیاسی با حمایت خارجی نه‌تنها مخالف است، بلکه آن را برابر اصل "همزبانی با مردم‌" تعریف می‌کند. شریعتی در مقام دفاع از جبهه ملی دوم حتی تا آنجا پیش می‌رود که یکی از اهداف انقلاب سفید شاه و مردم را تضعیف جبهه ملی تحلیل می‌کند: "شاه خواست با طرح شعارهایی ظاهرفریب، نیروی تازه‌ای را به میدان آورد تا شاید بتواند آن را در برابر نیروی مقتدر و مجهز جبهه ملی ایران قرار دهد.

چنان‌که تشکیل کنگره دهقانان در برابر کنگره پرشکوه جبهه ملی ایران از آثار نمایان این نقشه است."(۵) او از فرصت استفاده می‌کند و پیامی ایدئولوژیک به دهقانان هم می‌دهد، پیامی که نشان می‌دهد گرچه او با حزب توده مرزبندی سیاسی دارد، اما مدافع شعارهای چپ‌گرایانه و طبقاتی است. چنان‌که با رد مالکیت موروثی و رسمی و عرفی، مبنای مالکیت را کار می‌‌داند و خطاب به دهقانان می‌نویسد: "زمین از آن کسی است که روی آن کار می‌کند.

خرمن خود را از دستبرد دولت، ارباب و ژاندارم حفظ کنید."(۶) اما چنین شعارها و مطالبات رادیکالی با مشی جبهه ملی سازگار نبود، به‌ویژه آنکه شریعتی از "جبهه ملی مملو از آدم‌های رنگارنگ"(۷) هم دل خوشی نداشت. چنین بود که از جبهه ملی جدا شد، سردبیری نشریه "ایران آزاد" را به دیگران واگذاشت و به نهضت آزادی پیوست.

به نوشته همسر دکتر شریعتی، دلایل وی برای حمایت از نهضت آزادی و نقد خط‌مشی جبهه ملی، مبتنی بود بر :

۱. ناسازگاری نیروهای درونی جبهه ملی

۲. انسجام بیشتر نهضت آزادی

۳. فقدان توانمندی جبهه ملی در ارائه مکتب کارآمدی برای مبارزات به‌ویژه دانشجویان که در خلأ وحشتناک سیر می‌کنند (مکتبی که بتواند به مسائلی چون سوسیالیسم، مذهب، انقلاب یا اصلاح، مالکیت، ممالک اسلامی، نهضت‌های آزادی‌بخش و... پاسخ دهد).(۸)

اگر از این سه عامل، دو عامل نخست را تشکیلاتی تلقی کنیم، اکسیر اصلی که شریعتی در پی آن بود و کاتالیزور انقلاب اسلامی شد، تلاش برای یافتن عامل سوم بود، همان که شریعتی بیش از دیگران در دستیابی به آن موفق بود: "دین ایدئولوژیک".

به تعبیر دکتر سروش: "خود شریعتی مدعی بود که مهمترین کاری که او به انجام آن توفیق یافت، ایدئولوژیک کردن دین بوده است؛ یعنی درآوردن دین در صورت یک ایدئولوژی... جامعه دینی ما برای انقلاب کردن و شوریدن علیه نظام مسلط آن روز، احتیاج به ایدئولوژی داشت، احتیاج به سلاحی داشت که با آن به جنگ نیروهای مسلط آن روز برود. این سلاح برای جامعه دینی می‌توانست تنها قیافه و قامت دینی داشته باشد و مرحوم شریعتی در مقام ساخت این سلاح، موفق‌ترین فرد بود."(۹)

سلاح شریعتی البته به اشکال مختلف به کار رفت و چنین شد که او جزو نیروهای سنتی مخالف انقلاب رقیبی توانمند در هیات روشنفکر، سایر نیروهای انقلابی مسلمان را به نوعی با خود همراه ساخت و بر آنان تاثیر گذاشت. این فهرست بلندبالا حاصل آن تردید و تاملی است که در ابتدای این مقاله به آن اشاره شد و به انتهای تحصیل دکتر شریعتی در اروپا بازمی‌گشت.


سازمان مجاهدین خلق اولیه

بازگشت شریعتی به ایران در سال ۴۸ چند سالی پس از تاسیس سازمان مجاهدین خلق ایران بود. اما نه هنوز سازمان از شکل محدود و زیرزمینی خود بیرون آمده بود تا کسی از وجود آن مطلع شود و نه شریعتی هنوز از چارچوب تاملات خود به وادی عمل درآمده بود تا برای جوانان انقلابی شناخته شود.

چند سالی صبر لازم بود تا هم مجاهدین خلق متاثر از اقدام فداییان در سیاهکل به فاز عملی مبارزه مسلحانه درآیند و هم شریعتی ردای معلمی دانشگاه فردوسی مشهد را کنار گذارد و بحث‌های تازه دینی خود در حسینیه ارشاد را به فاز خطابه‌های ایدئولوژیک نزدیک سازد.
اما پس از یکی، دو سال تعامل میان خطیب و چریک برقرار شد؛ چنان که "رضا رضایی" از بنیانگذاران اولیه سازمان مجاهدین خلق که پس از ضربه سال ۵۰ به مدت دو سال عملاً نفر اول سازمان محسوب می‌شد، آنچنان مجذوب شریعتی بود که او را "سازنده افکار و عقاید اسلامی خود"(۱۰) می‌دانست.

یا به عنوان نمونه‌ای دیگر، "سیدمحسن سیدخاموشی" از اعضای مجاهدین که در جریان تغییر ایدئولوژی به مارکسیسم گروید، با شرکت در جلسات سخنرانی دکتر شریعتی در حسینیه ارشاد به مسائل سیاسی علاقه‌مند شد.(۱۱)

اما جدی‌ترین رابطه شریعتی با مجاهدین خلق به قصه "حسن و محبوبه" بازمی‌گردد، داستانی که او تحت عنوان "طرحی برای نجات ایران توسط روشنفکر مسلمان" از تریبون حسینیه ارشاد مطرح کرد و در سوگ "حسن آلادپوش" و "محبوبه متحدین" ایراد شد؛ زن و شوهر مجاهد جوانی که آنقدر به شریعتی نزدیک شده بودند که مراسم عقد ساده‌شان با حضور او برپا شد.

این ارتباط عاطفی ادامه داشت تا آنکه با پیگیری‌های مداوم ساواک، ضربات سنگین تا مرحله اضمحلال جنبش چریکی به سازمان وارد شد. در واقع، سال‌های ۵۳ تا ۵۵ دوران ناامیدی تدریجی شریعتی از مبارزه قهرآمیز با رژیم حاکم است. به عقیده دکتر حبیب‌الله پیمان: " پس از این مقطع دکتر قصد داشت به فاز مبارزه فرهنگی و آگاهی‌بخشی بازگردد."

پیمان که خود در آن دوره با سازمان مجاهدین خلق ارتباط فکری داشت و حتی در زندان از سوی سازمان رابطی برای ارتباط با افرادی چون او در نظر گرفته شده بود،(۱۲) عقیده دارد که تغییر ایدئولوژی سازمان مجاهدین خلق در سال ۵۴ در کنار به بن‌بست‌ رسیدن مشی مبارزه مسلحانه و نیز بسته شدن حسینیه ارشاد و زندانی شدن دکتر شریعتی، زمینه‌ساز "بازاندیشی در پروژه مبارزه چریکی" از سوی شریعتی شده بود که اگر مرگ ناگهانی او نبود، اثرات این تحول در فعالیت‌های بعدی دکتر شریعتی مشاهده می‌شد.

پیمان می‌گوید: "به‌ویژه تغییر ایدئولوژی مجاهدین خلق در سال ۵۴ از اسلام انقلابی به مارکسیسم، دکتر شریعتی را شوکه کرد. با توجه به اینکه او مجاهدین را جوانانی پاکباخته و متدین می‌شناخت، انتظار چنین اتفاقی را نداشت. به‌ویژه آنکه خود همواره با اعتماد به‌نفس و از موضع بالا با مارکسیسم برخورد کرده بود."(۱۳)

این، تعبیری است که دکتر سروش هم در مورد نقش شریعتی به کار می‌بندد: "در روزگاری که روشنفکری علی‌الاغلب در اختیار روشنفکران چپ بود، [شریعتی] توانست... تفکر دینی را چنان بالنده کند و چنان مقبولیت بخشد که دینداران و جوانان متدین از دینداری خود شرمنده نباشند."(۱۴)

پروژه‌ای که گرچه در شکل عام توفیقی یافت، اما در مورد خاص مجاهدین خلق، به نتیجه نرسید، vگرچه کسانی چون دکتر پیمان عقیده دارند: "تفکر مجاهدین خلق صرفا از شریعتی تغذیه نمی‌شد، بلکه آبشخور اصلی آن افکار مهندس بازرگان بود." پیمان همین امر را دلیل بن‌بست مجاهدین خلق می‌داند: "نگاه شریعتی به تحولات اجتماعی هگلی نیست اما نگاه مرحوم بازرگان، علمی بود.

اینکه مهندس بازرگان هم در نهایت نقش اجتماعی دین را کنار گذاشت و "خدا و آخرت" را نوشت، ناشی از همین بن‌بست نگاه علمی به دین بود. مجاهدین هم‌ چندان شریعتی را تحمل نکردند و حتی در آن اوایل، به او بدبین بودند و افکار او را انحرافی در مسیر مبارزه می‌دانستند. منبع اصلی آنها، سخنان دکتر شریعتی نبود.

کتاب‌های خودشان را داشتند. من فکر می‌کنم اگر صرفا اندیشه‌های شریعتی منبع فکری مجاهدین بود، به آن نقطه نمی‌رسیدند."(15) سخن دکتر پیمان، با یک روایت رسمی هم تایید می‌شود. در کتاب "سازمان مجاهدین خلق؛ پیدایی تا فرجام" به نقل از یکی از مرتبطین سازمان در سال‌های 48 تا 51 درباره نظر دکتر شریعتی درباره ایدئولوژی سازمان و به‌ویژه کتاب "شناخت" سازمان چنین آمده است: "[دکتر شریعتی] به لحاظ ایدئولوژی آنها را قبول نداشت و در مورد جزوه شناخت نظرش این بود که تفاله ابتدایی‌ترین نظرات در مورد دیالکتیک است."(۱۶)


جنبش مسلمانان مبارز

نام جنبش مسلمانان مبارز با دکتر حبیب‌الله پیمان گره خورده است. دکتر پیمان اصلی‌ترین میراث‌دار جریان سوسیالیست‌های خداپرست محسوب می‌شود و از این منظر، با نقاط اولیه شکل‌گیری اندیشه سیاسی دکتر شریعتی همسویی دارد.

"ابوذر، خداپرست سوسیالیست" ترجمه مهم شریعتی برای این طیف از نیروهای سیاسی بود که قبل از سفرش به اروپا در سال 39 انجام شد و در واقع جرقه دوگانه "ابوذر/ابوعلی" را در ذهن او شعله‌ور ساخت؛ بحثی که حتی فیلسوف عقلگرایی چون سروش هم آن را پذیرفته است: "[شریعتی] معتقد بود بعد از اینکه ابوذرها کارهای خود را انجام دادند و این مکتب پا گرفت و به گل نشست و شکوفا شد، مجال برای ابوعلی‌ها فراهم می‌شود که بیایند و مکاتب فلسفی خود را بیان کنند و این سخن حقی است."(۱۷)

شاید نسبت ابوذر و ابوعلی میان دکتر شریعتی و دکتر پیمان هم صدق کند؛ گرچه دکتر پیمان خود در ابوذری هم پیشگام بوده است. چنانکه پیمان خود می‌گوید، پس از بن‌بست جنبش چریکی و تغییر ایدئولوژی سازمان مجاهدین خلق بود که جنبش مسلمانان مبارز در سال 56 تشکیل شد؛ یعنی درست در سالی که دکتر شریعتی به‌طرز مشکوکی از دنیا رفت.

در این وضعیت، دکتر پیمان پس از آزادی از زندان با جنبش مسلمانان مبارز به میدان آمد تا آنگونه که خود می‌گوید، سه هدف را تعقیب کند:
الف) خاموش نشدن آتش بازاندیشی و نواندیشی دینی که شریعتی افروخته بود و در فقدانش، حملات راست مذهبی تشدید شده بود و حتی به انتشار اطلاعیه شهید مطهری و مرحوم بازرگان علیه آرای دکتر شریعتی انجامید. بنابراین، اصلی‌ترین اندیشه‌‌های چپ مذهبی تحت فشار بود و ما دفاع از آن را ضروری می‌دانستیم.

ب) مقابله با یأس ناشی از ضربه سال ۵۴ و به‌ویژه یاری رساندن در حد بضاعت به مجاهدین مسلمانی که به دلیل تغییر ندادن ایدئولوژی خود از سازمان تصفیه شده بودند و به حمایت روحی و لجستیکی نیاز داشتند.

ج) در عین حال و با وجود این وضع دشوار، ما زمینه جنبش توده‌ای را حس می‌کردیم و سعی در تقویت آن داشتیم.

پیمان در گفت‌وگوی خود با نویسنده این مقاله، این سه بند را در شعار "خمینی، مجاهد، شریعتی" که آن زمان از سوی چپ مذهبی در جریان انقلاب سر داده می‌شد، خلاصه می‌بیند.

وی عقیده دارد که چپ مذهبی که برخی چهره‌های جریان ملی- مذهبی از جمله خود او را شامل می‌شود، همچنان و با گذشت سه دهه از اندیشه‌های شریعتی متاثر است.


این پنج تشکل

اما در کنار سازمان مجاهدین خلق و جنبش مسلمانان مبارز که تحت تاثیر شریعتی بودند و خود نیز چهره‌‌های شاخصی را داشتند و نیز توده‌های گسترده علاقه‌مند به دکتر شریعتی از سوی دیگر، گروه‌های کوچک و کمتر موثر سیاسی نیز وجود داشتند که گرچه چندان نام و سابقه‌ای نداشتند اما معتقد بودند که ایدئولوژی خود را به‌طور کامل از اندیشه‌های شریعتی اخذ کرده‌اند. برخی از این گروه‌ها عبارت بودند از:

الف: "آرمان مستضعفین" که از سال ۵۶ تشکیل شده و "محمدباقر برزویی" شاخص‌ترین چهره آن بود.

ب: "کانون ابلاغ اندیشه‌های دکتر شریعتی" که آن هم پس از شهادت دکتر شکل گرفت و "احسان شریعتی" شاخص‌ترین عضو آن بود.

ج: "گروه حدید" که در یک سال قبل از انقلاب فعالیت نظامی داشت و "علی زنده‌گل" عضو شاخص آن بود و عمده فعالیت‌آش در همدان مستقر بود.

د / ۰ـ : دو گروه "موحدین انقلابی" و "پیشتازان" که آن هم در سال ۵۶ شکل گرفت و "شیخ محرم محمدی" در راس آن بود.

به گفته یک عضو موحدین انقلابی، این گروه‌ها گرچه بعضاً پیش از انقلاب فعالیت نظامی هم کرده بودند اما پس از انقلاب دیگر مشی چریکی را قبول نداشتند و از لحاظ تئوریک هم، معتقد بودند که تئوری‌های دکتر شریعتی فراتر از چیزی است که جنبش مسلمانان مبارز و سازمان مجاهدین خلق، آن را تعقیب می‌کند.

در بحبوحه کشاکش‌های اول انقلاب میان طیف حزب جمهوری اسلامی از یک‌سو و ابوالحسن بنی‌صدر و حامیانش از سوی دیگر، نیروهای چپ (اعم از مذهبی و غیرمذهبی) تقسیم شده بودند. در فتنه انقلاب- ضدانقلاب، حزب توده و جنبش مسلمانان مبارز طرف حزب جمهوری اسلامی و "خط امام" را گرفتند و در مقابل، مجاهدین خلق و گروه‌هایی چون حزب رنجبران به حمایت از بنی‌صدر پرداختند.

در این بین، گروه‌های اندکی بودند که بالا گرفتن تنش و درگیری را به نفع آزادی نمی‌دانستند و در نبرد آنی، رخدادهای آتی را می‌دیدند. مهندس بازرگان و مجموعه نهضت آزادی در این دسته از همه شاخص‌تر و کارکشته‌ترند اما گروه‌های کوچک برآمده از اندیشه شریعتی هم، چنین موضعی داشتند.

آنها با آنکه زبانی تند علیه جریان خط امام داشتند و با لیبرال‌ها (دولت موقت و مهندس بازرگان) هم مرزبندی آشکاری داشتند اما در مورد مخالفت با تنش، درگیری و جنگ مسلحانه داخلی با مهندس بازرگان همسویی داشتند. این تشکل‌ها در عین حال با ولایت فقیه هم مخالف بودند و آن را ابراز می‌کردند.

به تعبیر همان عضو موحدین انقلابی، "ما هم با پوزیسیون و هم اپوزیسیون مخالف بودیم، اما در نهایت با ما هم، چون اپوزیسیون برخورد شد." برخوردها با این طیف از متاثران شریعتی به‌تدریج پس از خرداد 60 آغاز شد. مثلا در مورد موحدین انقلابی، پس از یک دوره بازداشت در سال 61، ضربه نهایی یک بار در سال ۶۴ با دستگیری افرادی چون فاطمه گوارایی و محترم رحمانی و در سال ۶۵ با بازداشت تقی رحمانی و رضا علیجانی وارد شد.

جریانی که خود را نزدیک‌ترین گروه به شریعتی می‌دانست و در عین حال، سن و سال اعضای آن چنان بود که جز فرزندان شریعتی، کسی پدر معنوی را ندیده بود، چنین به اغما رفت.


نیروهای ملی ـ مذهبی

افول فضای سیاسی از اوایل دهه ۶۰ تا اواسط دهه ۷۰ در ایران هم نتوانست مانع از بازتولید شریعتی شود؛ چراکه یک ویژگی اصلی شریعتی گرم کردن دل‌های سرد و فعال کردن منفعلین است.

در دوره‌ای که شریعتی به شدت از سوی تاریخ‌سازان رسمی نواخته می‌شد و رسانه‌های رسمی و دانشگاه‌ها هم کلمه‌ای را درباره او برنمی‌تابیدند، کتاب‌های زیراکسی و معدودی از کتب امکان چاپ یافته، به همراه نوارهایی که از این دست به آن دست می‌رفت، جوانان دهه‌های ۶۰ و ۷۰ را هم همچون دهه پنجاهی‌ها از شریعتی بهره‌مند می‌ساخت اما این بهره بردن تا مقطع انتشار نشریه "ایران فردا" هنوز نماینده‌ای سیاسی نداشت.

مدیر مسوول "ایران فردا" مهندس "عزت‌الله سحابی" از مبارزان قدیمی و عضو سابق نهضت آزادی بود که در جریان مسائل اول انقلاب در دولت موقت و شورای انقلاب، از نهضت خارج شده بود. سحابی با راه‌اندازی "ایران فردا" طیفی از نیروهای جوان‌تر دوستدار شریعتی را به میدان آورد.
"رضا علیجانی" سردبیر نشریه به همراه دیگرانی چون حسن یوسفی‌اشکوری، محمود عمرانی، سعید مدنی، احمد زیدآبادی، علیرضا رجایی و فاطمه گوارایی از این جمع بودند. "ایران فردا" عموما نشریه‌ای انتقادی بود و سرمقاله‌های مهندس سحابی در آن – که بعدها با عنوان "دغدغه‌های فردای ایران" منتشر شد – سیاست‌هایی چون تعدیل اقتصادی دولت هاشمی، انحصارطلبی جناح راست سنتی، آزاد نبودن انتخابات و اقدامات دستگاه‌های امنیتی – قضایی را نقد می‌کرد و به مسوولان نظام هشدار می‌داد.

تاثیرگذاری "ایران فردا" چنان بود که نشریه "عصر ما" ، متعلق به طیف چپ حاکمیت در دهه ۷۰، را واداشت که از این نشریه در کنار نهضت آزادی به عنوان مصادیق "اپوزیسیون قانونی" نام ببرد. "ایران فردا" اما بستر و بهانه‌ای بود برای نزدیک شدن میراث‌داران بازرگان و شریعتی. اصطلاح ملی – مذهبی که از اواخر سال 75 در محافل و ادبیات سیاسی مطرح شده بود، با شکل‌گیری ائتلاف نیروهای ملی – مذهبی در مقطع انتخابات مجلس ششم، به نقطه اوج خود رسید.

آنجا که تصاویر بازرگان و طالقانی (بنیانگذاران نهضت آزادی) و مصدق (پیشوای تاریخی جریان‌های ملی) با شریعتی پیوند خورد تا مرزبندی فکری دو طیف در عرصه سیاسی به نقطه مشترک برسد. مهندس سحابی البته این پیوند را واجد پیشینه تاریخی می‌داند و سابقه‌اش را به پیش از انقلاب می‌برد: "در دورانی که رژیم وابسته پهلوی، با انقلابی‌نمایی‌ها و اصلاح‌طلبی‌های نمایشی در حال افول بود، ایدئولوژی‌ ملی – مذهبی‌ها از مجرای نهضت آزادی و سپس حرکت دکتر شریعتی و مجاهدین اولیه به صورت راهنمای عملی رادیکال و پرشور در سطح توده‌‌ها و روشنفکران مذهبی درآمد و تا وقوع انقلاب سال ۵۷، در جذب و بسیج و تحرک توده‌‌ها، روحانیان مبارز و روشنفکران، بیش از هر مکتب دیگری موفق بود."(۱۹)

با این حال، نمی‌توان و نباید کل جریان ملی – مذهبی را میراث‌دار شریعتی دانست؛ همان‌طور که کل این جریان میراث‌دار بازرگان نیست. دکتر پیمان معتقد است که از این طیف گسترده فکری، تنها چپ مذهبی اپوزیسیون در مدار شریعتی قرار دارد که جنبش مسلمانان مبارز هم، جزئی از آن است.(۲۰) یکی دیگر از فعالان ملی ـ مذهبی هم معتقد است:

"از آن چهار عکسی که بالای سربرگ تبلیغاتی ائتلاف انتخابات مجلس ششم دیده می‌شد، تنها شریعتی است که هنوز برای جامعه حرف دارد و به او اقبال می‌شود. فقط کافی است شما تعداد دفعات چاپ کتاب‌های شریعتی را با مهندس بازرگان مقایسه کنید."(۲۱)

یک پژوهش وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی در سال 78 هم این گفته را تایید می‌کند. این پژوهش نشان می‌دهد که از نظر بازدیدکنندگان دوازدهمین نمایشگاه بین‌المللی کتاب تهران، دکتر شریعتی همچنان محبوب‌ترین نویسنده است. عبدالکریم سروش در رتبه نهم است. (۲۲)


طیف چپ‌ نیروهای ملی- مذهبی از نظر فکری خود را نه‌تنها میراث‌دار بازرگان و مصدق و طالقانی که ادامه دهنده راه اقبال لاهوری، سیدجمال‌الدین اسدآبادی و علی شریعتی می‌داند. به نوشته مهندس سحابی، "از اسلام و فلسفه اجتماعی و سیاسی آن، ما آن را می‌فهمیم و به آن وفاداریم که با سیدجمال‌ مطرح شد و با نائینی و اقبال و آخوند خراسانی و مدرس و بعدها طالقانی، بازرگان، شریعتی و مطهری مطرح شد."(۲۳) یک فعال ملی-مذهبی هم معتقد است:

"ملی-مذهبی‌ها تلقی آزادیبخش از شریعتی دارند و برخلاف دیگران صرفا از او انقلاب و اصلاحات نمی‌فهمند؛ حرف اصلی شریعتی در نظر ما، بازخوانی رادیکال دین است."(۲۴)


شریعتی و خط امام

اما صرفا این اپوزیسیون جمهوری اسلامی نیست که هنوز از شریعتی بهره می‌برد. در طیف چپ (خط امام) جمهوری اسلامی هم شریعتی تاثیرگذار بوده و هست. "سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی" در دهه 60 که با نام "سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی ایران" در دهه 70 تجدید حیات یافت، نزدیک‌ترین تشکیلات سیاسی این طیف به دکتر شریعتی شناخته می‌شود.

این سازمان سیاسی، در ابتدای انقلاب و با به هم پیوستن هفت گروه نظامی و چریکی پیش از انقلاب تشکیل شد. بسیاری از چهره‌های موثر کنونی دو جناح در آن مقطع در سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی عضویت داشتند. محسن رضایی، حسین فدایی، محمدباقر ذوالقدر، بهزاد نبوی، محمد سلامتی و مصطفی تاج‌زاده از این زمره‌اند.

در میان این مجموعه اما به تدریج دو گرایش چپ و راست رخ نمود و طرفه آنکه نقطه آغاز اختلاف، شریعتی بود. طیف چپ (مجاهدین انقلاب کنونی) خواستار صدور اطلاعیه‌ای در سالروز درگذشت دکتر شریعتی در سال 58 بود و طیف مقابل حتی این سطح از ابراز علاقه به دکتر شریعتی را نمی‌پذیرفت.

در نهایت به تعطیلی سازمان در سال ۱۳۶۵ با تایید امام خمینی منجر شد. با این حال سازمان در سال 70 و با دریافت مجوز رسمی از کمیسیون ماده ۱۰ احزاب وزارت کشور احیا شد و البته واژه "ایران" هم به نام اولیه‌اش، "سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی"، افزوده شد.

اعضای سازمان احیاء شده همواره از تاثیرپذیری خود از شریعتی (در کنار امام‌خمینی و شهید مطهری) گفته‌اند. گرچه در این میان، "بهزاد نبوی" باسابقه‌ترین عضو تشکیلات، از شریعتی کمتر متأثر بوده است.(۲۵) اما چهره‌های جوان‌تر سازمان به صراحت از نقش شریعتی در اندیشه‌های خود می‌گویند.

محسن آرمین سخنگوی کنونی سازمان در زمان استعفای خود از نمایندگی مجلس ششم، به صراحت از تاثیر شریعتی به خود گفت: "...آشنایی با آثار و شرکت‌ در مجالس درس و سخنرانی مرحومان علی شریعتی، مرتضی مطهری و سیدمرتضی شبستری دنیای ساده و بی‌مساله نوجوانی و سپس جوانی [من] را دگرگون ساخت... با شریعتی جنبه‌های اجتماعی، عدالت‌خواهانه، و آزادی طلبانه اسلام را شناختم."(۲۶)

اما نزدیک‌ترین چهره و اشبه‌الناس به شریعتی در میان مجاهدین انقلاب، دکتر سیدهاشم آقاجری است. خطیبی صریح‌اللهجه،‌ با وجهه بیشتر دانشگاهی تا سیاسی و مسلط بر تاریخ اسلام. شباهت آقاجری به شریعتی آن‌گاه بیشتر شد که در سال ۸۱ طی یک سخنرانی در سالروز درگذشت دکتر شریعتی در همدان، بر ضرورت بازگشت به پروژه "پروتستانیسم اسلامی" پای فشرد و در نتیجه همان‌گونه که شریعتی مخالفت طیف گسترده‌ای از روحانیت را با سخنرانی‌های حسینیه ارشادش برانگیخت، او نیز با تقسیم روحانیت به سه طیف "نوگرا، سنت‌گرا و بنیادگرا"‌ خشم بنیادگرایان را برانگیخت و سکوت و حمایت نسبی سنت‌گرایان را در تداومش دید.

آنچه باعث شد با حمایت روحانیون متنفذ در دادگاه بدوی حکم اعدام برایش صادر شود و تشکل باسابقه جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، سازمان مجاهدین انقلاب را "نامشروع" اعلام کند.(۲۷) در مقدمه کتاب محاکمه و دفاعیات آقاجری که به قلم آرمین نوشته شده، در مقام دفاع از ایدئولوژی و جهان‌بینی سازمان از "سه‌ اصل مترابط و هم‌پیوند عرفان، برابری، آزادی" (شعار دکتر شریعتی) به عنوان "شعار و تفکر راستین اسلامی و ارمغان دین برای دنیای امروز" یاد شده است. (۲۸)

جبهه مشارکت ایران اسلامی به عنوان حزب همسو با سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی اما با گرایشی بیشتر به لیبرالیسم نیز خود را تحت تاثیر آموزه‌های شریعتی می‌داند؛ هرچند کمتر قرینه و مستندی برای آن وجود دارد. پررنگ‌شدن تدریجی الگوهای لیبرال در گفتمان سیاسی و به ویژه اقتصادی جبهه مشارکت، به همراه ریشه‌داشتن آن در تحول اصلاحی پس از خرداد ۷۶، عملا هیچ نسبت آشکاری را میان این حزب با شریعتی به عنوان "سوسیالیست خداپرست انقلابی" باقی نمی‌گذارد.

با این حال، برخی اعضای جبهه مشارکت نیز گرایش فکری زیادی به دکتر شریعتی دارند. "هادی خانیکی" و "مجتبی بدیعی" از این جمله‌اند که به عنوان پژوهشگران اندیشه شریعتی هم شناخته می‌شوند. خانیکی که در سازمان مجاهدین خلق اولیه هم عضویت داشته، در مورد رابطه جبهه مشارکت با اندیشه‌های شریعتی می‌گوید که "عدالت، معنویت و آزادی" به عنوان سه شعار اصلی این حزب، برگرفته از شعار سه‌گانه شریعتی (عرفان، برابری، آزادی) است. گرچه او هم معترف است که در مرامنامه جبهه مشارکت، اثر چندانی از اندیشه شریعتی یافت نمی‌شود. (۲۹)

داستان تاثیر و تاثر متقابل شریعتی و جریان‌های سیاسی،‌داستانی دنباله‌دار است. در مقاله‌ای که خواندید، از بسیاری گروه‌ها به اجمال گذشتیم. (از جمله نهضت آزادی ایران و تفاوت‌ها و اشتراکات فکری بازرگان و شریعتی) یا به برخی نپرداختیم (نظیر نسبت روحانیت با شریعتی، حزب جمهوری اسلامی با شریعتی و انشعابات سازمان مجاهدین خلق از جمله "نهضت مجاهدین" مهندس لطف‌الله میثمی با شریعتی و برداشت‌های گروه فرقان از شریعتی).

بحث مواضع سلطنت‌طلبان علیه شریعتی را نگشودیم و در مورد گروه‌های راست‌گرای حاضر در حاکمیت که سعی در استفاده ابزاری از شریعتی و بازتولیدهای بدلی آن دارند، نگفتیم؛ این قصه سر دراز دارد. چراکه به تعبیر شهید بهشتی (از معدود روحانیون علاقه‌مند به دکتر شریعتی)، در جریان انقلاب اسلامی و تحولات فکری-سیاسی پس از آن، "او [شریعتی] مثل سفره بود و بقیه مثل مخلفات سفره".(۳۰)


پاورقی :

1- میعاد با علی، یادواره هفدهمین سالگرد شهادت دکتر علی شریعتی، خاطره‌ای از محمود عمرانی، نشر تفکر، 1373، ص 222
2- مسلمانی در جست‌وجوی ناکجاآباد، علی رهنما، گام نو، سال 1381، چاپ اول، ص 164
3- شصت سال خدمت و مقاومت، خاطرات مهندس مهدی بازرگان در گفت وگو با سرهنگ غلامرضا نجاتی، ج نخست، موسسه خدمات فرهنگی رسا، 1375، ص 380
4- طرحی از یک زندگی، پوران از شریعت رضوی، انتشارات چاپخش، 1383، ص 39
5- همان، ص 37
6- همان،‌ص 38
7- تصویری ناتمام از زندگی دکتر شریعتی، ص 33
8- طرحی از یک زندگی،... ص 63
9- از شریعتی، عبدالکریم سروش، مقاله نخست،‌موسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، 1385، ص 7
10-سازمان مجاهدین خلق ایران؛ پیدایی تا فرجام، جلد اول،‌جمعی از پژوهشگران،‌موسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی،‌ص 441
11- همان، ج2، ص26
12- همان، ج 1، ص 554
13- گفت‌وگو با نگارنده
14- از شریعتی،... صص 4 و 5
15- گفت‌وگو با نگارنده
16- سازمان مجاهدین خلق ایران،... ج 1، ص 320
17- از شریعتی،‌... ص 35
18- مسلمانی در جست‌وجوی ناکجاآباد،... ص 155
19- ایران فردا، شماره 63، 24 آذر 1378، مقاله "مفهوم ملی-مذهبی به چه معناست؟"
20 و 21- گفت‌وگو با نگارنده
22- "ذهنیت نسل جوان و تحصیلکرده ایرانی" مقاله‌ای از علی محبی، کتاب هفته، 26 تیرماه 78 (ارجاع از : طرحی از یک زندگی...)
23- ایران فردا، شماره 25، اردیبهشت 1375، مقاله "هویت...؟!"
24- گفت‌و گو با نگارنده
25- به عنوان نمونه بنگرید به سازمان مجاهدین خلق ایران...، ج 2، به نقل از مصاحبه با بهزاد نبوی، ص 261
26- روایت بیداری، متن استعفانامه محسن آرمین از نمایندگی مجلس ششم، انتشارات سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی ایران،ص 10
27- برای اطلاع از جزئیات پرونده آقاجری نگاه کنید به: ثروت، قدرت و دین، محاکمه و دفاعیات سیدهاشم آقاجری، موسسه نشر و تحقیقات ذکر، 1382
28- همان، ص 10
29- گفت‌وگو با نگارنده
30- اولین رئیس‌جمهور، گفت‌وگو با آیت‌الله شهید سیدمحمد بهشتی، به کوشش:محمدجواد مظفر، انتشارات کویر، ص 130.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی / منبع اصلی : هم‌میهن
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

سخنران : مرتضی کاظمیان

موضوع : ـــــ


مقدمه :
آنچه در پی خواهد آمد متن ویرایش شده سخنرانی آقای دکتر مرتضی کاظمیان در سمینار "شریعتی: دیروز، امروز، فردا" است که در روز دوم این سمینار ارائه شد.

روشنفکران ایران در مواجهه با مسائل و مشکلات جامعه خود، رویکردهای متنوع و گاه کاملاً متفاوتی را آزموده و در پیش گرفته اند.به عنوان نمونه، راهبردهای سه چهره برجسته روشنفکری ایران در نیم قرن اخیر (زنده یادان دکتر محمد مصدق، دکتر علی شریعتی و مهندس مهدی بازرگان) به گونه‌ای محسوس، متفاوت و متمایز بوده است.می توان گفت اگر دکتر مصدق، یک "سیاستمدار" تمام و کمال بود و تعامل پراتیک با ساخت قدرت و چالش‌های راه گشا برای ایران و ایرانی را در حیات سیاسی خویش تعقیب نمود؛ دکتر شریعتی "روشنفکر"ی متعلق به عرصه جامعه مدنی - و نیز عرصه عمومی به تعبیر هابرماسی- بود که به تفسیری انتقادی می‌پرداخت و "سلطه" را در تمام اشکال آن، با رویکردی رهایی بخش، مورد نقد پیوسته قرار می‌داد ؛ و بازرگان روشنفکری بود که کنش تئوریک- پراتیک را همزمان در پیش گرفته بود که ضمن نقد سنت و معرفت دینی، به نقد قدرت و سلطه سیاسی دست یازید.

دکتر علی شریعتی (۱۳۱۲)، برجسته ترین و موثرترین چهره روشنفکری در ایران، پس از دوران کوتاهی از فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی در دوره نوجوانی و جوانی (در نهضت خداپرستان سوسیالیست و بعدتر در نهضت مقاومت ملی) و نیز در دوره دانشجویی (در نهضت آزادی خارج از کشور و در کنفدراسیون دانشجویان)، عمده فعالیت‌های خود را با آگاهی بخشی و بازخوانی و نقد معرفت دینی در "عرصه عمومی"، به تعبیر هابرماس، تنظیم نمود. شریعتی آنچنان که خود تصریح می‌کرد، روشنفکری بود که وجه غالب وی داشتن "بینش انتقادی" محسوب می‌شد. او با نقد سنت و ذیل پروژه‌ای فکری- فرهنگی، در اوج فعالیت‌های قهرآمیز و ستیزه جویانه جریان‌های سیاسی مسلحانه با رژیم سلطنتی، فعالیت‌های آگاهی بخش خود را که "رهایی بخش" می‌دانست با سخنرانی در اینجا و آنجا و به ویژه در حسینیه ارشاد و با نوشتن مقالات و پژوهش‌های تاریخی، جامعه شناختی و دین‌شناسانه، پی گرفت. شریعتی، همانی بود که خود از "روشنفکر" تعریف می‌کرد، روشنفکری که "بینش جهت یابی" و نقش "رهبری فکری" را دارا است، کسی که نسبت به "وضع موجود" معترض، و در پی "وضع مطلوب" است. از نظر او، تحولات سیاسی، منتج از تحولات فرهنگی و فکری در جامعه اند؛ این چنین نه عضو حزبی شد، نه با قدرت سیاسی وقت به رغم همه اعتراضات و انتقاداتی که به وی می‌شد به چالش و تقابل پرداخت، نه تعامل با ساخت قدرت را در سر داشت و نه در تشخیص جایگاه خویش به عنوان یک "روشنفکر متعهد و مسوول" و رسواگر مبانی نظری "زر، زور و تزویر" دچار تردید شد. مخاطب شریعتی، افکار عمومی و جامعه مدنی بود. به تعبیر هابرماسی، وی از نشست‌های فرهنگی محافل بحث و گفت وگوی جمعی، مجامع مذهبی، دانشگاه‌ها و امکانات بحث و سخنرانی و مباحثه و گفت وگو، و به اجمال از "عرصه عمومی"، برای پیشبرد پروژه و انجام وظیفه و رسالت روشنفکری خویش سود می‌جست.

"عرصه عمومی" یکی از مهمترین مفاهیم تبیین شده توسط یورگن هابرماس، نظریه پرداز معاصر است. هابرماس تعبیر "عرصه عمومی" را در اطلاق به عرصه‌ای اجتماعی به کار می‌برد که در آن افراد از طریق مفاهمه، ارتباط و استدلال مبتنی بر تعقل، موضع‌گیری‌ها و جهت‌گیری‌های هنجاری‌ای اتخاذ می‌کنند که بر فرآیند اعمال قدرت دولت، تاثیراتی آگاهی‌دهنده و عقلانی‌ساز باقی می‌گذارند. به عبارت بهتر، افراد در "عرصه عمومی" از طریق مفاهمه و استدلال و در شرایطی عاری از هرگونه فشار، اضطرار یا اجبار درونی (خود خواسته) یا بیرونی (قهری) و برمبنای آزادی و آگاهی تعاملی و در شرایط برابر برای تمام طرف‌های مشارکت‌کننده در "عرصه عمومی" مذکور، مجموعه‌ای از رفتارها، مواضع و جهت‌گیری‌های ارزشی و هنجاری را تولید می‌کنند که در نهایت به صورت ابزاری موثر برای تاثیرگذاردن بر رفتار و عملکرد دولت به ویژه در عقلانی ساختن قدرت دولتی عمل می‌کنند. هابرماس از عرصه عمومى به عنوان یک حلقه مفقوده در جامعه مدرن یاد کند که مى تواند واسطه اى میان جامعه مدنى و دولت باشد و دولت را از اقتدار و نسخه پیچى مدرن بازدارد. امروزه با توجه به گسترش و رشد عظیم تکنولوژی و علم، ابزار و امکانات ارتباطات نیز گسترش یافته‌اند ؛ روزنامه‌ها و نشریات، رادیو و تلویزیون، سینما، ویدیو، ماهواره‌ها، شبکه‌های اینترنت، کامپیوتر و... به مثابه ی مهم‌ترین ابزارهای بازتولید و احیاى عرصه عمومی قابل اشاره اند.

"عرصه عمومی" همچنین نیازمند انجمن‌های داوطلبانه و مستقل شهروندان و دستگاهی نهادینه است که اجازه ی انتشار بدون محدودیت اطلاعات را بدهد. بنابراین انواع گوناگون سازمانها و انجمنهای غیر دولتی مانند سندیکاها و اتحادیه‌های کارگری، محافل و کانون‌های بحث و گفت و گوی روشنفکری، سازمانهای مدافع حقوق بشر، سازمانها ی حفظ محیط زیست، انجمن‌های اولیا و مربیان، و بطور کلی کلیه ی تشکلهایی که می‌توان آنها را به نوعی سازمانهای غیردولتی نامید، جزء جدایی ناپذیر آگاهی شهروندان در باره ی مسائل روز و بستری مناسب برای بیان دیدگاه‌ها ی گوناگون و طرح عقاید و نگرشها در باره ی موضوعات و مسائل مورد بحث و اختلاف در جامعه محسوب می‌شوند.

با بررسی و مرور مختصر زندگی فکری – اجتماعی دکتر شریعتی و تامل در مفهوم "عرصه عمومی" هابرماس، می‌توان وجوه قابل توجهی را از فعالیت در عرصه عمومی و تقویت و بسط این مفهوم توسط شریعتی مشاهده نمود.

شریعتی کاری به حکومت و ساخت قدرت ندارد ؛ تمرکز او _ آن چنان که خود تاکید می‌نماید _ بر "خودآگاهی دادن به جامعه" است. شریعتی تاکید می‌کرد که "رسالت روشنفکران زعامت، حکومت و رهبری سیاسی اجرایی و انقلابی مردم نیست." وی رسالت و وظیفه روشنفکر را "شک دکارتی" در همه چیز می‌دانست، او "پرسش ساز" و "مساله آفرین" بود و خود را از تعامل با قدرت بی نیاز و بر کنار می‌دانست، چرا که رسالت خویش را "پروتستانیسم اسلامی" و احیا و بازاندیشی دینی توصیف می‌نمود. از نظر او، تحولات سیاسی، منتج از تحولات فرهنگی و فکری در جامعه اند؛ این چنین، نه عضو حزبی شد؛ نه با قدرت سیاسی وقت به رغم همه اعتراضات و انتقاداتی که به وی می‌شد به چالش و تقابل پرداخت؛ نه تعامل با ساخت قدرت را در سر داشت ؛ و نه در تشخیص جایگاه خویش به عنوان یک "روشنفکر متعهد و مسوول" و رسواگر مبانی نظری "زر، زور و تزویر" دچار تردید شد. مخاطب شریعتی، افکار عمومی و جامعه مدنی بود، و همه ی تلاش او در "عرصه عمومی"، به تعبیر هابرماسی. وی از نشست‌های فرهنگی، محافل بحث و گفت وگوی جمعی، مجامع مذهبی، دانشگاه‌ها و امکانات بحث و سخنرانی و مباحثه و گفت وگو، و به اجمال از "عرصه عمومی"، برای پیشبرد پروژه و انجام وظیفه و رسالت روشنفکری خویش سود می‌جست. این راهبرد، به شریعتی در شکل دهی به افکار عمومی یاری می‌رساند.شریعتی از امکان‌ها و فرصت‌های گفت و گو برای شکل گیری افکار عمومی حقیقی به بهترین نحو بهره جست. او برخی مفاهیم و مضامین را در خودآگاه نسل زمان خویش، و به ویژه جوانان، حک و تثبیت نمود ؛ مفاهیمی که بعدتر، و پس از درگذشت وی، در اوج گیری تحولات اجتماعی معطوف به انقلاب بهمن 57، به وضوح خود را به رخ رژیم سلطنتی کشید.

به اجمال باید تاکید کرد که هرچند او زمانی ( به طور مشخص در دهه دوم و سوم زندگی ) در فعالیتهای سیاسی معطوف به نقد و چالش با نظام سیاسی ( در نهضت خداپرستان سوسیالیت مشهد، نهضت ملی، نهضت مقاومت ملی در مشهد، نهضت آزادی ایران و جبهه ملی در اروپا، و کنفدراسیون دانشجویان ایرانی در خارج از کشور ) حضوری فعال و برجسته داشت، و حتی صدمات و حبس هایی را هم متحمل شد ؛ اما از ابتدای دهه چهارم زندگی (پس از بازگشت به میهن)، استراتژی خود را بر فعالیت تئوریک و انتقادی و آگاهی بخش روشنفکری، تعریف و متمرکز و تعقیب نمود. او، سیاست را بی توجه به ساخت قدرت، و با تکیه بر پتانسیل‌های جامعه، تفسیر و تحلیل می‌کرد ؛ و از همین منظر، چشم به تحولات فرهنگی و آنگاه تحولات خودآگاهانه اجتماعی داشت. خودآگاه کردن مخاطبان و سامان دادن به افکار عمومی منتقد و آگاه و پرسشگر، با بهره از امکانات حاضر در عرصه عمومی (از جمله در حسینیه ارشاد و محافل بحث و گفت و گوی خصوصی و محدود) راهبرد پیوسته او، در دهه چهارم زندگی محسوب می‌شود. پروژه‌ای که با بستن حسینیه ارشاد و بازداشت 18ماهه شریعتی، و محدود و منزوی ساختن او توسط رژیم اقتدارگرا و دولت متکی به پول نفت و اسلحه و خشونت، با آسیب جدی مواجه شد...

مقوله‌ای به عنوان "دولت رانتی " در ابتدای دهه ۵۰ شمسی، هنوز به دقت و گسترده در مجامع علمی و سیاسی مطرح و تبیین نشده بود. ضمن این که در حدفاصل آبان 51 ( خاتمه یافتن اجباری سخنرانیهای دکتر شریعتی در حسینیه ارشاد ) تا پایان یافتن بازداشت 18ماهه او (انتهای اسفند 53) تحولات اقتصادی قابل توجهی در جهان و ایران رخ داده بود؛ روندی که متکی بر افزایش قابل توجه قیمت نفت بود. این روند، دولت رانتی متکی بر پول نفت و اسلحه را سامان می‌داد، و رژیمی سرکوبگر و غیر دموکرات را تقویت می‌کرد. اما منظور از "دولت رانتی " چیست؟

" رانت" به جهت اقتصادی به درآمدهایی اطلاق می‌شود که بدون زحمت یدی و فکری حاصل می‌شود؛ بنابراین بین منابع زیرزمینی خدادادی-که به مثابه منبع درآمد اصلی کشورهای جـهان سوم قابل تحلیل هستند- با صادرات و واردات، باید تمایز قایل شد. رانت همچنین به درآمدهایی گفته می‌شود که یک دولت با فروش منابع زیرزمینی و دریافت کمک از بیگانگان به دست می‌آورد و هیچ رابطه‌ای با تولید و فعالیت‌های اقتصادی داخلی ندارد؛ نمونه بارز این درآمدها را در نفت، گاز، مس، اورانیوم، گوگرد و... می‌توان مشاهده کرد. البته چه در شمال آفریقا و چه در خاورمیانه، این بحث محدود به نفت و گاز است.

در مطالعه تاریخ اقتصاد بین‌الملل و تیپ‌های دولت‌ها، اقتصاددانان متعددی به این مقوله و مفهوم پرداخته‌اند؛ اما به ویژه پس از جنگ جهانی دوم، برخی از اندیشمندان عرصه علوم اجتماعی در چـارچوب اقتصاد سیاسی در مورد چگونگی ایجاد و ماهیت دولت‌هایی که "تک محصولی" هستند و درآمد عمده آنان از محل "رانت" تامین می‌شود، به طرح بحث پرداخته‌اند؛ از نظر آنان، دولت رانتی، از ویژگی‌های زیر برخوردار است:
هر دولتی که 42 درصد یا بیش‌تر از کل درآمد خود را از رانت و درآمد حاصل از صدور یک یا چند ماده خام به دست می‌آورد، دولت رانتیر است.

دولت رانتیر نه تنها انحصار دریافت رانت را داراست بلکه هزینه کردن آن‌ها را هم در اختیار دارد؛ بنابراین یک موسسه توزیع درآمدهای حاصل مواهب الهی است.

بوروکراسی در چنین جوامعی، "غیرعقلایی" است؛ مدل دیوان سالاری، حالت ضد توسعه‌ای و حالت پدرسالارانه می‌یابد.

دولت رانتی بر درآمدهای مالیاتی یا مشارکت مردم در تولید ثروت متکی نیست ؛ این گونه، دولت به نحوی سیری ناپذیر می‌کوشد تا در همه عرصه‌ها و عرصه‌های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی دخالت نماید.

دو ویژگی: "افق دید کوتاه مدت سیاست گذاران"، و "سیاست‌گذاری شتاب زده و نسنجیده"، الگوی رفتاری دولت‌های رانتی‌اند.

افزون بر این، یک رابطه معنادار میان تـحصیلـدار بودن دولت و ماهیت غیردموکراتیک آن وجود دارد؛ بی‌نیازی اقتصادی و درآمدی دولت از جامعه، علت ماهیت غیردموکراتیک رژیم‌های رانـتیر عنوان شده است. به نظر تحلیل‌گران و تئوری‌پردازان دولت تحصیلدار، دولت‌های مزبور تنها در شرایطی قادر به پاسخگویی به نیازهای سیاسی مردم و تحقق حقوق مدنی هستند که دموکراسی و تامین آزادی‌ها، مشکل مهمی برای اجرای سیاست‌های رانت‌گونه ی آن‌ها به وجود نیاورد.

یک دولت تحصیلدار ضمناً چون دارای قدرت انحصاری و کنترلی است توجهی به منافع جامعه نمی‌کند؛ در عین حال توسط رانت‌هایی که در اختیار دارد، درصدد جلب نخبگان و گروه‌های رقیب برای حفظ قدرت انحصاری خویش است.

برخلاف اقتصاد تولیدی که ثروت، نتیجهء کار و کوشش است، ثروت در دولت تحصیلدار محصول شانس، تصادف، روابط فامیلی و نزدیکی و ارتباط به منابع قدرت است. طبیعی است که در چنین وضعی، استعدادهای جامعه به جای نوآوری و خلاقیت و فعالیت‌های مولد، به سوی کسب و درآمدهای آسان و دلالی جلب می‌شود.

در تحلیل وضع و ماهیت دولت در ایران نیز برخی از صاحب‌نظران (نظیر مـهـدوی، اسکاچپل، نجم‌آبادی و حاجی یوسفی) بر رانتی بودن آن تاکید کـرده‌انـد. پژوهشگران یاد شده، ماهیت غیردموکراتیک دولت را در ایران به تحصیلدار بودن آن مرتبط می‌کند. از نظر آنان، دولت رانتیر پهلوی نه تنها به دنبال تحکیم استقرار خود بود بلکه با تغییر مصرف و الگوی آموزش و باج‌دهی به خـودی‌هـا، سعی در سیاست‌زدایی اجتماعی به نحو وسیع کرد؛ هرچند که نتیجه نه تنها بحران مشروعیت بود بلکه شرایط را از جهت ساختاری برای تغییر نظام سیاسی مهیا کرد.

به نظر می‌رسد که این وجه از تحلیل ساخت قدرت در ایران (رانتیر بودن دولت) چندان از سوی دکتر شریعتی – و بعدتر، از سوی صاحب نظرانی که بر عرصه عمومی تاکید می‌نمایند و تقویت و تثبیت آن را پروژه اصلی و راهبرد خویش تعریف کرده اند _ مورد مداقه قرار نگرفته است.

آشکار است که زنده یاد شریعتی از منظری جامعه شناختی – و نه از منظر جامعه‌شناسی سیاسی – راهبرد خود را تعریف کرده و پی گرفته بود. هرچند که قطعا" او به ماهیت دیکتاتوری و تمامیت خواهانه رژیم شاهنشاهی واقف بود ؛ و‌ای بسا به همین علت، و متکی بر توش و توان و هدف اصلی خویش، راهبردی را تعریف و پی گرفته بود. اما نکته قابل توجه همان جاست که دولت رانتی شاه و رژیم سرکوبگر، در نهایت اقتدار نظامی – امنیتی، به تعطیلی حسینیه ارشاد اقدام کرد، و امکان‌ها و مجال هایی از این دست را به کل اشغال و مسدود و ممنوع نمود. واقعیت مزبور( انسداد و سرکوب عرصه عمومی فرهنگی و سیاسی ) چنان عریان و خشن بود که در نهایت منجر به هجرت غریبانه و –آنچنان که در خاطرات یاران شریعتی مشخص است _ غم آلود و مایوسانه او از شرایط، به خارج از کشور شد...

اگرچه "قدرت" به تعبیر فوکو در همه جا هست و " گردش می‌کند" و هرچند قدرت در عرصه عمومی حضوری انکار ناپذیر دارد ؛ اما این گردش و حضور، یکسان و منظم نیست ؛ در برخی مناطق و مقاطع، سنگین تر و به مراتب، متراکم تر از دیگر جاها و اوقات است. دولت – به ویژه دولت رانتی _ چه بخواهیم و چه نخواهیم، دارای اهمیت و بازیگر سیاسی بزرگ است. متمرکز شدن بر مقوله عرصه عمومی، و بی توجهی به ویژگیهای بلوک قدرت در ایران، چه بسا که انرژی و زمان زیادی را از نیروهای متعهد و مسئول به ایران و ایرانی، به خود مشغول و معطوف نماید و نتایجی در خور، به بار نیاورد.

این نکته، البته به معنای بی توجهی به تقویت عرصه عمومی هم نیست ؛ تقویت جامعه مدنی، و نهادهای مدنی و عرصه عمومی، ضرورتی همیشگی و اجتناب ناپذیر است ؛ اما با این توجه و دقت که رانتیر بودن ساخت قدرت (دولت) پس از انقلاب 57 نیز ادامه یافته است. درآمدهای نجومی دولت در ایران، از نفت و دیگر منابع و ثروتهای خدادادی، همچنان ادامه دارد، و به ارقام خیره کننده و باورنکردنی ( افزون بر ۶۰ میلیارد دلار) رسیده است؛ چیزی حدود ۷۰ تا ۸۰ درصد درآمدهای کشور.

به نظر می‌رسد، پروژه شریعتی را می‌بایست با ملاحظات و واقعیت‌های زمان و مکان ( یا به تعبیر و تاکید همیشگی خود او : جغرافیای زمان و مکان ) بازتعریف کرد و پی گرفت ؛ پروتستانتیسم اسلامی، احیا و بازاندیشی در تفکر دینی، روشنگری و آگاهی بخشی، و مضامینی از این دست، و نیز تکیه بر عرصه عمومی و پتانسیل‌های بالقوه آن در ایران، یا تلاش برای تقویت و تثبیت نهادهای غیر دولتی و مستقل و عرصه عمومی، تنها با ملاحظه و تحلیل دقیق ویژگیهای ساخت قدرت در جمهوری اسلامی ( از جمله اتکاء قدرت به درآمدهای نجومی رانتی) امکان تحقق گسترده تر می‌یابد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی / منبع اصلی : هم‌میهن
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : . بار / شروین

[farasoo0 نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : مهرزاد بروجردی

ترجمه : جمشید شیرازی

موضوع : روشنفکران ایرانی و غرب

مردی که غیر مذهبی ها او را نادیده می گرفتند،روحانیون او را سرزنش می کردند،و رژیم شاه او را مجازات کرد،اینک تا حدود زیادی "ولتر" و ایدئولوگ اصلی انقلاب 1979/1357 تلقی می شود.گروه نخست او را کم اهمیت می دانست،دومی او را آدمی مزاحم می شمردو سومی او را مارکسیست اسلامی دردسر آفرینی تلقی می کرد که می بایست او را خاموش ساخت.به این دلایل،محبوبیت شریعتی در ایران،از همه روشنفکران مذهبی و غیر مذهبی که در این کتاب مورد بررسی قرار گرفته اند،بیشتر شده است.این ویژگی ها او را شایسته یک بررسی دقیق می سازد.شریعتی در 12 آذر 1312/3 دسامبر 1933در یک خانواده مذهبی به دنیا آمد. او دوره دبیرستان را در مشهد گذراند و تحت سرپرستی پدر فاضل خود،محمدتقی شریعتی،به مطالعه پرداخت.آموزش عالی او،از جمله گرفتن درجه لیسانس در زبان و ادبیات فارسی از دانشگاه مشهد(1958/1337)و درجه دکترا در قصص الاولیاء یاپارساشناسی از دانشگاه پاریس(1963/1342)بود.او در آنجا بخشی از یک نسخه خطی فارسی قرون وسطایی را به نام فضائل البلخ به عنوان رساله دکترای خویش ترجمه و حاشیه نویسی کرد. پس ازبازگشت به ایران درسال(1964/1343)،به علت درگیری درفعالیتهای ضد دولتی در پاریس،مدت شش ماه زندانی شد.از سال (1966/1345) به عنوان دانشیار تاریخ اسلام در دانشگاه مشهد، به تناوب به تدریس پرداخت و به علت فعالیت های سیاسی اش، ساواک او را چند بار بازداشت کرد.شریعتی پس از دوسال تحت نظر بودن خانگی به انگلستان رفت و در آنجا در 29 خرداد 1356/6 ژوئن 1977 در اثر سکته قلبی به مرگی نامنتظر درگذشت. اوضاع و احوال مرگ او، هوادارانش را برآن داشت، ادعا کنند که ساواک احتمالا در این کار دست داشته است.

اگر فضای فکری ایران در دهه (1960/1340) زیر تسلط جلال آل احمد بود، فضای دهه(1970/1350)بی شک به شریعتی تعلق داشت.آل احمد با شامه تیز خود،گرفتاری اجتماعی را که روشنفکران ایران با آن روبرو بودند،ادیبانه تشریح کرد، اما راه حلی پیش پا ننهاد. اما شریعتی خود را با مسائل نظری و راه حلهای عملی تغییر دادن این وضع دشوار،مشغول ساخت.گفتمان اصلی او،"بازگشت به خویشتن"، دنباله گفتمان غربزدگی آل احمد بود. او درباره آل احمد نوشت: « آل احمد یک روشنفکر بود، اما هنوز خودش را نمی شناخت. او نمی دانست چگونه باید عمل کند و تنها در چند سال آخر بود که بازگشت به خویشتن را آغاز کرد.»بدین سان شریعتی بر آن شد تا از طریق بیان کردن تعریفی ملموستر از روشنفکران و تعهد و شیوه عمل آنان، از اینکه مانند آل احمد، صرفا آنان را محکوم کند،فراتر رود.بدین ترتیب غربزدگی و بازگشت به خویشتن در دهه های 1960و1970 / 1340و1350 به دو گفتمان غالب صحنه روشنفکری ایران بدل شدند. به عبارت دیگر، حیات هریک از این دو گفتمان، به دوام آن دیگری پیوست چنانکه جداکردن شان از یکدیگر ممکن نبود. برای فهم بهتر گفتمان دوم،نخست باید گرایش های هستی شناختی و شناخت شناسانه شریعتی، نظر او را درباره دوگانگی شرق ـ غرب، و دریافتش را از روشنفکران بررسی کرد.بهترین تعریفی که از شریعتی می توان بدست داد، شاید جامعه شناس دین باشد. این برچسب را با توجه به دو واقعیت مهم می توان توجیه کرد: نخست اینکه بیشتر چیزهایی که او نوشته، از چارچوب دین و اندیشه دینی خارج نیست. دوم اینکه رهیافت او به دین، تحت تاثیر بعضی از مکتب های فکری در درون جامعه شناسی معاصر است. شریعتی در درجه اول به زبان فلسفه ی اجتماعی فرانسوی – آلمانی سخن می گفت. او در زمان دانشجویی در فرانسه در دهه 1960/1340 تحت تاثیر اندیشه های ریمون آرون(1984-1905)، ژاک برک(1995-1910)،هانری کربن(1978-1903)،فرانتس فانون،روژه گارودی( -1913)،ژرژگورویچ(1965-1894)،لویی ماسینیون(1962-1883) و ژان پل سارتر قرار گرفت.علاوه بر این،از اشاره های پراکنده او به هگل،مارکس،هوسرل،یاسپرس،هایدگر و مارکوزه، می توان نتیجه گرفت که عقاید این فیلسوف آلمانی نیز بر او اثر گذارده بود. شریعتی از هر دو سنت وام گرفت.اندیشه اجتماعی او با اصول سنت جامعه شناختی قرن نوزدهم، آن گونه که هگل و مارکس عرضه کرده اند،همخوانی داشت. او در مکتب فکری ایده آلیستی و تاریخ باورانه هگل،که وزنه ای در برابر ماتریالیسم مکانیکی قرن هجدهم قرار می داد، شایستگی هایی می دید.با اینهمه،او اندیشه عمل(پراکسیس)را به عنوان اساس شناخت شناسی انسانی از مارکس وام گرفت و اصولی ضروری از فلسفه او را ـ مانند زیر بنا و روبنا، تضاد طبقاتی، از خودبیگانگی و ایدئولوژی ـ سودمند یافت.تا حدود کمتری نیز از اندیشه« زندان خویشتن » هایدگر الهام گرفت. شریعتی این زندان را همراه طبیعت باوری،جامعه گرایی(ماتریالیسم) و تاریخ باوری، چهار زندان بزرگ بشریت به شمار آورد.سرانجام آنکه او تحت تاثیر پدیدارشناسی هوسرل قرار گرفت که آن را چنین خلاصه می کند:«پدیدار و پدیدارشناسی بر پایه این اصل قرار دارد که حقیقت مطلق،هسته واقعیت،و جوهر اساسی جهان، طبیعت و ماده را هرگز نمی توان شناخت. آنچه وجود دارد و می توان آن را شناخت ،تجربه کرد و مورد تحلیل علمی قرار داد،نمود است نه وجود...فیزیک،شیمی و روانشناسی، تنها می تواند علامتها و نمادهای قابل تشخیص جهان و روح را تحلیل و تفسیر کندو سرانجام بشناسد.از این رو، علم تنها از علامتها و نمادهای وجود سخن می گوید.»
کوشش شریعتی برای اینکه بینش های هگل و مارکس را با جهان بینی گسترده تر شیعی خود درآمیزد،او را به پدیدار شناسی به عنوان یک آلترناتیو رهنمون شد.او با این ادعای پدیدارشناسان موافق بودکه تمامی آنچه آدمی به عنوان چیزها و موضوعهای ملموس و مشخص درک می کند،تنها نمودهایی از یک واقعیت اصلی است. شریعتی این نظر را مطابق باورهای خود تفسیر کرد و گفت واقعیت اصلی، پنهان، ناشناخته و فراتر از درک آدمی است.به رغم این تاثیرپذیری از متفکران آلمانی، لحن روش شناختی و شناخت شناسانه شریعتی، به اندیشمندان فرانسوی نزدیکتر بود.این تا اندازه ای بدان علت بود که او بیشتر محصل علوم انسانی و اجتماعی بود تا فلسفه.شناخت شناسی او عمدتا بر پایه الهام از اصول و نظریه های رشته هایی چون جامعه شناسی،اقتصاد، تاریخ و مردم شناسی و اسطوره شناسی بنا شده بود.شریعتی در بحث از برداشت خود نوشت:«بزرگترین درسی که به عنوان یک معلم می توانم به شاگردان خود بدهم ...این است که برای شناختن دین باید همان راهی را پیمود که دانشمندان غیرمذهبی پیموده اند.من، این راه را می پیمایم و با همان زبانی سخن می گویم که به نام علم،جامعه شناسی، اقتصاد، فلسفه تاریخ و مردم شناسی، دین را محکوم می سازد یا ریشه های متافیزیکی آن را انکار می کند.من این زبان را برای بررسی مسائل علمی و انسانی بهترین زبان می دانم و همان زبانی را به کار می گیرم که اروپا پس از قرن هجدهم و نوزدهم برای بررسی مسائل انسانی خود به کار گرفت.»

این رهیافت،کاملا با رهیافت دیگری از روشنفکران مذهبی، که مهدی بازرگان، نماینده آن بود، تفاوت داشت. بازرگان می کوشید برپایه کشف های علمی مدرن در فیزیک هسته ای، زیست شیمی و ترمودینامیک، صحت تعالیم قرآنی را ثابت کند. درواقع ، شریعتی علم باوری را، به عنوان آموزه ای که بیش از هر چیز دیگر، مسئول جانشین کردن "واقعیت" به جای "حقیقت" است، مورد انتقاد قرار داد. او به مردم شناسی نه از مدخل علمی آن، بلکه از در عقبی فلسفی آن وارد شد و تصدیق کرد که اسطوره را به تاریخ ترجیح می دهد، زیرا اسطوره، بیانگر تاریخ به گونه ای است که می بایست اتفاق افتد، حال آنکه تاریخ تجسم واقعیت هایی است که دیگران آنها را ساخته اند. کشش شریعتی را به سوی متافیزیک،باید در زمینه این آرزوی گسترده تر او فهمید که میان دو نظر انتزاعی درباره انسانها پلی بزند: انسان اقتصادی فلسفه غربی و انسان نمادین فلسفه شرقی. نکته آخر آنکه جامعه شناسی دیالکتیکی نومارکسیستی ژرز گورویچ، اگزیستانسیالیسم ژان پل سارتر،قرائت لویی ماسینیون از عرفان اسلام قرون وسطایی و رهیافت روانکاوانه فرانتس فانون به جنبش های انقلابی جهان سوم، برای شریعتی جاذبه نیرومندی داشت. او بخش ها یا متن کامل نیایش الکسیس کارل، دوزخیان روی زمین و پنج سال جنگ الجزایر فانون، شعرچیست و بخش هایی از هستی و نیستی سارتر، جنگ چریکی چه گوارا، سلمان پاک و نخستین شکوفه های معنویت اسلام ایران و بررسی درباره مسیر یک زندگی: ماجرای حلاج،عارف شهید اسلام لویی ماسینیون را ترجمه کرد. شریعتی عقیده داشت که همه این رهیافت ها می تواند به بازسازی وجود اصیل شرق کمک کند و این هدفی بود که او تا پایان رندگی خویش،آن را با شور و شوق دنبال کرد.

شریعتی عقیده داشت که شرق و غرب از چند جنبه با یکدیگر تفاوت دارند.به نظر او مهمترین تفاوت از جنبه «تیپ فرهنگی» است. تیپ فرهنگی یونان،فلسفی است،تیپ فرهنگی روم،هنری و نظامی، تیپ فرهنگی چین،صوفیانه است،هند،تیپ فرهنگی روحانی داردو تیپ فرهنگی ما،مذهبی و اسلامی است.او بر این باور بود که این الگوهای متفاوت در غرب و شرق،ویژگی های فرهنگی متفاوتی را به بار آورد: خردگرایی، ماتریالیسم، عینی‌انگاری(اوبژکتیویسم) و سودجویی در غرب، و صفات ملکوتی، جمع باورانه، ذهن انگارانه و اخلاقی در شرق. از این رو غرب، از نظر هستی شناسی، به دنبال "واقعیت" موجود رفت و حال آنکه شرق، هنوز در جستجوی "حقیقتی" است که باید باشد.

شریعتی این تفاوت‌های گسترده تر فرهنگی ـ هستی شناختی را به ناهمانندی های بنیادی در کارکرد مذهب و سیاست در شرق و غرب نسبت می داد. او ادعا می کرد که در حالی که مذهب در شرق، یک رهیافت کوشنده را تشویق می کرد،در غرب، به چنگ حاکمان افتاد و در صف ظالمان و بر ضد مظلومان جای گرفت. رهبران مدهبی در غرب به صورت همکار صاحبان قدرت درآمدند، حال آنکه در شرق، همواره طلایه دار طغیان علیه هرگونه بی عدالتی بودند. علاوه بر این، شریعتی عقیده داشت در حالیکه کلیساهای مسیحی به صورت خوابگاههای روح درآمدند، مساجداسلامی جایگاه جنبش های انقلابی پیشرو باقی ماندند.متاسفانه شریعتی در این مورد، ضدو نقیض گویانه،فریبکارانه و کاملا غیرتاریخی سخن گفته است. آنچه مایه بهت و حیرت می شود،این است که مردی که شریعتی او را به عنوان یکی از مرشدان اصلی خود، می ستود،یعنی لویی ماسینیون، عضو فرقه فرانسیسکن و یک کشیش کاتولیک بود. ماسینیون، به عنوان پرآوازه ترین شرقشناس فرانسه در قرن بیستم، سیاستی به سبک گاندی را پذیرفت و با جنبش های ضد استعماری جهان سوم(بویژه با جنبش مقاومت الجزایر که برای شریعتی گرامی بود) فعالانه همدلی داشت. علاوه بر این، شریعتی در مدت اقامت خود در فرانسه، از راه نشریه "اسپری"، با آراء و افکار الهیات آزادی بخش آشنایی یافت و بخوبی می دانست که این دوگانگی که او میان خموشی رهبران مسیحی و مبارزه جویی رهبران اسلامی برقرار می کند، خلط مبحثی بیش نیست. این واقعیت که این نشریه و بنیانگذار آن،امانوئل مونیه، فیلسوف مسیحی، از نهضت مقاومت فرانسه هواداری می کردند، و از همان سال 1933 میلادی،یهود ستیزی هیتلر را، مورد انتقاد قرار می دادند، نمی توانست از چشم شریعتی پنهان مانده باشد.نکته آخر اینکه ضد و نقیض گویی او در ستایش از رهبران مذهبی شرقی به عنوان پیشتازان معارضه از نقل قول زیر پیداست:«مابه کنفوسیوس ایمان آوردیم که از انسان و جامعه سخن می گفت،اما خدمتکار شهریاران چین شد. بودا شاهزاده بزرگ بنارس نیز، به ما پشت کرد و به درون خویش فرو رفت تا به نیروانا که نمی دانم کجاست برسدو رنج بسیار برد تا اندیشه های بزرگی بوجود آورد! رزتشت که به پیامبری برگزیده شد،بی آنکه به ما سوگواران و داغداران گورستان، سخنی گوید،به بلخ گریخت و در پناه دربار پادشاهی گشتاسب،ما را فراموش کرد. مانی نیز که از روشنایی و هجوم تاریکی سخن میگفت،کتابش را به شاپور،پادشاه ساسانی تقدیم کرد، تاجگذاری او را تبریک گفت و افتخار می کرد که او را در سفرهایش به سریلانکا، هند و بلخ همراهی کند.»

با وجود این، شریعتی در مقام یک ایدئولوگ، ترجیح داد این واقعیتها و ضد و نقیض گویی ها را نادیده بگیرد تا اسلام و در واقع، شیعه علوی را بی همتا سازد.او توانست ادعای مذهب شیعه را درباره مورد آزار و تعقیب بودن در طول تاریخ، گفتمان آن را درباره شهادت، و زبان آینده نگرانه آن را(وعده رستگاری جاودانی،بهشت و خوشبختی ابدی برای کسانی که با «دیگران ظالم»مقابله کنند)به شیوه ای متجددانه از نو تفسیر کند. او گفتمان تاریخی قربانی بودن مذهب شیعه را برجسته ساخت و آن را موضوع استعاره های سخن پردازانه خود قرار داد. اما،چنانکه تبار شناسی قدرت میشل فوکو نشان داده،گفتمان، قلمروی است که در آن، قدرت و مرجعیت به بعضی داده می شود و دیگران از آن محروم می مانند. در گفتمان تاریخی قربانی بودن شیعه، فراخوانی برای مقاومت در برابر تجاوز دیگری یا دیگران ظالم وجود دارد.تفسیر متجددانه شریعتی از این گفتمان و نوسخنی خاص همراه آن، آن را با جهان بینی دوگانه انگارانه شرقشناسی وارونه سازگار می ساخت.در واکنش به بی عدالتی های نظام سیاسی و اقتصادی شاه، شریعتی به سادگی توانست، سبک، شعارها، و انگاره های مذهب شیعه راکه با بومی گرایی آمیخته شده بود، به کمک بخواند.

به نظر او سیاست در شرق و غرب، مظهر صفات متفاوتی است. شریعتی می گوید در شرق،سیاست نه برپایه انسان باوری، بلکه بر پایه معنویت قرار دارد. یک بخش مهم از این آموزه شرقی، نقش اساسی رهبر است. شریعتی ادعا می کرد در شرق، رهبران معمولا پیامبرانی هستند که رسالت آنان، از وحی الهی نشات گرفته، حال آنکه در غرب، سیاستمداران برپایه عرف و قانونهای انسان‌ساخته، برمی خیزند و جامعه ها را اداره می کنند. به عبارت دیگر منشاء قدرت در غرب، سیاسی است حال آنکه در شرق، کماکان غیر سیاسی باقی مانده است. شریعتی در یکی از مهمترین آثارش می گوید" بومی سخن گفته است."تکیه روی"بومی" ، چیزی است که گفتمان شریعتی را با گفتمان روشنفکران غیر مذهبی که پیشتر بررسی کردیم، پیوند می دهد. اما نزد شریعتی وضع اشاره ها و موضوع های گفتمان، دچار دگرگونی می شود. زبانی که با آن "بومی" مشخص،تبرئه و به مبارزه خوانده می شود و او را به عمل فرا می خواند، و روش شناسی و وسیله هایی که با آنها، "دیگری" تصویر می شود،سخت متفاوت است.همچنین شریعتی،به عنوان سخنگوی نسلی از روشنفکران مذهبی در حال پختگی، مظهر جدایی تاریخی آنان از طبقه روحانی بود.بدین سان،او و نسل او کوشیدند دوگانگی زندگی فرهنگی ایران را در دهه های1350 و 1340 / 1970 و 1960 ، مورد بحث قرار دهند. دوگانگی که در آن روشنفکران و روحانیون تا حدود زیادی، تحولاتی را که اردوی طرف دیگر واقع می شد، نادیده می گرفتند. روشنفکران مذهبی که در نقطه میانی قرار داشتند، می کوشیدند که با حریفان غیر مذهبی و نیز غیر روحانی خود، رویارویی و رقابت کنند یا در اتحادی با آنان وارد شوند. زندگی و آثار شریعتی این تلاش دوگانه را به بهترین صورت نشان می دهد. او غیر مذهبی ها را به خاطر بی خبریشان از تفکر متافیزیکی، هواداری غیر انتقادی شان از آموزه های بیگانه چون مارکسیسم و لیبرالیسم و نداشتن تماس با توده ها، سرزنش می کرد. از سوی دیگر، روحانیون را به علت تاریک اندیشی، عقاید غیر سیاسی، خاموشی گزینی و بی توجهی شان به دستاورد ها و تاثیرات مهم پیشرفت های علوم و تکنولوژی مدرن، مورد انتقاد قرار می داد.

شریعتی بر این عقیده بود که اسلام و نهاد رهبری آن، نیازمند یک بازساری اساسی ست. چیزی همانند آنچه لوتر در قرن شانزدهم میلادی بر ضد سنت باوری مسیحی و سلسله مراتب کلیسا انجام داد. به نظر او از اسلام، مانند هر دین دیگر، در طول تاریخ، استفاده های متفاوتی شده است. گاه دین ایستا و خاموش طبقات حاکم بوده و گاه همچون مذهب شورش و جنگاوری به تهیدستان خدمت کرده است. شریعتی در تفحص ریشه های این آسیب پذیری سیاسی به این نتیجه رسیده است که اسلام نیازمند آن است که هم از جنبه نظری و هم از نظر سازمانی، اصلاح شود. از جنبه نظری، باید فرایند تغییری را از یک فرهنگ به یک ایدئولوژِی، از مجموعه ای دانش پراکنده به یک دستگاه سازمان یافته اجتماعی، از سر بگذراند.او عقیده داشت که اسلام نه یک رشته تخصصی علمی، و نه یک فرهنگ،بلکه یک عقیده، یک نظام باورها، و احساسی درباره این است که جامعه های انسانی چگونه باید هدایت شوند. به نظر شریعتی، تنها این مفهوم از اسلام است که می تواند به صفاتی اجتماعی، همچون آگاهی،تعهد و مسئولیت بیانجامد. اما این دگردیسی نظری مستلزم تغییری سازمانی بود که در آن کارگزاران باصلاحیت تری در موقعیت های پیشتاز قرار گیرند. شریعتی هوادار ان بود که مشعل رهبری از دستگاه روحانیت به روشنفکران انتقال یابد. او ادعا می کرد که اسلام، به عنوان یک فرهنگ، تنها روحانیون را بوجود آورده است حال آنکه به عنوان یک ایدئولوژی، می تواند جنگجویان و روشنفکران را بوجود آورد. او می گفت روشنفکران این برتری را دارند که از نظرگاهی واقع بینانه تر به موضوع های حساسی چون تاویل متن ها، اسطوره زدایی گذشته، پذیرش تحولات تازه و رها کردن چیزهای اشتباه آمیز، بنگرند. شریعتی در عین حال این نکته را روشن ساخت که گروهی که در جهان سوم، وجودشان بیش از همه ضروری است، گروه روشنفکرانی است که از "حقیقت" و "چگونه باید باشد" سخن گویند، نه دانشمندانی که از تنها از "واقعیت ها" و "چگونه هست" حرف می زنند. او عقیده داشت که بزرگترین مسئولیتی که این روشنفکران دارند این است که علت های واقعی انحطاط، توقف و عقب ماندگی جامعه های خویش را کشف کنند، به هموطنان خود، در مورد سرنوشت تاریخی و اجتماعی شوم شان هشدار دهند و سرانجام راه حل مناسبی را پیشنهاد کنند. او نوشت:« روشنفکران، هم نظیر پیامبران، نه جزء دانشمندان هستند و نه جزء توده منحط، ناخودآگاه بلکه خودآگاه مسئولند که بزرگترین مسئولیت و هدف شان، بخشیدن ودیعه بزرگ خدایی، یعنی خودآگاهی به توده انسان است. » با اینهمه او اصرار داشت که روشنفکران جهان سوم باید خود را از روشنفکران اروپایی متمایز سازند، از روشنفکرانی که به طور کلی از باورهای زیر می توان آنها را بازشناخت.: بی مذهبی، ملیت گرا، علم پرست،ماده گرا، جهان وطنی، ضد اشرافیت، ضد کهنگی و مخالفت با سنت و گذشته پرستی.

او ادعا می کرد که آن روشنفکران اسلامی که از تقلید کردن از الگوهای غربی توسعه هوادری می کنند، درنیافته اند که تمدن و فرهنگ، مانند رادیو و تلویزیون و یخچال نیست که بتوان آنها را وارد کرد و به برق وصل کرد تا کار کند. شریعتی، آنان را همچون افرادی از خود بیگانه، خودباخته، و بی ریشه ای که شخصیت و هویت خویش را از دست داده اند، محکوم می ساخت و ادعا می کرد که انترناسیونالیسم، انسان باوری و آرمان جهان شمولی، دروغ های بزرگی ست که غرب، که می خواهد شخصیت فرهنگی جامعه های شرقی را نفی کند، رواج داده است. به عبارت دیگر، روشنفکران خودباخته جهان سوم، به امپریالیسم فرهنگی و "قوم کشی خویش" به دست دشمنان غربی خود، کمک می کنند. او بسیار علاقه داشت سطور زیر را از سارتر نقل کند:« سرامدان اروپایی درصدد برآمدند که یک گروه سرامدان بومی را بسازند. آنان نوجوانان مستعدی را برگزیدند، اصول فرهنگ غربی را، چنانکه گویی با آهنی تفته، بر آنان نقش کردند، دهانهای آنها را با عبارات خوش ظاهر و کلمات فریبایی که به دندان هایشان می چسبید، پرساختند. پس از توقف کوتاهی در کشور مادر، آنان را شسته و رفته به میهن شان فرستاندند. این دروغ های متحرک، دیگر چیزی برای گفتن به برادران خود نداشتند، آنها تنها پژواک می دادند. ما از پاریس، از لندن، از آمستردام، کلمات " پارتنون! برادری " را ادا می کردیم و جایی در آفریقا و آسیا، لب هایی باز می شد: "...تنون!...دری ". » شریعتی برای مبارزه با این گرایش فکری ـ فرهنگی، گفتمان "بازگشت به خویشتن" را رواج داد. این بدل گفتمان " بازگشت به دوزخیان زمین" فانون بود، اما با یک لعاب ویژه ایرانی . در حالی که روح گفتمان فانون غیرمذهبی بود و بر ویژگیهای نژادی ، تازیخی ، و زبانی جهان اسلام انگشت می نهاد، گفتمان شریعتی، لحنی مذهبی داشت وبرریشه های اسلامی تاکید می کرد. اوخطاب به هواداران غیر مذهبی" بازگشت " نوشت:«هنگامی که ما از بازگشت به ریشه های خود سخن میگوییم، در واقع از بازگشت به ریشه های فرهنگی خود حرف میزنیم.... ممکن است بعضی از شما به این نتیجه برسید که ما ایرانیان باید به ریشه های نژادی (آریایی) خود باز گردیم . من این نتیجه گیری را به طور قاطع رد میکنم. من با نژاد پرستی، فاشیسم، وبازگشتهای ارتجاعی مخالفم. نکته مهمتر آنکه تمدن اسلامی، همچون قیچی عمل کرده وما را از گذشته پیش از اسلام خود، کاملا بریده است ... نتیجه آنکه برای ما، بازگشت به ریشه های مان، به معنی کشف دوباره ایران پیش از اسلام نیست، بلکه به معنای بازگشت به ریشه های اسلامی ماست.»

گفتمان بازگشت شریعتی، نمونه دیگری از تلاش روشنفکران ایرانی در راه اصالت است. جهاد او با هدف به مبارزه خواندن چندین نیروی ریب صورت گرفت. نخست آنکه، او می خواست میراث اسلامی ایران را، در برابر ستایش ناسیونالیستهای غیرمذهبی از ایران پیش از اسلام قرار دهد. دوم اینکه، می خواست رقیبان مارکسیست خود را با این استدلال خلع سلاح کند که اسلام روح مسلط فرهنگ ایران است و مارکسیسم، یک اید ئولوژی بیگانه برای توده هاست. سوم اینکه، امیدوار بود ثابت کند آنچه جوانان ایرانی را از اسلام فراری می دهد و به طرف ایدئولوژی ها و فرهنگ غربی می کشاند، نادانی، سطحی بودن و ریای روحانیون محافظه کار است. اما این گفتمان، فریب آمیز و از نظر فکری، پر از کاستی بود. نخستین مساله مربوط به گرایش او به این بود که "بازگشت " را، به عنوان یک تعبیر انتقالی، برای ارتباط به کار برد. بازگشت به چه چیزوارتباط با چه کسی؟ یک نظر کلی این است که مقصود شریعتی از این گفته، بازگشت به گذشته اسطوره ای اسلام اولیه وارتباط با تو ده های محرومی بود که او از آرمانشان مشتاقانه دفاع میکرد. اما به گمان من، گفتمان "بازگشت به خویشتن" شریعتی را باید نه به گونه ای ناهمزمانه، بلکه به شیوه ای همزمانانه، درک کرد، زیرا این بیشتر گفتمانی درباره " نوـ گشت " زمان حال بود تا "بازگشت" به گذشته. شریعتی بیشترمرد امروز بود تا هوادارگذشته. سرشت اندیشه او امروزین بود. او به اصول شناخت شناسی پدیدار شناسانه بسیار تکیه می کرد و جامعه شناسی و ریشه های دیگرعلوم اجتماعی را ترجیح میداد. هنگامی که جوانان شهر ی ایران را مورد خطاب می داد، به مرجعیت اندیشمندان معاصر متوسل میشد. او همواره مخالف سر سخت رزیم شاه باقی ماند و از مبارزات ضد استعماری، مانند مبارزات الجزایریها، بی قید وشرط هواداری می کرد. نکته آخر اینکه مخالفت او با پروژه هایی چون مارکسیسم ولیبرالیسم در این باور ریشه داشت که این دو را رقیبان ایدئولوزی نیرومندی می دانست.علاوه بر این، نظر ابزار انگارانه او در مورد نقش مذ هب در سیاست ، رهاکردن فزاینده مفاهیم متافیزیکی از سوی او، تاکیدش برعقل علمی به جای مکاشفه، و سر انجام باور او به اینکه اسلام سنتی کهنه شده و باید یک اسلام ایدئولوزیک جای آن را بگیرد،همه به این کمک کرد که فاصله میان نیروهای چپ و جوانان مسلمانی که ازعقاید شریعتی هواداری می کردند، کمتر شود. تلاش جدی شریعتی برای بازسازی و رادیکال کردن اسلام، نه متوجه محرومان، بلکه متوجه جوانان شهری طبقه متوسط بود که به صورت پرشورترین پیروان اودر آمدند. شریعتی که به این عوامل مهم توجه داشت، می کوشید جنبه هایی از تجدد را به روابط و نظامهای ارزشی اجتماعی ـ مذهبی سنتی جامعه ایران تزریق کند. از این رو شریعتی، نه به عنوان یک فرد شرقی، بلکه به عنوان یک فرد جهان سومی،از "بازگشت" سخن می گفت. بیزاری او ازغرب، بیرازی یک عارف اسلامی بی خبر از غرب نبود، بلکه بیزاری یک روشنفکر سر خورده درس خوانده در غرب بود. او، همانند گفتمان فانون نوشت:« بیایید دوستان، بگذارید ارو پا را رها کنیم. بگذاریداز این تقلید تهوع آورو میمون وار از اروپا دست بر داریم. بگذارید این ارو پا را، پشت سر بگذاریم. ارو پایی که هرجا انسانها را می یابد، نابودشان می کند.» اندیشه شریعتی، به رغم این نطقهای سخنو رانه درباره مصیبتهای ساخته غرب، سرشار از حضور همیشگی غرب بود. مانند روشنفکران غیرمذهبی پیش از او، شناخت شناسی، زبان، رقیبان و مرجع های او عمدتا الهام گرفته ازغرب بود. تلاش او برای بازگرداندن " انسانیت اصیل" بومیان مسلمان و نوسازی مفاهیم و ارزشهای مذهب شیعه، در مفاهیم واشارات غربی ریشه داشت. در حالی که روشنفکران غیر مذ هبی ایران، به پیروی از مارکس، مذهب را " تریاک توده ها " می دانستند، او وشمار زیادی از روشنفکران مذهبی غیر روحانی، به پیروی از ماکس وبر، بر این باور بودند که اسلام را باید با ضرورت های عصر مدرن آشتی داد. شریعتی تا آنجا پیش رفت که اعلام کرد « جامعه ما در حال حاضر از نظر مرحله تاریخی در آغاز یک رنسانس و در انتهای دوره قرون وسطی به سر می برد.» شگفتی ندارد که نتیجه ای که اوازاین نکته می گرفت این بود که ایران نیازمند مصلحانی مانند لوتروکلوین است که پروتستانتیسم اسلامی را به پیش ببرند. شیفتگی او به پروتستانتیسم، تا انداره ای از این گفته او پیداست :« روشنفکر باید به ایجاد یک پروتستانتیسم اسلامی پردازد تا همچنانکه پروتستانتیسم مسیحی، اروپای قرون وسطی را منفجر کرد و همه عوامل انحطاطی را که به نام مذهب، اندیشه وسرنوشت جامعه را متوقف و منجمد کرده بود، سرکوب نمود، بتواند خورانی از اندیشه تازه و حرکت تازه به جامعه ببخشد.» گفتن ندارد که این گونه گفته ها،خوشایند بسیاری از روحانیون و هواداران غیر روحانی آنها نبود، و آنان، شریعتی را به کفرگویی متهم می ساختند و به او انگ کافر، ماتریالیست، سنی و مارکسیست می زدند.در بررسی کلی آثار و نفوذ شریعتی، نیازی نیست که آدمی، خود را با این اتهامات ناچیز مشغول سازد. اما آ نچه به خاطر داشتن آن مهم است، این است که شریعتی به عنوان یک اهل جدل پا به عرصه نهاد، نه به عنوان یک فیلسوف یا کلام شناس. او بر زیر و بم های فلسفه اسلامی تسلط نداشت و با گرایش های تاریخی این رشته از نظر کناره جویی سیاسی، هم رای نبود.این موضوع را می توان در گزینش او از شخصیتهای تاریخی مورد احترام دید. او بیشتر مجذوب جهادگرا یانی همچون ابوذر وسلمان بود تا فیلسوفانی همانند ابن سینا، فارابی. شریعتی فلسفه وعلم را شکل هایی از " آگاهی" تلقی میکرد، حال آنکه دین را با " خود اگاهی " برابر می دانست. شریعتی اما به گفتارهای امرونهی متکلمان و مباحث مته به خشخاش گذارانه آنان، وقعی نمی نهاد.

به شریعتی باید این اعتبار را داد که منادی این اندیشه بود که روشنفکران غیر روحانی توانایی آن را دارند که، شاید حتی با موفقیتی بیش از روحانیون، به مسائل جاودانه تفکراسلامی بپردازند. من بزرگترین امتیاز، و درعین حال، چشمگیرترین نقطه ضعف او را، در این میدانم که استدلال گفتمانی متکلمان وفقیهان را، یکسره نادیده گرفت. گرچه این نادیده گیری، اورا نزد نسل جوان، که زبان نا آشنا وعتیق مآب را دوست نداشتند، محبوب ساخت، ولی در میان علمای روحانی برای او، پشتیبانی یا احترام چندانی به بار نیاورد. در واقع گفتمان ضد روحانی شریعتی، او را از بسیاری از متحدان بالقوه خود بیگانه ساخت. علاوه بر این، از منظری غیر دینی، می توان از شریعتی به خاطر این خام اندیشی که می خواست از دین پیرایی پروتستانی تقلید کند، انتقاد کرد. او حاضر نبود بپذیرد که در عصر تجدد و سکولاریسم جهانی، پروتستانتیسم اسلامی، دیگرنمی توانست پیامدهای انقلابی شورش لوتر را تکرار کند. نکته آخر آنکه شریعتی در متوسل شدن به لوتر، این واقعیت را نمی دانست (یا صلاح می دید فراموش کند) که لوتر، جنبش انقلابی خود را علیه زعمای مسحیت در قرن شانزدهم میلادی، با کمک مستقیم شهریاران انجام داد. اما شریعتی، به عنوان یک شخص اپوزیسیون ، مسلما حاضر نبود برای بر انداختن روحانیون با پادشاه پیمان اتحاد ببندد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۱۳۷۷

منبع : روشنفکران ایرانی و غرب / نشر فرزان / چاپ دوم
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ـــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[دادار نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : محمد قوچانی

موضوع : برخورد نسل های پس از شریعتی با شریعتی

تاریخ را می‌توان دوباره خواند در چهره‌ی فرزندان مطهری و شریعتی، که نه فقط پدران‌شان بنیان‌گذار دو گرایش متفاوت در جنبش روشنفکری دینی ایران بودند، که خود نیز امتداد آن دو راه محسوب می‌شوند : علی مطهری، فرزند ارشد مرتضی مطهری، دانش‌آموخته‌ی فلسفه‌ی اسلامی است که سهمی از قدرت سیاسی ندارد، امّا دست‌کم دو تن از کارگزاران دولت، غلامعلی حداد عادل و علی لاریجانی، با او نسبت (یکی فکری و دیگری خانوادگی) دارند. علی مطهری هر گاه بخواهد مقاله‌ای سیاسی بنویسد، به یکی از دو روزنامه‌ی کیهان و جام‌جم رجوع می‌کند و با یادآوری سنت آیت‌الله مطهری می‌کوشد نسبت جمهوری اسلامی را با وی یادآوری کند. روزی از رابطه‌ی دو آیت‌الله هم‌حجره، مطهری و منتظری، می‌نویسد و به نمایندگی از پدر خویش بر روش هم‌درس او خرده می‌گیرد و روزی دیگر با پاسخ به سید هاشم آقاجری می‌کوشد خاطره‌ی پاسخ‌گویی آیت‌الله مطهری به دکتر شریعتی را زنده کند. علی مطهری البته فرزند وفاداری است. در معرفی آرای پدرش پر بیراه نمی‌رود و از مخالفت آیت‌الله مطهری با حضور روحانیت در مقام مدیریت سخن می‌گوید و حضور ایشان را در مناصب ایدئولوژیک کافی می‌داند. بنا به همین آموزه‌هاست که غلامعلی حداد عادل، اوّلین رئیس غیرروحانی مجلس شورای اسلامی می‌شود و چه‌ بسا پس از بیست‌وچهار سال علی لاریجانی نیز اوّلین رئیس غیرروحانی جمهوری اسلامی شود. علی مطهری اکنون نه فقط ناشر آثار پدر خویش است، که شاهد آرای وی نیز به حساب می‌آید.
شاهد شریعتی نیز فرزند اوست؛ احسان، که پدرش در وصیتنامه‌اش نوشته بود همه‌ی امیدم به اوست : «دوست می‌داشتم که احسان متفکر، معنوی، پراحساس، متواضع، مغرور، و مستقل بار آید.» احسان شریعتی نیز همان شده است که پدر می‌خواست : دانش‌آموخته‌ی فلسفه در غرب، که روزگاری را در سیاست سپری کرد و از آرمان مستضعفین سخن گفت و حتّی در کرسی شورای اپوزیسیون مقیم پاریس از او یاد شد. امّا به سرعت از سیاست فاصله گرفت و راهی حوزه‌ی اندیشه شد. احسان البته بیش از آن‌چه پدر گمان می‌برد اهل فلسفه شده است و هر چه دکتر شریعتی طعنه به فلسفه نثار می‌کرد، به جان خریده است. همچون پدر اهل خطبه و خطابه نیست و به جای جملات آسان شورانگیز، کلمات دشوار بحث‌انگیز به کار می‌برد. اگر در افق سنت‌گرایی آیت‌الله مطهری فرزندش راه به سوی محافظه‌کاری گشوده است، احسان در دورنمای رادیکالیسم دکتر شریعتی ایستاده و با زبان پست‌مدرنیسم سخن می‌گوید. اگر جمهوری اسلامی مورد اشاره‌ی مرتضی مطهری به ولایت‌فقیه تعبیر شده است، دموکراسی هدایت‌شده‌ی علی شریعتی نیز از سوی فرزندش به مفهوم جمهوری ارتقاء می‌یابد. به همان نسبت که علی مطهری تعلق خاطری به ائتلاف آبادگران ایران اسلامی یافته است، احسان شریعتی نیز تناسبی با ائتلاف نیروهای ملی مذهبی دارد. با وجود این، اثر آیت‌الله مطهری و دکتر شریعتی در ایران فراتر از گروه‌های سیاسی است. آیا می‌توان گفت علی مطهری و احسان شریعتی، تنها نتایج منطقی اندیشه‌ی پدران خویشند؟ یا آن که می‌توان فرزندان دیگری برای دو متفکر خراسانی عصر ما جست‌وجو کرد؟


نسل اوّل : افسانه‌ی حسن و محبوبه

مجاهدین خلق اوّلین گروهی هستند که می‌توان مشابهت‌هایی میان ایشان و آرای علی شریعتی یافت. دفاع از اسلام انقلابی، سوسیالیسم اسلامی، اسلام مستقل از روحانیت، انتقاد از سرمایه‌داری، لیبرالیسم و حتّی دموکراسیِ نمایندگی، از ویژگی‌های مشترک این دو جریان سیاسی ـ مذهبی است. در واقع عموم تحلیل‌گران سیاسی از این دو، به مثابه‌ی خطوطی موازی یاد می‌کنند که در تهییج جوانان به انقلاب اسلامی نقش داشتند و برای اثبات خویشاوندی آنان، به اوج همکاری و هم‌فکری شریعتی و مجاهدین اشاره می‌کنند، آن‌جا که شریعتی «قصه‌ی حسن و محبوبه» را خواند. حسن آلادپوش و محبوبه متحدین، زوج مجاهدی بودند که دکتر شریعتی خطبه‌ی عقد ایشان را خواند. امّا پس از تغییر ایدئولوژی سازمان مجاهدین خلق از اسلام به مارکسیسم، هر دو مارکسیست شدند و به سازمان پیکار در راه آزادی طبقه‌ی کارگر (مرتدین مجاهدین خلق) پیوستند. با وجود این، شریعتی از آن دو ستایش ادیبانه‌ای کرده است که سبب شد مجاهدین مسلمان در مارکسیست شدن ‌آن‌ها تردید کنند. امّا حتّی اگر همه‌ی مناسبات شریعتی و مجاهدین را بپذیریم، نمی‌توانیم همانندی آنان را تأیید کنیم. مجاهدین خلق با وجود گرایش‌های شدید ایدئولوژیک، گروهی به شدت عمل‌گرا بودند که در عطش قیام می‌سوختند. عصر اندیشه‌ورزی را با شمردن ساعات مطالعه‌ی مخفیانه‌ی خویش سپری کردند و با نوشتن انواع کتب علوم طبیعی و انسانی به زبان ساده، وارد حوزه‌ی عمل شدند. نزد مجاهدین خلق، مقام روشنفکری فروتر از چریکی بود و هر از گاهی یکی را به اتهام روشنفکری بدون عمل می‌نواختند. شریعتی امّا انقلاب پیش از آگاهی را فاجعه می‌دانست. باب اندیشه را هیچ‌گاه نمی‌بست و عاشق گفت‌وگوهای روشنفکری بود. گرچه امام حسین را ستایش می‌کرد، عاشق نقش زینت در تعزیه‌ی عاشورا بود. شریعتی نماد روشنفکری سیاسی عصر خویش بود. اهل مبارزه‌ی مسلحانه نبود، امّا به کسب کرسی دولت یا دانشگاه هم فکر نمی‌کرد. چریک نبود، امّا استاد هم محسوب نمی‌شد. کلاس‌های درس او در خیابان‌ها برگزار می‌شد. ساعاتی را که با دانشجویانش در محوطه‌ی دانشگاه یا سالن‌های سخنرانی می‌گذراند، بیشتر از زمانی بود که مقابل تخته‌سیاه می‌ایستاد. درست به همین دلیل است که درخشش شریعتی در حسینیه‌ی ارشاد شروع شد. شریعتی نه محمّد حنیف‌نژاد بود و نه سید حسین نصر. تا مرز انقلاب می‌رفت و به میان مردم می‌شتافت؛ امّا ناگاه با صدای بلند دغدغه‌ها و تردیدهای روشنفکرانه‌اش را بر زبان می‌راند و همه را در آن دغدغه‌ها و تردیدها شریک می‌کرد. شریعتی جواب نمی‌داد. سؤال می‌کرد. یقین ایجاد نمی‌کرد. شک می‌کرد و دم در حسینیه‌ی ارشاد دیگرانی ایستاده بودند که به این سؤالات جواب می‌دادند و این شک‌ها را به یقین تبدیل می‌کردند. آنان اعضای سازمان مجاهدین خلق بودند. کراوات‌هایی که به سان شریعتی بر گردن روشنفکران جوان آویخته شده بود را باز می‌کردند. به جای آن سیگار از دست فرو نیفتاده‌ی شریعتی، اسلحه می‌دادند و آن‌گاه در گوش او می‌خواندند که آری همین است، شریعتی همین را می‌گوید. باید محذورات دکتر را درک کرد. در حسینیه‌ی ارشاد نمی‌توان از مبارزه‌ی مسلحانه سخن گفت. امّا وقتی دکتر می‌گوید هر که حسینی نیست یزیدی است، ما خود باید منظور او را بفهمیم و…. مجاهدین خلق البته در درون خود منتقد شریعتی بودند. یکی از مؤسسان سازمان می‌گوید : مسعود رجوی بارها از شریعتی به عنوان ساواکی یا فراتر از ساواک نام برده است. امّا گذشته از همه‌ی این مرزبندی‌ها، آن‌چه مسلم است آن که مجاهدین خلق به حسینیه‌ی ارشاد به مثابه‌ی دانشکده‌ی کادرسازی خویش می‌نگریستند.


نسل دوم : اسطوره‌ی امت و امامت

با وجود این، نباید گمان برد همه‌ی شاگردان شریعتی در حسینیه‌ی ارشاد در رده‌ی مجاهدین خلق قرار گرفتند. گروهی از مجذوبان شریعتی نیز بودند که از سرنوشت حسن و محبوبه عبرت گرفتند. خطابه‌های شریعتی ایشان را تهییج می‌کرد. امّا در همان حسینیه گوش به سخنان مطهری نیز می‌سپردند. تغییر ایدئولوژی مجاهدین خلق آنان را نگران ساخته بود و به سوی پیوندی دوباره با روحانیت سوق می‌داد. میرحسین موسوی و زهرا رهنورد، از معروف‌ترین این گروه از فرزندان شریعتی در حسینه‌ی ارشاد بودند. اندکی بعد، بخش چپ‌گرای گروهی که پس از انقلاب اسلامی خود را مجاهدین انقلاب خواندند نیز به جمع این فرزندان افزوده شدند و نام بهزاد نبوی، مرتضی الویری، و محمّد سلامتی در میان آنان به چشم خورد. اینان می‌کوشیدند با اشاره به نقش انقلابی بخشی از روحانیت شیعه، به‌ویژه آیت‌الله خمینی، آنان را همان روشنفکران متعهدی نشان دهند که شریعتی از ایشان نام برده بود. در واقع همان‌گونه که در آثار شریعتی مصالح لازم برای برآمدن حسن و محبوبه وجود داشت، امکان برساختن تئوری امت و امامت نیز از از آثار او میسر بود. شریعتی که به طراحی اندیشه‌ی اسلام منهای روحانیت مشهور بود، هم‌زمان چنان ستایش‌هایی از روحانیت متعهد (که آن را عالم آگاه می‌نامید) کرده بود که تقریباً در میان روشنفکران، کم‌نظیر به حساب می‌آمد. اشاره‌ی او به این نکته که هیچ روحانی‌ای پای هیچ قرارداد استعماری‌ای را امضا نکرده، در حالی که روشنفکران بسیاری در این موقعیت قرار داشته‌اند، کلید رویکرد اخیر سیاست‌پیشگان به شریعتی به حساب می‌آید. شگفت آن که شریعتی با همه‌ی انتقاد به مثلث «زر و زور و تزویر»، یا «ملک و مالک و ملا»، پس از آیت‌الله خمینی دومین مؤلف و نظریه‌پرداز تئوری حکومت دینی در عصر جدید ایران است. در حالی که آیت‌الله خمینی با تدریس ولایت‌فقیه می‌کوشید حکومت اسلامی را در عصر غیبت برای روحانیت احیا کند، دکتر شریعتی امت و امامت را منتشر کرد که در آن برای روشنفکران مفهومی آرمانی از حکومت دینی توصیف شده بود. همین اثر بود که نسل دوم فرزندان شریعتی را به امام خواندن رهبر انقلاب و امت نامیدن مردم ایران ترغیب کرد. نسل دوم فرزندان شریعتی همچنین به سرعت به قدرت نزدیک شدند. انتخاب میرحسین موسوی به نخست‌وزیری ایران، مهم‌ترین کرسی سیاسی و حکومتی در اختیار فرزندان شریعتی بود و پس از آن به سرعت زبان شریعتی در کام انقلاب قرار گرفت. رهبر انقلاب، با وجود آن که ترجیح می‌داد در مواردی از این دست سکوت اختیار کند و با یاد شریعتی مخالفان او را هم زنده نکند، در ادبیات سیاسی و اجتماعی با شریعتی هم‌زبانی داشت. تا چندی آیین‌های بزرگداشت شریعتی رنگ و بوی رسمی و حکومتی یافت. او را معلم انقلاب می‌خواندند و آثارش را در کتابخانه‌ها به جوانان توصیه می‌کردند. شریعتی در کنار مطهری یکی از دو ایدئولوگ جمهوری اسلامی شد که با وجود اختلاف‌نظرهای جدی به سود جمهوری اسلامی، از آن شکاف‌ها صرف‌نظر می‌شد. یکی از رهبران جمهوری اسلامی نسبت مطهری و شریعتی را به نسبت شعور و شور تشبیه کرد و از جوانان خواست مهارت شریعتی در معماری را با بتون آرمه (یکی از مصالح ساختمانی) آرای مطهری آمیزش دهند. امّا نسل جدیدی در راه بود که این سخن را دگرگونه می‌فهمید.


نسل سوم : گمانه‌ی تشیع علوی و تشیع صفوی

در حالی که تئوری امت و امامت شریعتی مصداق‌های عینی خود را جست‌وجو می‌کرد، گروه‌هایی دیگر از فرزندان شریعتی وجود داشتند که تصوری دیگر از مناسبات روحانیت و قدرت داشتند؛ گروه‌های فرقان، آرمان مستضعفان، و موحدین انقلابی با وجود همه‌ی تفاوت‌های خود از این نسل بودند. آنان مقصود شریعتی از روشنفکر متعهد یا عالم آگاه را نه در میان طلاب حوزه یا روحانیت قم، که در میان جامعه می‌جستند. فرقان گروهی به رهبری اکبر گودرزی، طلبه‌ای رادیکال بود که ترور روحانیت را در دستور کار خویش قرار داده بود؛ روحانیتی که از نظر آنان مصداق شیعه‌ی صفوی بودند؛ شیعه‌ای مدافع حکومت و مخالف عدالت. آیت‌الله مطهری مشهورترین شهید ترور شده به وسیله‌ی این گروه بود و در کنار وی نام آیت‌الله مفتح، آیت‌الله قاضی طباطبایی، آیت‌الله ربانی شیرازی، و نیز سپهبد محمدولی قرنی و مهدی عراقی نیز به چشم می‌خورد. شگفتا که مجاهدین، شریعتی را به مخالفت با انقلاب متهم می‌کردند و فرقان از آن مخالف مبارزه‌ی مسلحانه، تروریسم استخراج می‌کرد. گروه آرمان مستضعفین تروریست نبودند. امّا همانند فرقان به حذف روحانیت اعتقاد داشتند. حذف مورد نظر آنان البته فیزیکی نبود، فرهنگی بود. از نظر آرمان مستضعفان، باید با رشد آرای شریعتی نسل جدیدی از نخبگان دینی پرورش داده شوند که نه روشنفکر لامذهب باشند و نه روحانی سنتی. پایه در توده‌های مردم داشته باشند و نگاه به اسلام اولیه. گروه سوم از این نسل امّا بیش از همه اهل فرهنگ بود. موحدین انقلابی با چهره‌هایی که بعدها در تحولات سیاسی ایران نامی یافتند (رضا علیجانی و تقی رحمانی)، بیش از آن که درگیر موجودیت نهادی به نام روحانیت باشند، به اصلاح فکر دینی می‌اندیشیدند. از نظر آنان روحانیت نیز چهره‌هایی بی‌بدیل چون آیت‌الله طالقانی داشت که مصداق عینی تشیع علوی بودند. با وجود این، حتّی موحدین انقلابی نیز در زمره‌ی مخالفان نظام سیاسی قرار داشتند. انتظار مجله‌ی مخفی خورشید موحد و نیز فعالیت‌های این گروه در خارج از کشور، سرنوشت آن را به گروه‌هایی چون مجاهدین خلق گره زد و با حذف آنان از عرصه‌ی سیاست، نسل سوم شریعتی نیز منکوب شد. جنگ، داخلی بود. مجاهدین انقلاب اصلی‌ترین مخالفان و بازجویان مجاهدین خلق و گروه فرقان شدند. گویی شریعتی‌ها با هم رقابت می‌کردند. هر کس دیگری را به شیعه‌ی صفوی بودن متهم می‌کرد. گروهی شیعه‌ی علوی را همواره در اعتراض می‌دانستند و شیعه‌ی صفوی را در حکومت. گروه دیگر امّا دوره‌ی پنج ساله‌ی حکومت علی علیه‌السلام را به یاد می‌آوردند و عصر خود را دوام آن عهد نقض شده. زبان حکومت و اپوزیسیون، هر دو از یک الفبا ساخته شده بود. مجاهدین، منافقین خوانده می‌شدند و حزب‌الله به حزب رستاخیز تشبیه می‌شد. با جنگ مسلحانه‌ی مجاهدین طومار آنان در هم پیچیده شد و سپس گروه‌های فرقان و آرمان و موحدین حذف شدند. حاکمیت به ظاهر یکپارچه شده بود. امّا در واقع، در درون همان جمع نیز یاران شریعتی دیده می‌شدند. با وجود این، به تدریج از تکیه‌ی حکومت بر آرای شریعتی کاسته شد و مراسم رسمی پاسداشت او اندک و کتاب‌های او از کتابخانه کم شد. «تشیع صفوی، تشیع علوی» تجدید چاپ نشد و شریعتی هم معلم انقلاب خوانده نشد.


نسل چهارم : تمنای بازگشت به خویش

در کنار همه‌ی این نسل‌ها امّا نسلی وجود داشت که گرچه به لحاظ زمانی زودتر از حتّی نسل اوّل و دوم فرزندان شریعتی از او تأثیر پذیرفته بود، هرگز مجال چیرگی بر خانواده‌ی شریعتی را نیافته بود. با حذف حامیان رادیکال شریعتی و حکومت حامیان میانه‌روی او، نوبت به گروه دیگری رسید که شریعتی هم از مؤسسان آن بود و هم فرزند آن به شمار می‌رفت. اوّلین گروه سیاسی که شریعتی به آن تعلق خاطر داشت، نهضت خداپرستان سوسیالیست بود. این نهضت به رهبری محمّد نخشب به تدریج به صورت‌های دیگری از جمله جنبش مسلمانان مبارز تغییر شکل داد که حبیب‌الله پیمان رهبری آن را بر عهده داشت. پیمان را نمی‌توان فرزند شریعتی دانست. امّا در برادری او شکی نیست. با وجود این، اعضای جنبش مسلمانان مبارز را باید در رده‌ی فرزندان شریعتی حساب کرد. این گروه سیاسی خود را جنبشی فکری می‌دانست که به معنای متعارف کار حزبی نمی‌کند. پیمان به عنوان رهبر این جنبش، مرزبندی‌هایی با شریعتی داشت. امّا هرگز در مقام رقابت با شریعتی برنیامد و تنها کوشید پروژه‌ی شریعتی را تکمیل کند. تکمیل پروژه‌ی شریعتی همچنین در دستور کار گروهی از عناصر منفرد مشتاق او قرار داشت که حسن یوسفی اشکوری برجسته‌ترین آنان به شمار می‌رود؛ روحانی‌ای که نه شریعتی را ضدروحانیت می‌دانست و نه روحانیت را تنها طبقه‌ی حاکم. از نظر اشکوری بخشی از آرای شریعتی با اندیشه‌های آیت‌الله خمینی و آیت‌الله مطهری نسبت داشت و آن، تلاش هر سه برای احیای اندیشه‌ی اسلامی و بازگشت به خویش بود.
شاید بتوان گفت بر اساس اندیشه‌های این جریان فکری، نسبت شریعتی با مطهری حتّی بیشتر و عمیق‌تر از نسبت او با اکبر گودرزی یا حبیب‌الله آشوری بود. شریعتی نه فقط نسبتی با تروریسم نداشت، بلکه مخالف هر گونه خشونت‌طلبی بود. تلاش‌های این جریان بعدها در پیوند با خانواده‌ی شریعتی به تأسیس مراکزی برای مطالعه‌ی آثار وی منجر شد.
در سال‌های دهه‌ی 70، با آزادی چهره‌های عضو گروه موحدین (تقی رحمانی و رضا علیجانی)، و نیز حضور افرادی از دیگر گروه‌های تأثیر پذیرفته از شریعتی (مانند مجید شریف، عضو اسبق و جدا شده‌ی مجاهدین خلق)، مباحثی در شناخت شریعتی در دفتر پروژهش‌های آرای وی درگرفت که به آرا‌ی تصویری روشن از شریعتی منتهی می‌شد : شریعتی منتقد مدرنیته امّا مخالف ارتجاع، شریعتی منتقد لیبرالیسم امّا مخالف مارکسیسم، و شریعتی منتقد روحانیت امّا مخالف حذف آن. سید هاشم آقاجری نیز با وجود آن که عضو مجاهدین انقلاب از درون حاکمیت بود، به تدریج به این مباحث پیوست. از نظر او شریعتی متفکری مدرن بود که خواستار اصلاح اندیشه‌ی دینی بود. بازسازی شریعتی حول ایده‌ی بازگشت به خویش او، به تدریج به سطح جدیدی ارتقاء می‌یافت و آن پیوند شریعتی با پست‌مدرنیسم بود؛ جنس غریبی که تاکنون کسی آن را در انبان شریعتی نجسته بود.


نسل پنجم: شورش علیه پدر ایدئولوژیک

بیش از آن که به نسل جدید هوادارن شریعتی بپردازیم، لازم است گروهی از فرزندان ناخلف او را نیز معرفی کنیم که نسبت عکس با او یافته‌اند. با رشد اندیشه‌ی لیبرالی در ایران و فروپاشی اسطوره‌های چپ، گروهی از فرزندان شریعتی نیز علیه او سر به شورش برداشتند. اینان که ایدئولوژی اسلام انقلابی را از شریعتی آموخته بودند و به سبب صورت‌بندی دولت ایدئولوژیک از سوی شریعتی شیفته‌ی او شده بودند، با سقوط شوروی تیغ تیز انتقاد خود را متوجه شریعتی کردند. تأسیس ایدئولوژی اسلامی را تعرض به اندیشه‌ی اسلامی دانستند و دموکراسی هدایت‌شده را انحراف از دموکراسی راستین فرض کردند. نقش شریعتی را در ایجاد انسان‌های انقلابی برجسته کردند و چون اسطوره‌ی اصلاح را در سر می‌پروراندند، به مخالفت با آنان پرداختند. پرچم‌دار این شورش، عبدالکریم سروش بود که به نوعی وارث شریعتی به حساب می‌آمد، امّا هم او اوّلین بار در مراسم بزرگداشت شریعتی باب تجلیل را بست و راه تحلیل را گشود. اندکی بعد، اکبر گنجی نیز به سروش پیوست و با سخنرانی در مراسم بزرگداشت شریعتی در شیراز، از پیوند اندیشه‌ی او و راست افراطی ایران سخن گفت. جالب آن که حاکمیت راست‌گرای وقت فرصت را برای احیای شریعتی به نفع دولت دینی مغتنم شمرد و بار دیگر شریعتی به صداوسیمای رسمی جمهوری اسلامی بازگشت. گروهی از بنیادگرایان، همانند حسن رحیم‌پور ازغدی و مهدی نصیری به شریعتی رجوع کردند و بخشی از جبهه‌ی راست، مانند جمعیت دفاع از ارزش‌ها در نشریه‌ی ارگان خود به دفاع از شریعتی در مقابل سروش پرداختند. مقالات علی شکوهی در نشریه‌ی ارزش‌ها در شرایطی دفاعیه‌ای مهم برای هواداران شریعتی محسوب می‌شد که نه فقط سروش، که سید حمید روحانی، از روحانیان مورخ جمهوری اسلامی، شریعتی را به باد انتقاد می‌گرفتند. بخشی از حکومت، شریعتی را به همکاری با ساواک متهم می‌کرد. روشنفکران جدید امّا جدی‌ترین منتقدان شریعتی بودند.


نسل ششم: در جست‌وجوی شریعتی فرامدرن

با اوج‌گیری اقبال دکتر عبدالکریم سروش در جمع روشنفکران دینی، به نظر می‌رسید عصر شریعتی پایان یافته است؛ همان‌گونه که او پایان عصر بازرگان را مدت‌ها قبل از درگشت آن پدر روشنفکری دینی ایران اعلام کرده بود. با وجود این، همان‌گونه که بازرگان در واپسین سالیان عمر با طرح اندیشه‌ی «خدا و آخرت، تنها هدف بعثت انبیاء» نشان داد هنوز زنده است، شریعتی نیز در اوج انتقاد روشنفکران به وی، در صورتی تازه زنده شد.
شریعتی این بار فرامدرن بود. فرامدرن نه به معنای پست‌مدرن، که به معنایی نامعلوم امّا دل‌انگیز که باز شریعتی حرف تازه زده است. او منتقد تجدد و سنت بود. امّا در نظر گروه تازه‌ی فرزندانش، او را می‌توان نیای متفکرانی دانست که به نام پست‌مدرن مشهورند. اگر در گذشته با نگارش «چه باید کرد: می‌شد در چهره‌ی شریعتی با آن سر بی‌مو، سیمای لنین ایران را دید، اکنون فرزندان شریعتی در همان انسان اسطوره‌ای، سیمای مهذب‌تر از میشل فوکو را می‌بینند. رضا علیجانی، هاشم آقاجری، و نیز احسان شریعتی، نسل تازه‌ای از فرزندان شریعتی‌اند که روایتی تازه از او به دست می‌دهند. در حالی که موج نئومارکسیسم (مارکسیسم فلسفی) و پست‌مدرنیسم در ایران اوج گرفته است، گروهی می‌کوشند با تکیه بر درون‌مایه‌های اگزیستانسیالیستی شریعتی، مشابهت‌های او را با آدورنو و مارکوزه نشان دهند و گروهی دیگر وی را مانند دریدا و بودریار تحلیل می‌کنند. محصول سیاسی چنین تصوری از شریعتی، البته فراتر از الگوی جمهوری‌خواهی نخواهد بود. چه، حتّی پست‌مدرن‌ها نیز تصویری از جهان سیاست جز در قالب دموکراسی ندارند. امّا اکنون باید در انتظار تأویل آرای شریعتی بر مبنای این دو مکتب فکری مد روز باشیم. شریعتی جدید دیده‌بان هوش‌مندی است که پیش از غربیان زوال آنان را فهمیده است. تئوری‌های پست‌مدرنیسم و پست‌مارکسیسم نشان‌گر این داوری درست شریعتی فرض می‌شود که غرب رو به زوال است. امّا نتیجه‌ی زوال، احیای انحطاط پیش‌مدرن نخواهد بود. شریعتی در عالم عمل از جدایی دین و دولت، استقرار دموکراسی و جدایی آن از ایدئولوژی دفاع می‌کند. امّا در عالم نظر منتقد مفاهیم مدرن است؛ منتقدی که از سنت گذشته، مدرنیته را درنوردیده و به آسیب‌شناسی هر دو رسیده است.

مجموعه‌ی آثار شریعتی دانش‌نامه‌ای وسیع از آرای متفاوت را در اختیار ما قرار می‌دهد. گاه او را در نسل اوّل، مدافع انقلاب می‌بینیم و گاه در نسل چهارم، پیرو اصلاح می‌یابیم. نسل دوم شریعتی را معتقد به حکومت دینی می‌دانند و نسل پنجم از آثار او میل به دولت سکولار را استخراج می‌کنند. گروهی در نسل سوم از رساله‌های شریعتی راه ترور استخراج می‌کنند و نسل آخر مخالفت او با خشونت را محور قرار می‌دهند. شریعتی خود البته اهل خشونت و ترور نبود. لحظه‌های عارفانه‌ی او در هبوط در کویر و گفتارهای مهربانانه‌ی او در باب ایمان و انسان، انکارناپذیر است. شریعتی همچنین به مثابه‌ی بزرگ‌ترین منتقد لیبرال دموکراسی، هرگز رؤیای دیکتاتوری در سر نمی‌پروراند. امّا شگفتا که این‌همه رأی متضاد در پنج نسل پس از او سر برآورده‌اند. اکنون هم نهضت آزادی او را از رهبران خود می‌داند و هم مجاهدین انقلاب یادش را گرامی می‌دارند. انصار حزب‌الله هم که در بنیادگرایی نسبتی با شریعتی ندارند، عدالت‌طلبی او را تأیید می‌کنند و ملی‌مذهبی‌ها که سنت نوگرایی را از شریعتی دارند، به او اقتدا می‌کنند. شریعتی چهار فرزند داشت: احساس، سوسن، سارا، و مونا. امّا فرزندان شریعتی به این چهار نفر محدود نمی‌شوند. شریعتی فرزندان بسیاری داشته است که هر یک او را در آینه‌ی خویش می‌بینند. گاهی مبارز، گاهی معلم، گاهی اسلام‌گرا، گاهی ملی‌گرا، گاهی دموکراسی‌ستیز، گاهی جمهوری‌خواه. نسل شریعتی بسیار است؛ شریعتی هم. در واقع ما به جای یک شریعتی، با چند شریعتی زندگی می‌کنیم. چند شریعتی که با هم رقابت می‌کنند، از هم سؤال می‌کنند، به هم جواب می‌دهند. شورش می‌کنند، بازجویی می‌کنند، و همان بازجویی‌ها را افشا می‌کنند. زندانی می‌شوند و زندانی می‌کنند. یکی روحانیت را به قدرت می‌رساند و دیگری آنان را ترور می‌کند. ما یک شریعتی نداریم. شریعتی‌ها داریم. شریعتی‌هایی که با هم می‌جنگند. شریعتی که مذهب علیه مذهب را چون جوهر همه‌ی آثارش قرار داده بود، اینک خود در چنبره‌ چنین موقعیتی قرار گرفته است. اکنون این شریعتی است که علیه شریعتی به پا خاسته است.

تاریخ انتشار : ۲۲/ ۰۳ / ۱۳۸۳

منبع : محمد قوچانی، "سه اسلام"، تهران، سرایی، ۱۳۸۵
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ​ـــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۱ بار / دادار

[دادار نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

مصاحبه با دکتر سید صادق حقیقت / مصاحبه‌کننده : ـــــ / نشریه‌ی نسیم بیداری

موضوع : شریعتی، سوسیالیسم و اسلام

س : بحث درباره‌ی این موضوع است که آیا دکتر شریعتی در پروژه‌ی فکری که تعریف کرده بود، به دموکراسی اعتقاد داشت یا با آن مخالف بود؟ به نظرم می‌رسد که ما با هم در این زمینه اختلاف‌نظر داریم. ظاهراً به عقیده‌ی شما کلیت پروژه‌ی شریعتی به این نتیجه می‌رسد که مخالف آزادی، حاکمیت مردم، و مؤید حاکمیت ایدئولوژی یا طبقه‌ی خاصی است. من تاکید دارم که این بحث از ابتدا با سوءفهم پیش نرود. آیا به نظر شما شریعتی مخالف دموکراسی، به‌عنوان روش سیاسی‌ی اداره‌ی جامعه بود، یا مخالف آزادی سیاسی که منجر به دموکراسی و یا توانایی‌ی پذیرش قرائت‌های متعدد از متن دینی می‌شود، بود؟

ج : به نظر می‌رسد باید یک مقدمه و چند گزاره طرح کنیم تا به نتیجه برسیم. سعی می‌کنم شریعتی را با نظریه‌ی گفتمان توضیح دهم. قبل از آن، مقدمه‌ای می‌خواهم درباره‌ی شخصیت دکتر شریعتی بگویم که یک مقدار به جنبه‌های مشترک ما برمی‌گردد. شریعتی معلم انقلاب و متفکر نواندیش اسلامی بود. انسان خوش‌نیتی که هیچ سوء‌نیت و یا توطئه ای در کار او وجود نداشت. از نظر شخصیتی هیچ وابستگی به جایی نداشت و به انقلاب اسلامی خدمت زیادی کرد و یکی از ایدئولوگ‌های انقلاب بود. من، چون جوانی‌ی خودم در آن دوره گذشته، به جرات عرض می‌کنم که تاثیر شریعتی بر جوانان انقلاب، از نظر گستره و وسعت اندیشه، بیش از همه‌ی متفکران، از جمله مرحوم مطهری، بود. البته، از نظر عمق نمی‌خواهم قضاوت کنم. خوانندگان شریعتی از طیف‌های مختلف بودند، ولی کسانی که به مطهری گوش می‌کردند عمدتاً از یک طیف خاص بودند. مخاطبان وی از چپ تا راست، از دینی تا غیردینی بودند. و این نشان می­دهد که اندیشه او چقدر تاثیر داشت. بنابراین، تحلیلی که بر اساس این مقدمه ارائه می کنم، به هیچ روی منافاتی با صدق نیت شریعتی، نواندیش دینی بودن‌اش و خدمت زیادی که به اسلام و انقلاب کرد، ندارد.

اکنون اصل مدعای استدلال‌ام را عرض می‌کنم و بعد مقدمات استدلال را.

اصل مدعای من این است که دکتر شریعتی مهم‌ترین انتقال‌دهنده‌ی دال‌های سوسیالیستی به گفتمان اسلام سیاسی بود. قبل از این‌که وارد بحث بشوم، به پنج مسئله اشاره می‌کنم:

۱. تعریف اسلام سیاسی : اسلام سیاسی اصطلاح خاصی است که به معنای صرف ارتباط اسلام با سیاست نیست. به بیان دیگر این‌طور نیست که هرکس به ارتباط اسلام با سیاست اعتقاد داشته باشد، در گفتمان اسلام سیاسی جای بگیرد، بلکه اخص از این ارتباط است. گفتمان اسلام سیاسی به معنای "ضرورت تشکیل حکومت اسلامی بر اساس الگوی خاص" است. این گفتمان به دو دسته‌ی سنی و شیعه تقسیم می‌شود و گفتمان اسلام سیاسی‌ی شیعی، همان‌طور که پیش از این گفته‌ام، می‌تواند در اشکال فقاهتی و غیرفقاهتی و هرکدام در دو دسته‌ی رادیکال و میانه‌رو تقسیم‌بندی شود.(۱)

۲. نکته بعدی، جایگاه شریعتی در گفتمان اسلام سیاسی است که طبق همان تقسیم‌بندی، شریعتی در گفتمان اسلام سیاسی‌ی غیرفقاهتی‌ی رادیکال قرار می‌گیرد. گفتمان اسلام سیاسی است، چون معتقد به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس تئوری خاص است، و غیرفقاهتی است، چون اصلاً رویکرد فقاهتی ندارد. رادیکال است چون معتقد به انقلاب است و روش های خشونت آمیز برای برانداختن را می‌پذیرد.

۳. ما در قضاوت و تحلیل خود و آن مدعایی که اشاره کردیم باید بین اسلامیات، کویریات، و اجتماعیات وی تفاوت قائل شویم. در این بحث، بی‌مسئله‌ترین بخش، کویریات است. مباحثی است که مربوط به اوضاع روحی، زندگی، برداشت‌های عرفانی از حج و کتاب کویر می شود، و چندان تحت پوشش مدعای ما قرار نمی‌گیرد. اجتماعیات تا حدی در این بحث قرار می‌گیرد. بخش اسلامیات تا حد بسیار زیادی مشمول مدعای ماست، یعنی این مدعا که دکتر شریعتی دال‌های سوسیالیستی را وارد اسلام سیاسی کرد.

۴. اندیشه‌ی سیاسی دکتر شریعتی، ترکیبی از سوسیالیسم و اسلام است. ما در اسلامیات می‌توانیم کدهای زیادی نشان دهیم که دکتر شریعتی اصولی از سوسیالیسم و مارکسیسم را پذیرفته، و چون مسلمان است و اسلام را هم پذیرفته، هم‌نهاد و سنتزی بین این دو ایجاد کرده است. مثلاً در فلسفه‌ی تاریخ، اساساً دکتر شریعتی نظریه‌ی دیالکتیک را می‌پذیرد که تز، آنتی‌تز، و سنتز مبنای تحلیل باشد. در فلسفه‌ی تاریخ، همان‌طور که مارکس و پیش از او هگل، اعتقاد داشتند که تضاد دیالکتیکی باعث حرکت می‌شد، دکتر شریعتی معتقد است که این تضاد وجود دارد. همان‌طور در انسان‌شناسی اعتقادش این است که تضاد بین دو بعد انسان، بعد الهی و بعد گِل یا لجن بودن انسان، باعث رشد و تعالی او می‌شود. از اصطلاحات دیگر او وصفی است که برای ابوذر به کار می گیرد: "سوسیالیست خداپرست". همین ترکیب بارزترین نشانه است که بین این دو تعارضی نمی‌بیند. حالا شاید این هم نکته‌ای باشد که تز محمد نخشب، "خداپرستان سوسیالیست" بود. اما شریعتی می‌گوید: "سوسیالیست خداپرست". از جانب دیگر، نظریه‌های اقتصادی‌ای که ارائه می‌کند و تضادی که با کاپیتالیسم دارد و نقدی که بر آن وارد می‌کند، تا اندازه‌ی زیادی مؤید این فرضیه است. مدینه‌ی فاضله‌ی او که جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی توحیدی است، گرته‌برداری‌شده از جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی مارکس است.


س : قبل از آن‌که رکن پنجم استدلال خود را بیان کنید، عرض کنم که البته در سخنرانی‌ها و نوشته‌های سال‌های آخر مرحوم دکتر، بعد از زندان، می‌بینیم که از امامت به عنوان اصل مترقی برای پیش بردن و رشد جامعه پس از پیغمبر، و با توجه به واقعیاتی که در تاریخ اسلام رایج ما یا مباحث کلامی و فقهی مغفول و متروک مانده بود، بحث می‌کند. شاید به این جهت باشد که به عقیده‌ی شما این می‌شود گرته‌برداری از سوسیالیسم.

ج : البته به این بحث می‌رسیم. اما اصل بحث تغییری نمی‌کند، و بر اساس آن مبنای سوسیالیستی توضیح داده می‌شود.


س : یعنی شما می‌گویید که آنجا هم که از امامت، از ترک حج امام حسین و تحلیل آن، برجسته‌سازی‌های مقاطع مختلف زندگی علی به عنوان یک مبارز، یک مظلوم، یک حق، و یک امام، تفاسیر سیاسی از ابعاد اسلام حاکم و محکوم و چرایی آن، و تزهای دیگری که براساس آنها اسلام‌شناسی را پیش می‌برد، از اصول سوسیالیستی پیروی می‌کند؟ من اصلاً منکر اصل مدعای شما نیستم و اصلاً هم آن را بد نمی‌دانم. اتفاقاً این راه زنده کردن رسوبات بی‌تحرک و افسون‌زده و بی‌خاصیت‌شده‌ي سنت اسلامی است که دیگر به هیچ دردی نمی‌خوردند، یعنی به خیر عرصه‌ی عمومی نمی‌رسیدند. کارکردی که قاعدتاً باید می‌داشتند، اما آن را به‌واسطه‌ی استفاده نکردن متفکران مسلمان از دست داده بودند. هیچ ایرادی هم ندارد که به‌واسطه‌ی این گفتگوی مکاتب با یکدیگر، نتیجه‌ی اثربخشی حاصل شود. مثل امروز که حقوق بشر یا لیبرالیسم چنین نقشی را بازی می‌کنند، یعنی در دل آموزه‌های اسلامی پرسش طرح می‌کنند، ولی تصور می‌کنم که این تحلیل شما هم نوعی تخفیف و تقلیل کار فکری و اجتهاد دکتر در تاریخ و اصول اسلامی است، که تمام نقاط اجتهادی‌ی کار او را برگرفته از مارکسیسم و سوسیالیسم بدانیم.

ج : این نقطه‌ضعف یک اندیشمند است که برای توضیح مکتب خود از دیگر مکاتب غیرالهی بهره جوید. وقتی که شما مبنای سوسیالیستی را وارد بحث‌های اسلامی کردید، می‌شود اسلام سیاسی با دال‌های سوسیالیستی! اسلامی که، نزد تئوری‌پردازان اسلام غیرسیاسی، چندان الگوی حکومت نداشت، اینک با رنگ و لعاب سوسیالیستی شکل انقلابی پیدا می­‌کند. البته، من بر خلاف شما، مارکسیسم را به سوسیالیسم عطف نمی‌­کنم، و عمداً به جای مارکسیسم، سوسیالیسم را به کار می‌برم، چون مارکسیسم مکتبی است که اساساً با اسلام قابل‌جمع نیست، اما سوسیالیسم مفهوم رقیق‌تری است که احتمال جمع‌شدن‌اش با مفاهیم دیگر وجود دارد، حداقل نزد دکتر شریعتی، چنان‌که با مکاتب دیگر هم جمع می‌شود. مطهری هم در کتاب پیرامون انقلاب اسلامی از سوسیالیسم اخلاقی دفاع می­‌کند.


س : خود مرحوم دکتر هم به این دلیل سوسیالیسم را به کار می گیرد که از ماتریالیسم و سانترالیسم موجود در مارکسیسم، که آن‌ها را قبول نداشت، فاصله بگیرد. تعبیر شما هم اساساً درست است و به کار بردن مارکسیسم در اینجا بحث را غلط می‌کند.

ج : بله. اما رکن پنجم استدلال این است که وقتی دکتر از دال‌های سوسیالیستی در دین استفاده کرد، شواهدی وجود دارد که تفسیر دینی‌ی او سوسیالیستی(و به معنایی التقاطی) می­‌شود. به این معنا که تا زمان شریعتی، از امامت مفهومی در فرهنگ تشیع وجود داشت و شریعتی مفهوم جدیدی آورد. به بیان دیگر، قالب مفهوم امامت را حفظ کرد، اما محتوای آن را عوض کرد. امامت در فرهنگ شیعی امامتی بود که فقهای ما در طول تاریخ توصیف کرده بودند. بعد از امام حسین تقیه آغاز شد و در دوره‌ی غیبت کبری هم، اساساً فقها و شیعه در حال تقیه بودند. ولی از دیدگاه شریعتی، امامت مفهومی خاص پیدا می‌کند: کسی الگو و امام می شود، و همه باید از او اطاعت کنند، و بدین ترتیب، رابطه بین امت و امامت برقرار می‌شود. در این مدعای پنجم من به چند مفهوم اشاره می‌کنم که ببینیم چگونه مفاهیم در گفتمان اسلام سیاسی تغییر پیدا می‌کند. به بیان دیگر در نظریه‌ی گفتمان، اگر یک دال از یک گفتمان وارد گفتمان دیگری شود، تحول معنایی پیدا می‌‌کند. علت‌اش هم این است که دال جدیدالورود، در ارتباط با دال مرکزی‌ی گفتمان خود و دال‌های دیگر هست و با آنها عمل مفصل‌بندی انجام می‌دهد. دال‌های سوسیالیستی در درون گفتمان اسلام سیاسی معنای جدیدی پیدا می‌کنند.

مثال دیگر، مسئله‌ی انتظار است. براساس آن مفهومی که در اسلام غیرسیاسی وجود داشت، وظیفه‌ی ما در زمان غیبت امام زمان، دعا کردن و انتظار کشیدن بود، تا امام ظهور و بر ما حکومت کنند. اما در گفتمان اسلام سیاسی، انتظار به معنای حرکت سیاسی خود ما برای آماده کردن زمینه‌ی ظهور است. بنابراین مفهوم انتظار هم کاملاً تغییر می‌کند.

مثال دیگر، تشیع است. مفهوم تشیع در گفتمان اسلام غیرسیاسی، مثل گفتمان آیت‌الله بروجردی و معظم فقها در طول تاریخ قرار می‌گیرد. اما تشیع در گفتمان دکتر شریعتی، تشیع علوی است، یعنی یک مرزبندی با تشیع صفوی دارد، و می‌گوید که در تشیع صفوی، علما با درباریان و پادشاهان همکاری می‌کردند. علما به شاهان مشروعیت می‌دادند و شاهان هم زمینه‌ی فعالیت فرهنگی را برای علما فراهم می‌کردند. اما در گفتمان تشیع علوی، اساساً گفتمان انقلاب و اعتراض وجود دارد، که این مفهوم، در اساس، از تجدد چپ به فرهنگ ما وارد شده است. گفتمان انقلاب اساساً در اسلام غیرسیاسی وجود نداشت، و مفهومی مدرن تلقی می­‌شود، و در فرهنگ دینی‌ی ما وجود ندارد. در فرهنگ دینی‌ی ما، مفهوم مبارزه با ظلم وجود دارد، ولی انقلاب به مفهوم مدرن‌اش نیست. در گفتمان سوسیالیسم، انقلاب و اعتراض یک ارزش است و دکتر شریعتی هم از انقلاب و اعتراض مفهوم مثبتی ارائه داد. نتیجه‌ای که از این پنج نکته گرفته می‌شود این است که دکتر شریعتی به‌عنوان یک متفکر اسلامی و نواندیش دینی، دال‌های سوسیالیستی را وارد گفتمان اسلام سیاسی کرد، و "سنت" را به "ایدئولوژی" تبدیل نمود.


س : من باز هم متقاعد نشدم که بازگشت به معنای اولیه و ساخت نخستینی این مفاهیم، که حتی در مثال‌های شما هم هست، برگرفته از سوسیالیسم است. کجای احیای سنت انتظار، ولایت، امامت، و نفی تقیه با رویکرد سوسیالیستی صورت گرفته است؟ تمام حرف شریعتی این‌ است که این سنت‌ها مرده بودند به‌خاطر این‌که نگاه ما مدام به اسلام ۲ و ۳، اسلام فقیهان و اسلام رسمی بود. این روند روز به روز آرمان‌های اسلام ۱ که اسلام محمد و علی و صدر اولیه بود را کمرنگ‌تر می‌کرد. در تبیین شما هم شریعتی روایتی برخلاف روایت فقیهان بدست داده است. آیا این ایراد کار اوست؟ گذشته از این، شما سنت و ایدئولوژی را به چه معنایی به کار می‌گیرید؟

ج : دکتر به دنبال آن بود که قرائتی از اسلام به دست دهد که "مکتب راهنمای عمل" باشد، همان‌گونه که مارکسیسم این‌گونه بود. دال انقلاب یا مبارزه وقتی به اسلام وارد شد، با دال‌های موجود همانند انتظار و شهادت مفصل‌بندی می­‌کند، و معنای اولیه‌ی خود را از دست می­‌دهد. دکتر شریعتی به ایدئولوژیک کردن دین نیاز داشت. سنت مجموعه‌ی داشته‌هاست و اعم از دین است. مقصود از ایدئولوژی مجموعه‌ی تفکرات منسجمی که راه عمل اجتماعی را برای انسان تجویز می‌کند. تبدیل سنت به ایدئولوژی توسط شریعتی به این معنا است که سنتی که راه تحول، تغییر اجتماعی، و بایدها و نبایدهای اجتماعی را در اختیار ما نمی‌گذاشت، چنان تغییر داد که تبدیل به ایدئولوژی به عنوان راهنمای عمل شد.


س : این دو واژه "تغییر دادن" و "احیاء کردن" تا حدودی به هم نزدیک‌اند، اما معانی متفاوتی دارند. استاد ملکیان زمانی در پاسخ به همین ادعا که شریعتی اسلام را ایدئولوژیک کرد، گفته بود که اسلام ایدئولوژیک بود، شریعتی آن را احیاء کرد.

ج : من این نکته را در کتاب روش‌شناسی علوم سیاسی توضیح داده‌ام و بحث جناب استاد ملکیان را نقل و نقد کرده‌ام.(۲) ببینید، این‌جا یک آشفتگی در تعریف مفاهیم صورت گرفته است. آن مفهومی که دکتر سروش از ایدئولوژی می‌گوید و تلقی‌اش این است که شریعتی دین را ایدئولوژیک کرد، ایدئولوژی به معنای "آگاهی کاذب" است. آن مفهومی که استاد ملکیان اشاره می کند، ایدئولوژی به معنای گزاره‌هایی است که بدون دلیل پذیرفته می‌شوند، مثل این‌که چون دین گفته، باید پذیرفت. در حالی که آن مفهومی از ایدئولوژی که منظور شریعتی و مطهری بود، به معنای مجموعه عقاید راهنمای عمل بود. این تعریف نزد مطهری و شریعتی اصلاً منفی نیست. پس، اساساً این سه متفکر سه تعریف از ایدئولوژی داشته­‌اند، و نقد سروش به شریعتی، و نقد ملکیان به سروش، بر سر یک مفهوم نیست.


س : یعنی منظورتان این است که سروش منظور شریعتی را از ایدئولوژی متوجه نشده یا عامدانه مفهوم دیگری را از آن مراد کرده است؟

ج : شاید منظور شریعتی را متوجه شده باشد، ولی آن مفهومی که در کتاب "فربه‌تر از ایدئولوژی" آورده، آن تعریفی نیست که شریعتی گفته است، و آن چیزی هم که ملکیان در نقد سروش می‌گوید اصلاً آن چیزی نیست که سروش و شریعتی می‌گویند. پس، بحث فعلی ما این نیست که نقد سروش به شریعتی از نظر محتوایی وارد است یا نه، بلکه بحث بر سر این است که تعاریف قصدشده متعددند. البته، ایدئولوژی غیر از این، چهار، پنج معنای دیگر هم دارد، که بسیار مهم هستند. بحث ما این بود که سنت تبدیل به ایدئولوژی شد. نمی‌خواهم مفهوم کاملاً مارکسیستی از ایدئولوژی را لحاظ کنم. تعریف خود شریعتی را هم می­‌توان گرفت: مجموعه گزاره‌های راهنمای عمل. مکتب اسلام و تشیع که در قرائت غیرسیاسی ایدئولوژیک نبود، یعنی اعتبار چندانی برای تحول سیاسی محسوب نمی‌شد، براساس برداشت‌های سوسیالیستی مرحوم دکتر شریعتی تبدیل به ایدئولوژی شد. از دیدگاه شایگان، تبدیل شدن سنت به ایدئولوژی، یعنی مسخ یک مکتب. یک مکتب در اساس خود دارای مفاهیمی است و شما برای این‌که بتوانید با آن انقلاب بکنید و برداشت اجتماعی از آن داشته باشید، طوری گزاره­‌ها و دال­‌های آن را تفسیر می‌کنید که راهنمای عمل اجتماعی برای شما بشود، و این چیزی نیست جز مسخ یک مکتب.


س : شما خودتان هم با مدعای اخیر موافقت دارید؟ اول اینکه "مسخ" معنای منفی‌ای دارد، در حالی‌که شما پیش از این گفتید مراد شریعتی و مطهری از ایدئولوژی به معنای گزاره‌های راهنمای عمل اجتماعی، اصلاً منفی نیست. دوم، اگر کسی نشان دهد که دین رایج در آن دوره دچار مسخ معنا و از کار افتادن مفاهیم عمده‌ی سیاسی اجتماعی‌ی خود شده بود و آقای شایگان به همان دین علاقه داشت و از هر نوع دخالت آموزه‌های دینی در جامعه و سیاست بدش می‌آمد، و به‌همین دلیل هم کار شریعتی را که به تمامه احیاء بود، مسخ نامید، چه پاسخی می‌توان داد؟ سوم، نمی‌توان علت بازآفرینی‌ی نمادها و مفاهیم تشیع را از جانب شریعتی، فقط به انقلاب خواستن، فرو کاهید. از مخالفت‌های مکرر شریعتی با حملات مسلحانه، و هر نوع راه‌حل سریع و زودبازده، که این روزها مد شده است، می‌توان اصل دغدغه‌ی شریعتی را بیرون کشید که تلاش برای تغییر فرهنگ دینی و دگرگونی‌ی فکری، به‌ویژه متکی بر اصل عرفان بوده است، که در آن نسبت به تمام ادیان و مکاتب الهی و بشری، هم‌زبانی و گفتگو و هم‌دردی دارد، و می‌کوشد راه‌های انحراف دین و سودجویان و متولیان رسمی دین را ببندد.

ج : بله. اولاً من هم معتقدم مسخ صورت گرفته، و هم معتقدم مسخ امری منفی است. هرچند تعریف ایدئولوژی از دیدگاه دکتر شریعتی منفی نبوده، اما محتوای کاری که انجام داده قابل نقد است. ثانیاً ممکن است وی دین را در برخی ابعاد احیاء کرده باشد، اما تبدیل کردن سنت به ایدئولوژی، احیای دین نیست، بلکه پر کردن قالب دین توسط دال‌های سوسیالیستی به قصد ایدئولوژیک کردن آن است. البته با بحث سوم شما موافقم. بنده هم ادعا نکردم که شریعتی مدافع حرکت‌های مسلحانه بود، و باز نمی­خواهم اندیشه‌ی او را به مفهوم انقلاب فروکاهم. اما نباید فراموش کرد که اصل مدعای بنده این بود که شریعتی انتقال‌دهنده‌ی دال‌های سوسیالیستی به اسلام سیاسی (غیرفقاهتی) بود.


س : فکر کنم پس از این مقدمات می­‌توانیم به همان سؤال اول برسیم که دیدگاه دکتر نسبت به آزادی و دموکراسی چه بود؟

ج : بر اساس مقدمات قبل، جایگاه آزادی و دموکراسی در گفتمان اسلام سیاسی‌ی ایدئولوژیک‌شده (با این قیود) مشخص است. آزادی، آزادی لیبرالی نیست. آزادی‌ای که در مفهوم تجدد غربی وجود دارد، نیست. آزادی‌ای است که بر اساس اسلام تفسیر شده، محدوده‌هایش مشخص شده، و در رابطه‌ی امت و امامت و وظایف انقلابی معنا می‌شود. به بیان دیگر، آزاد کسی است که آزادگی دارد و خودش را فدای جامعه‌اش می‌کند. این‌ها را از بحث‌های شریعتی خوانش می‌کنم، و عین عبارات شریعتی نیست. آزاد کسی است که مبارز است و در راه عقیده خودش، برای محقق کردن آن مکتب و عقایدی که مورد نظرش است، مبارزه می‌کند. و چه بسا که خون‌اش را هم در این راه بدهد(مفهوم شهادت). این آزادی، واقعی است، نه آزادی‌ی لیبرالی که مبتنی بر فردگرایی است. همین‌طور است دموکراسی. اگر شریعتی با دموکراسی مخالف است، نه با دموکراسی که در اسلام سیاسی تعریف می‌شود، بلکه با آن دموکراسی که در غرب معهود است. او حتماً با لیبرال دموکراسی مخالف است، چون در رابطه‌ی امت و امام در گفتمان اسلام سیاسی، آن دموکراسی نمی‌تواند معنا داشته باشد.


س : البته در نقد لیبرال دموکراسی، دلایل درون دموکراسی هم دارد که فارغ از چارچوب امت و امامت است. از رای‌سازی توسط تبلیغات و سرمایه‌داری و بستر اجتماعی ضعیف و رشدنکرده به عنوان فریب دموکراسی برای تحکم اراده برتر بر توده‌ها، در قالب دموکراسی نام می‌برد و بزرگ‌ترین دشمن دموکراسی را در چنین جوامعی خود دموکراسی می‌داند.

ج : بله. آن‌ها جوانب منفی‌ی لیبرال دموکراسی است. اگر به زبان کنونی بخواهیم بگوییم: دموکراسی‌ی اسلام سیاسی‌ی شریعتی، نوعی مردم‌سالاری‌ی دینی است. وقتی دموکراسی وارد گفتمان اسلام سیاسی‌ی غیرفقاهتی شود، به مردم‌سالاری خاص خود بدل می‌شود. مثل مفهوم "جامعه مدنی" که ریشه در "مدینه النبی" پیدا کرد، و صدر و ذیل‌اش با هم ناهم‌خوان شد.


س : البته توجه دارید که نقد شما بر مدل سیاسی‌ی شریعتی که البته دقیقاً این نیست، از زمان کنونی و با تجربه‌ی این ۳۳ سال پس از درگذشت او وارد می‌شود و شما مسائل زمانه‌ی خودتان را بر شریعتی عرضه می‌کنید. گذشته از این، براساس این نکات می‌توان نتیجه گرفت که شریعتی با هر نوع دموکراسی‌ی متدوال دیگر مخالف بود؟ چون بر اساس برخی برداشت‌ها، از اومانیسم پررنگی که در اجتماعیات و حتی کویریات شریعتی وجود دارد، می‌توان فهمید که مدل سیاسی او به سوسیال دموکراسی نزدیک است.

ج : مدل مطلوب مرحوم مطهری هم در کتاب پیرامون انقلاب اسلامی تقریباً همین مدل سوسیال دموکراسی است، نکته­‌ای که تا به حال مغفول مانده است. من می‌گویم در حق شریعتی اجحاف نکنیم. نگوییم شریعتی سوسیالیست یا مارکسیست بود، چون هم سوسیالیسم و مارکسیسم، و هم کاپیتالیسم را نقد می‌کند، و به مکتب اسلام می‌رسد. منتها قرائتی که از مکتب اسلام دارد، یک قرائت ترکیبی است که دال‌ها و گزاره‌های زیادی از سوسیالیسم در آن وجود دارد.


س : البته پرسش مهم می‌تواند این باشد که این گفتمان اسلام سیاسی‌ی فقاهتی که در انقلاب پیروز شد، چه نسبتی با آراء مرحوم شریعتی دارد؟ چون در بعضی تفاسیر، شریعتی خیلی به وضع موجود شبیه می‌شود.

ج : پاسخ مختصر من این است که آن گفتمان اسلام سیاسی که قبل از انقلاب ساخته شد و مرحوم شریعتی در آن تاثیر زیادی داشت، متاثر از سوسیالیسم بود، اما آن گفتمان اسلام سیاسی‌ی فقاهتی که در انقلاب پیروز شد، متاثر از سوسیالیسم نبود، چرا که اساساً فقیهان و کسانی که در گفتمان اسلام سیاسی‌ی فقاهتی نقش داشتند، نسبت چندانی با تجدد نداشتند، چه رسد با تجدد چپ. پس "به لحاظ اندیشه‌ای"، ما نمی‌توانیم ارتباط تعریف‌شده­‌ای بین گفتمان اسلام سیاسی‌ی فقاهتی با گفتمان اسلام سیاسی‌ی شریعتی پیدا کنیم. اما به لحاظ جامعه‌شناختی، گفتمان اسلام سیاسی، که شریعتی آن را تبلیغ می‌کرد، بر جوانان و دانشجویان تاثیر بسیار زیادی نهاد.

پاورقی :

۱. سید صادق حقیقت، "انقلاب اسلامی، چالش سنت و تجدد" (مصاحبه)، مجله نسیم بیداری، شماره ۳ (بهمن ۱۳۸۸).

۲ . سید صادق حقیقت، روش‌شناسی علوم سیاسی، قم، دانشگاه مفید، ۱۳۸۷، ص ۱۴۱ـ۱۴۴.


تاریخ انتشار : ۰۷ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت صادق حقیقت
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : ایمان صفرپور

موضوع : ـــــ

"... خدایا! کمک‌ام کن که هیچ حقیقتی را فدای هیچ مصلحتی نکنم..."

دکتر شریعتی با بیان این جمله نشان می‌دهد که درد و درمان را به خوبی می‌شناسد. او نشان می‌دهد که بخش عمده‌ای از مشکلات جامعه‌ی ایرانی همین ترجیح دادن حقیقت بر مصلحت است، و همین، عامل معطل ماندن قانون درکشور ما است، تا جائیکه حتی برخی احکام دین و شریعت از گزند آن در امان نمانده‌اند.

امروزه خیلی‌ها معتقدند که دیگر عصر تفکرات شریعتی به سرآمده و اندیشه‌های او دیگر نمی‌تواند راه‌گشا باشد. او را به شدت ایدئولوگ و اندیشه‌هایش را کاملاً آرمانی می‌پندارند، که هرگز قابلیت اجرا ندارند. اما چرا هنوز شریعتی و اندیشه‌هایش در نزد عوام و خواص، و دوست و دشمن محترم است؟ به چه دلیل است که هرکس وارد مباحث روشنفکری و جامعه‌شناسی می‌شود، مطالعه‌ی آثار دکتر شریعتی را بر خود فرض می‌داند؟ یقیناً به این دلیل است که شریعتی با زبان عامه مردم صحبت می‌کند و خود را جدای از ملت نمی‌پندارد. او خود را از طبقه خواص و بیگانه با عوام نمی‌داند. شریعتی از شریعت و کارکرد آن در جامعه می‌گوید و راه را با چراغ اسلام نشان می‌دهد و چون دین مطابق با فطرت انسان‌ها است، شریعتی با قلم‌اش، فطرت خفته‌ی جامعه را هدف قرار می‌دهد، و آن‌را برمی‌انگیزاند، بدون آنکه بتوان به وی برچسب شورشی و یا آنارشیست زد.

شریعتی یک روشنفکر حقیقی است، اما از الگوی غربی آن پیروی نمی‌کند، بلکه یک اسلام‌گرای محض است، اما او در آثارش، با استفاده از رهنمودهای دین، همانند غرب پیشرفته بودن را تبلیغ می‌کند، و شاید از همین رو است که عده‌ای او را تکنوکرات می‌خوانند و رجوع به آثار شریعتی برای شناخت دین را اشتباه می‌دانند، اما کتاب "اسلام‌شناسی"‌ی دکتر شریعتی، شاید بی‌نظیرترین مجموعه درس‌های اسلام در ۱۵۰ سال اخیر بوده باشد. دکتر شریعتی در اسلام‌شناسی خود با معرفی سایر نظام‌های حکومتی و مکاتب فلسفی که منشا اکثریت مطلق آنها غرب بوده است، دو عامل را تبیین می‌کند: اول اینکه غرب از ارائه‌ی الگوی صحیح حرکت برای انسان در طبیعت و جامعه عاجز است و همواره در آزمون و خطا سرگردان، و دیگر اینکه به معرفی ظرفیت‌های پنهان اسلام می‌پردازد و با مقایسه آن با سایر مکاتب نشان می‌دهد که اگر اسلام به‌طور کامل وارد جامعه شود و حکومت را در دست گیرد توانایی ایجاد بستر مناسب برای رشد آدمی را داراست.

اما باید دید که اسلام شریعتی چگونه اسلامی است؟ دکتر شریعتی با اسلام خانقاهی و صوفیانه سر ناسازگاری دارد و آن‌را عامل گمراهی می‌داند. او تارک دنیا بودن و اباحی‌گری در دین را رد می‌کند و می‌گوید:

"... خدایا! جامعه‌ام را از بیماری عرفان و معنویت‌زدگی شفابخش، تا به زندگی و واقعیت بازگردد، و مرا از ابتذال زندگی و بیماری‌ی واقعیت‌زدگی نجات ‌بخشَ، تا به آزادی‌ی عرفانی و کمال معنوی برسم..."(۱)


در واقع او اسلام و معنویت دینی را نه در پس خانقاه، که در میان مردم و جامعه می‌جوید، و تجلی‌ی دین و اسلام علوی را در دنیا و امور روزمره‌ی آن می‌خواهد، نه فقط برای آخرت:

"... خدایا! به مذهبی‌ها بفهمان که : آدم از خاک است. بگو که یک پدیده‌ی مادی نیز به همان اندازه خدا را معنی می‌کند که یک پدیده غیبی. در دنیا همان اندازه خدا وجود دارد که درآخرت، و مذهب، اگر پیش از مرگ به کار نیاید، پس از مرگ به هیچ کار نخواهد آمد!..."(۲)

از این روست که نمی‌توان به او لقب ضددین داد، چرا که او تنها خواهان بر افتادن شیوه‌ی کنونی است و معتقد است که دین نه آن چیزی است که امروز به مردم عرضه می‌شود، و متن دین و شارع مقدس را کامل‌تر، تواناتر و جذاب‌تر از سیمای کنونی‌اش می‌داند. او در پی رد دین نیست، بلکه می‌کوشد تا مفاهیمی را که واژگونه تعبیر شده‌اند را مجدداً بازشناسی کند و حقیقت آن را در اختیار مردم قرار دهد. او دینداری را مساوی با خزیدن در کنج خلوتگاه‌ها و بریدن از اجتماع نمی‌داند، و برای حل امور جاری‌ی دنیا و آخرت بسنده کردن به نذر و نیاز و دعا را کافی نمی‌داند، بلکه سعی دارد تا این مطلب را یادآوری کند که دین چقدر به کار و کوشش و تلاش سفارش کرده است و از دید او دین محدود به مقداری مناسک فردی نمی‌شود و از آئین‌های اجتماعی و کارکردهای آن در جامعه نیز یاد می‌کند. او از این‌که همه‌ی کارها به امید آمدن موعودی مصلح به زمین گذاشته شود، بیزار است، و نسبت به جبر خودساخته‌ی جوامع اسلامی معترض. چرا که او انتظار را برابر توسری‌خور بودن و سکون و رخوت، و در یک کلام، ظلم‌پذیر بودن نمی‌داند، بلکه از انتظار به عنوان "مذهب اعتراض"(۳) یاد می‌کند. از این‌روست که او در مذهب تفکیک "علوی" و"صفوی"(۴) را قائل می‌شود و فاصله‌ی "تشیع علوی" و "تشیع صفوی" را پر نشدنی می‌داند. و دلیل آن هم این است که:

"... تنها اسلام است که رویه فعلی آن با رویه قبلی آن در تضاد است و واقعیت موجود با حقیقت مجهول متضاد بوده و تنها تشیع است که از آنچه که بوده با آنچه که هست، فاصله‌اش از فاصله کفر و دین هم بیشتراست..."(۵)

و با همین دیدگاه است که او خواستار تغییر و تحول در آئین‌های دینی، نه برای تخطئه و رد آن، بلکه به دنبال شناخت حقیقت و ذات دین است، تا مردم با شناخت آن آموزه‌ها، به کارکرد آن پی برند، و آن‌را در امور روزمره‌ی خویش جاری و ساری سازند.

دکتر شریعتی در رویکردهای اجتماعی و بررسی‌ی پدیده‌های مرتبط با جامعه نیز همین روال را در پیش می‌گیرد. او همواره با دو طبقه‌ی "عوام" و "خواص" سر و کاردارد. عوام را علی‌رغمِ، فهم پائین، طبقه‌ای با "همت بالا" و "فداکار" می‌داند، که همـواره آماده‌ی جان‌فشانی در راه آرمان‌ها و عقایدش است و در این راه تعصب به خرج می‌دهد، و از این رو می‌کوشد تا تعصب عوام را با "فهم" همراه سازد، و در نقطه‌ی مقابل با طبقه‌ی روشنفکران روبرو است که با وجود فهم بالا، "نق‌نقو" و "بی‌خاصیت" هستند، که کاری جز حرّافی ندارند، و در هنگام بروز مشکلات منافع را بر اعتقادات ترجیح می‌دهند. و به این سبب تلاش می‌کند تا فهم خواص را با "تعصب" درآمیزد.

دکتر شریعتی در مباحث جامعه‌شناسی‌ی خود، نقش اقتصاد را بسیار حیاتی می‌داند، و عامل بریدن انسان از خدا را، نه حضور دین، بلکه روابط غلط اجتماعی و اقتصادی‌ی حاکم بر جوامع می‌داند، و به این وسیله اصل شکل‌گیری‌ی مدرنیته در اروپا را زیر سوال می‌برد، و این‌که دخالت بیش از حد پاپ و کلیسا در امور جاری‌ی مردم، عامل حقیقی‌ی رنسانس در اروپا بوده است را "بزرگترین دروغ تاریخ" می‌نامد. او دلیل حقیقی‌ی بریدن انسان قرون وسطایی در اروپا، از آموزه‌های آسمانی و پناه آوردن او به فکر زمینی خود را، نظام بسته و غلط اقتصادی‌ی حاکم بر جامعه‌ی اروپا، یعنی فئودالیته، و وجود جامعه‌ی دو طبقه‌ای حاکم و محکوم یا ارباب و رعیت می‌داند، و عامل ظهور و رشد طبقه‌ای به نام بورژوا را نتیجه‌ی عصیان رعیتی معرفی می‌کند که سال‌ها توسط ارباب عقب‌مانده نگهداشته شده و از مواهب اجتماعی محروم بوده است.

بورژوا طبقه‌ی متوسطی است که پایگاه اجتماعی‌ی آنها، بازار محسوب می‌شود و شامل خرده روشنفکرانی که راه نجات رعیت و کارگر را در واگذاری صنعت و اقتصاد به کارگر می‌داند و راه سعادت او را در اقتصاد محور بودن او جستجو می‌کند، نه در خداباور بودن‌اش، و چون وضعیت اقتصادی این طبقه تغییر کرد، در نتیجه تغییر تفکر و ایدئولوژی و تغییر روابط اجتماعی و طبقاتی را در پی داشت، چراکه:

"... تا یک زیربنای اجتماعی و اقتصادی از نظر تغییر روابط طبقاتی و اجتماعی در جامعه به‌وجود نیاید، تغییر تفکر و ایدئولوژی و بینش به‌وجود نمی‌آید..."(۶)

و به همین دلیل است که جامعه‌ی وقت اروپا، بورژوا را که تعلق خاطری به دین ندارد و تنها راه تکثر سرمایه را در نظر گرفتن صرف سود شخصی معرفی می‌کند را سرمشق قرار می‌دهد، و جامعه‌ی اروپا لائیک و دین‌ستیز می‌شود، چرا که بورژوا عامل رشد خود را رهایی از تعلقات دینی معرفی کرده است.

دکتر شریعتی در کنار دفاع از دین، اقتصاد را برای پایداری مردم بر ایمان و اعتقادات‌شان لازم و ضروری می‌داند. در واقع دکتر شریعتی وجود نظام طبقاتی و عدم رعایت عدالت اجتماعی در روابط بین طبقات را عامل دردسر می‌داند و از این رو نظریه‌ی "جامعه‌ی بدون طبقه توحیدی" را ارائه می‌کند.

بدون شک دکتر شریعتی از بزرگ‌ترین جامعه‌شناسان و روشنفکران دین‌گرای معاصر جامعه ما است، که با به چالش کشیدن روابط بین طبقاتی و درون طبقاتی‌ی جامعه، به خصوص در عرصه‌ی دین، حقیقت‌هایی ناگفته را در اختیار عموم جامعه گذاشت، بدون این‌که از عدالت خارج شود. و از این رو باید او را یک آغازگر دانست، چنان‌چه رهبر معظم انقلاب می‌فرماید:

"... شریعتی یک آغازگر بود. در این شک نبایدکرد. او آغازگر طرح اسلام با زبان فرهنگ نسل جدید بود..."(۷)

پاورقی :

۱. فلسفه نیایش – دکتر علی شریعتی

۲. فلسفه نیایش – دکتر علی شریعتی

۳. امت و امامت – دکتر علی شریعتی

۴. تشیع علوی و تشیع صفوی ـ دکتر علی شریعتی

۵. علی بنیانگذار وحدت – دکتر علی شریعتی

۶. ریشه‌های اقتصادی رنسانس – دکتر علی شریعتی

۷. ماهنامه صبح دوکوهه – شماره سوم – اسفند ماه ۱۳۸۰


تاریخ انتشار : ۰۰ / خرداد / ۱۳۸۳

منبع : سایت دیدگاه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین