کتاب رند خام

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

شریعتی‌شناسی / جلد اول





نویسنده : رضا علیجانی


فصل‌های کتاب

جامعه‌شناسی معرفت / دوران شریعتی
روان‌شناسی معرفت / زندگی شریعتی
دیالکتیک جادوئی واقعیت و آرمان / آرمان شریعتی
مدل، برنامه، روش / مدل سوسیال دموکراسی شریعتی
پرسش و پاسخ کتاب رند خام



ـــــــــــــــــــــــــــــــ

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

دریافت نسخه PDF





فصل‌های کتاب

جامعه‌شناسی معرفت / دوران شریعتی
روان‌شناسی معرفت / زندگی شریعتی
دیالکتیک جادوئی واقعیت و آرمان / آرمان شریعتی
مدل، برنامه، روش / مدل سوسیال دموکراسی شریعتی
پرسش و پاسخ کتاب رند خام


ــــــــــــــــــــ

دریافت کل کتاب

کل کتاب رند خام که در یک فایل PDF بر اساس سیستم جدید شرکت ادوبی بنام “پرت‌فیلیو” جاسازی شده است.

دوستان گرامی! برای بهتر خواندن این فایل به ادوبی ریدر ورژن ۹ یا جدیدتر نیاز می‌باشد، که در صورت نیاز می‌توانید آن را از این آدرس دانلود نمائید.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی / فصل اول کتاب رند خام


پیش نیاز :

نه در مسجد گذارندم، که رندی / نه در میخانه، کاین خمّار، خام است
میانِ مسجد و میخانه، راهی است / غریب‌ام، سائل‌ام، آن ره کدام است؟

دکتر علی شریعتی یکی از اثرگذارترین متفکرانِ ایرانی، در نیم قرنِ اخیر است. این نکته که موافق، منتقد یا مخالفِ او باشیم از اهمیتِ چندانی برخوردار نیست، آنچه مهم است اینکه : هیچ کس در تحلیلِ تاریخِ متاخرِ جامعۀ ما، نمی‌تواند او را نادیده بگیرد و به تشریح و تحلیلِ نقشِ او نپردازد؛ نقشی اثرگذار که از عرصۀ اندیشه آغاز شد و به طورِ وسیع به حوزۀ اجتماعی و سیاسی دامن گسترد.

در عرصۀ اندیشه، بویژه اندیشۀ نوگراییِ دینی نیز شریعتی یکی از مؤثرترین متفکرانِ معاصرِ ماست. در این رابطه نیز علی رغمِ هر نظرِ موافق، منتقد یا مخالفی که نسبت به او وجود داشته باشد، تحلیلِ سیرِ اندیشۀ معاصرِ جامعۀ ایران، بدون توجه و تحلیلِ درون مایهٔ آرا و افکارِ او، میسر نیست.

همچنین شریعتی یکی از مهمترین نظریه پردازانِ چپ و رادیکالِ مذهبی و به عبارتِ دقیق‌تر یکی از بزرگترین میراث گذارانِ سوسیالْ دموکراسیِ مذهبی و معنوی در ایران است. بر این اساس، شناختنِ اندیشۀ چپ و سوسیال دموکراسیِ مذهبی و معنوی در ایران، که همواره یکی از جریاناتِ اثرگذار یا حداقل اندیشه‌های مطرح در جامعۀ ما بوده است نیز، بدونِ شناختنِ افکارِ شریعتی ممکن نیست.

دفترِ پژوهش‌های فرهنگیِ دکتر علی شریعتی که خود متاثر و مروجِ این نحله و پارادایمِ فکری است، در چارچوبِ اهدافِ "فکری ـ  فرهنگیِ" خویش که حوزه‌های گوناگونی را در بر می‌گیرد، کلاس‌های مختلفی برگزار کرده و می‌کند که یکی از آنها کلاسِ شریعتی شناسی است. در یکی از این کلاس‌ها نیز نگارنده در حدِ بضاعتِ خود سعی کرده است دریافت‌های خویش از آرا و احوالِ شریعتی را با دوستانی که در کلاس حاضر شده‌اند، در میان بگذارد. هر چند نگارنده خود را یک شاگردِ دوست دارِ شریعتی می‌داند، اما سعی کرده است که در تحلیل‌ها و بررسی‌های خویش از این نسبتِ فکری و عاطفی تا حدِ ممکن فاصله بگیرد و از منظر و موضعی بیرونی و مستقل نیز به شریعتی بنگرد.

نگارنده شریعتی را تنها نظریه پرداز و مروجِ اندیشۀ سوسیال دموکراسیِ مذهبی و معنوی در ایران نمی‌داند، اما او را بزرگترین میراث گذارِ این نحله و پارادایمِ فکریِ اجتماعی می‌شناسد. چنان که خود نیز به همین نحله تعلقِ فکری و عاطفی دارد و طبیعی است که از همین منظر به مسائل بنگرد یا مروجِ نقطه نظراتِ همین گرایش باشد. ضمنِ اینکه سعی کرده است در برخورد با دیگر نحله‌ها نیز منصف باشد.

نگارنده همچنین تاکید دارد که دوست دارانِ این گرایش نباید در میراث گذارانِ پیشینِ خود متوقف شده بلکه باید گامی فرا پیش نهند و با سفر‌های درون پارادایمی به استمرارِ اندیشه و سنتِ فکریِ سوسیال دموکراسیِ معنوی بپردازند و این سنتِ فکریِ اجتماعی را با بررسیِ "تحلیلی ـ  انتقادی"، و نه برخوردِ شیفته وار و مُقلّدانه، به عرصه‌ها و آموزه‌های جدید وارد کنند. آنان نباید در این راستا از نقد و حتی نفیِ برخی آرای پیشین هراسی داشته باشند یا آن را نشانۀ خروج از آرمان‌های به یاد ماندگارِ سوسیال دموکراسیِ معنوی، یعنی عشق و آزادی و عدالت (عرفان، برابری و آزادی)، تلقی کنند.

ذکرِ این نکته نیز ضروری است که نظراتِ مطرح شده در این کلاس، برداشت‌ها و استنباط‌های نگارنده از آثارِ شریعتی می‌باشد که سعی شده است تا حدِ امکان مستند باشد. اما این سخن بدین معنا نیست که تمامی دوستانِ دفترِ پژوهش‌های فرهنگیِ دکتر شریعتی نیز در این استنباط‌ها شریک باشند.

این کلاس‌ها اگر توانسته باشد اضلاعِ مختلفِ نحله و پارادایمِ فکریِ شریعتی را به شکلی کلی و کمرنگ نیز ترسیم کند، یا به طبقه بندی کردنِ دانسته‌های پیشینِ دوستان و علاقه مندان از این سنتِ فکری دست یازیده باشد، و همچنین اذهان را به نیازها و پرسش‌های جدیدی برای شناخت و تحلیلِ این نحوۀ تفکر نسبت به دیگر رویکردها و نحله‌ها برانگیخته باشد خود را موفق می‌داند، ولو آنکه همگان با همۀ آرای طرح شده در ترسیمِ اضلاعِ این اندیشه و یا با همۀ درون مایه‌های مطرح شده در طبقه بندی‌های ارائه گردیده و نیز با پاسخ‌های داده شده به برخی پرسش‌های برانگیخته، موافق نباشند.

در پایان وظیفۀ اخلاقیِ خویش می‌دانم که از زحماتِ همۀ دوستانی که در پیاده کردنِ نوار، آماده سازیِ متن، ادارۀ کلاس و... تلاش کردند، از جمله خانم‌ها یامینی و طاهباز و آقایان رضایی، تخیری و اکبری، همچنین خانم حیدرزاده که ویراستاریِ نهاییِ متن را عهده دار بودند، صمیمانه تشکر کنم. و نیز سپاس گزارِ دفترِ پژوهش‌های فرهنگیِ دکتر علی شریعتی که در برگزاریِ کلاس از هیچ گونه یاری و همکاری دریغ نورزید و دوستِ عزیزم آقای کسمایی که در نشرِ آن کوشش نمودند، می‌باشم.

بیست هشتم بهمن / ۷۹ ـ رضا علیجانی


جامعه شناسی معرفت

دورانِ شریعتی

"... بزرگترین فریبی که هر روشنفکری را گریبان گیر می‌شود، ابدی، مطلق و جهانی تلقی کردنِ حقیقت‌ها، آرمان‌ها و جهت گیری‌هایی است که گذرا، نسبی و موضعی است. چنین فریبی به روشنفکری که انسان، جامعه و زمان را همواره در حرکت و تغییر می‌یابد و ناچار به تنوعِ شرایط و تحولِ نیازها و تبدیلِ جبهه‌ها و جهت‌ها معترف است، بخشودنی نیست..." دکتر شریعتی


به نامِ خداوندِ هستی، کهکشان‌ها و همۀ انسان‌ها

"صبوری"، لازمۀ ره پوییِ میانِ مسجد و میخانه

شریعتی به آخرین آیۀ سورۀ روم علاقه‌ای خاص داشت و با احساس و تاکیدی ویژه آن را می‌خواند :

"فَاصبر اِنَّ وَعْدَاللهِ حَقٌّ ولایَسْتَخِفَّنَّکَ الذین لایوقنون" (صبر کن، وعدۀ خداوند حق است و کسانی که یقین ندارند تو را سست و ضعیف نکنند).


سخن را با قطعه شعری از آقای شفیعی کدکنی که مضمونِ همین آیه هم هست شروع می‌کنم :

"جهان" معنایِ ژرف و تازه‌ای بود ـ به شیوایی برون ز اندازه‌ای بود
به خود گفتم که در این عمرِ کوتاه ـ سرودن خواهم‌اش در وزنِ دلخواه
به وزنی آرَم‌اش پرشور و شیرین ـ که مانَد همچنان تا دیر و دیرین
حریفان ناگه‌اش از من ربودند ـ به وزنِ دیگری آن را سرودند
به وزنی ناخوش و نظمی نه دلخواه ـ به هنجاری کژ و کوژ و روان کاه
هنر گوید مرنج ای شاعر از این ـ که این معنی نخواهد کرد تمکین
نپاید هیچ رمزی از حقایق ـ مگر در وزنِ دلخواهِ خلایق
اگر ماندی به وزنی دیگرش آر ـ جهان را صورتی نو کن پدیدار
یکی صورت که انسانی نو آیین ـ پدید آری در آن آزاد از کین
وگر رفتی و مانْد این نظم باقی ـ نرنج از این خلاف و بی‌وفایی
پس از تو شاعرانی دیگر آیند ـ به ضرب آهنگِ دلخواه‌اش سُرایند
به وزنی هم طنین با جست و جوها ـ به وزنی در عَروضِ آرزوها
به اسلوبِ درخت و باد و باران ـ پر از تصویرِ باران و بهاران


شریعتی سرگشتۀ راه حق و عاشقِ مردم بود. او حُجتِ مسلمانی، حُجتِ اندیشگی و حُجتِ انسان بودگیِ نسلِ ما بود. پیمودنِ راهِ وی نیز با وفاداریِ نسبی به آرمان‌های او و آنچه داغ و دردش، علتِ دل سوختگی‌اش و سودای اندیشه‌اش بود معنا پیدا می‌کند؛ راهی که از میانِ مسجد و میخانه عبور می‌کند. او به این شعر که وصفِ حال‌اش نیز بود، علاقۀ فراوانی داشت :

نه در مسجد گذارندم، که رنـدی ـ نه در میخانه، کاین خمّار، خام است
میانِ مسجد و میخانه، راهی است ـ غریب‌ام، سـائل‌ام، آن ره کدام است؟

راهِ میانِ مسجد و میخانه پیوسته موردِ بدفهمی قرار گرفته است. گاه به سمتِ مسجد و زمانی به سوی میخانه متمایل شده است. دوست دارانِ شریعتی و کسانی که انس و الفتی با افکار، منش و روحِ وی دارند، باید که به راهِ میانِ مسجد و میخانه نزدیک شوند.


مقدمۀ اول :

چند نکته دربارهٔ این نوشتار

سطحِ این نوشتار، با فرضِ اولیۀ شناختِ کلی از شریعتی، دانشجویی است. بحث از سطحِ کلان شروع می‌شود و سپس به جزئیات می‌رسد. در همین چارچوب، گریزی نیز به بحث‌های خاص زده می‌شود.

این نوشتار در قالبی بینِ بازگویی و بازخوانیِ شریعتی بیان می‌گردد. البته هر بازگویی، رگه‌ای از بازخوانی نیز در خود دارد. در عینِ حال که سعی می‌گردد به متن‌های خودِ شریعتی رجوع شود، اما از راویِ صرفِ شریعتی بودن نیز پرهیز می‌گردد. بدین ترتیب سعی می‌شود فاصلۀ زمانیِ بینِ ما و شریعتی و پرسش‌های امروزین مَدِّ نظر قرار گیرند.

این نوشتار قصد ندارد پیکرِ شریعتی را قطعه قطعه کند و زیرِ میکروسکوپ به تشریحِ آن بپردازد، بلکه تلاش دارد تصویری کامل از پیکرۀ زنده و پرشور و احساسِ شریعتی ارائه نماید، تا به برداشتی نزدیک‌تر و حسی از او دست یابد.

در این تلاش به شریعتی از جنبه‌های فکری، اجتماعی، عاطفی و بویژه به منش، روحیات و خُلقیاتِ او پرداخته خواهد شد. همچنان که حضرتِ امیر در خطبۀ قاصعه می‌گوید، شریعتی تاریخِ گذشتگان را به گونه‌ای می‌خوانده که گویی با آنها زندگی می‌کرده است. در این شیوه، فاصلۀ زمانی و تاریخی بینِ شخص و آن واقعۀ تاریخی حذف می‌شود و فرد به طورِ کامل در همان شرایط و فضا قرار می‌گیرد.


این نوشتار دوازده محورِ اصلی دارد که در "طرحِ کلیِ درس" آمده است. محور‌ها عبارت اند از :


۱. دورانِ شریعتی :

این مرحله شاملِ معرفیِ کلیِ شرایطِ جهانی و داخلی، تحلیلِ گفتمانِ فکری و مشیِ مبارزاتیِ غالب و تغییرِ سرمشق‌ها در این دوران، و به عبارتی بررسیِ جامعه شناسیِ معرفتِ شریعتی است.


۲. مرحله‌های زندگی و ویژگی‌های فردیِ شریعتی، منشِ او :

بیانِ خلاصه‌ای از زندگیِ شریعتی، بویژه مرحله بندی آن که بیش‌تر تحتِ تاثیرِ شرایطِ عامِ اجتماعی شکل گرفته است و شاخص کردنِ این مرحله بندی برای تبیینِ آرای شریعتی در محور‌های بعدی، در این بخش مطرح می‌شود. همچنین اشاره‌هایی به ویژگی‌های روحی و کویریِ وی و نقشِ آنها در افکار، اعمال و حرکاتِ شریعتی و به عبارتی بررسیِ روان شناختیِ معرفتِ شریعتی نیز خواهد شد.


۳. آرمان‌های شریعتی :

آرمان‌های اجتماعی و انسانیِ شریعتی و جامعه و انسانِ ایده آلِ وی، همچنین طرحِ جهت گیری‌های کلی و عمدۀ سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و... و تبیینِ وجوه زمانی و فرا زمانیِ این آرمان‌ها، در این محور، موردِ بحث قرار می‌گیرد.


۴. مدل و برنامه‌های شریعتی : در این قسمت برنامه‌ها و روش‌های او برای دستیابی به آرمان‌هایی که مطرح کرده است، مطرح می‌گردد.


۵. استراتژی (اجتماعیات) شریعتی :

در این بخش، استراتژیِ شریعتی برای ایجادِ تغییر در جامعۀ ایرانی و مقایسۀ آن با دیگر استراتژی‌های رایج و تبیینِ وجوهِ مانا و میرای آن معرفی می‌شود.


۶. جایگاهِ شریعتی :

در این محور به تحلیلِ زندگی، آثار و تاثیرِ شریعتی بر جامعۀ ایران برای تعیینِ جایگاهِ او به عنوانِ رهبرِ سیاسی، چریک، مبارزِ پارلمان گرا، مصلح، نظریه پردازِ اجتماعی و... پرداخته خواهد شد.


۷. الگو و پارادایمِ اندیشۀ شریعتی :

در این قسمت مبحثِ پارادایم مطرح شده، آنگاه الگو و پارادایمِ فکریِ شریعتی با دیگر الگوهای نوگراییِ دینیِ معاصر مقایسه خواهد شد.


۸. روش شناسی و معرفت شناسیِ شریعتی :

تحلیلِ معرفت شناسی و روش شناسیِ شریعتی، معرفیِ نگاهِ دیالکتیکی و تبیینِ معرفت شناسیِ نسبی نگرِ وی و دوری و نزدیکیِ او به هر یک از سرمشق‌های فکریِ معروف و غالبِ جهانیِ آن روز نیز در این بخش می‌آید.


۹. دستگاهِ فکریِ (بینشِ) شریعتی :

در این محور به معرفیِ آموزه‌های شریعتی و نظریاتِ مهمِ او در مقوله‌های هستی شناسی، انسان شناسی و نظریۀ اخلاق، نظریۀ اجتماعی، نگاهِ تاریخی، نظریۀ سیاسی، دین شناسی و... و مقایسۀ اندیشۀ او، در هر بخش، با مقولاتِ مدرن و پَسا مدرن پرداخته خواهد شد.


۱۰. تاثیراتِ شریعتی :

تحلیلِ موفقیت‌ها و ناکامی‌های شریعتی در هدف‌ها و استراتژیِ او، همچنین ارزیابی و تفکیکِ نقشِ گفتمانِ وی و گفتمانِ دیگر افراد و نیروهای موثر در دهه‌های اخیرِ تاریخِ ما نیز در این بخش موردِ بحث قرار می‌گیرد.


۱۱. شریعتی پس از شریعتی :

در این محور به معرفی و تحلیلِ کلیِ برخوردِ دوستان، دشمنان و منتقدانِ شریعتی با وی و ارزیابیِ "تحلیلی ـ انتقادیِ" پیروان و دوست دارانِ او در عرصه‌های فکری و اجتماعی پرداخته خواهد شد.


۱۲. نگاهی از فراز : شالوده شکنی و شریعتی شکنی با شریعتی و طرحِ شریعتی به عنوانِ نمادِ یک راه و ارزیابیِ وجوهِ مانا و میرای اندیشه‌اش و بویژه فرا گفتمان‌های فکری و اجتماعیِ وی برای تداومِ و تکاملِ این راه و نیز تبیینِ نسبتِ اندیشۀ او با مدرنیته و پسا مدرنیته در این بخش موردِ بررسی قرار می‌گیرد.


مقدمۀ دوم

ضرورت‌های شناختِ شریعتی

چه نیازی وجود دارد که در دوران و شرایطِ کنونی به شناختِ شریعتی بپردازیم ؟ در ایران به دلیلِ زیاد فعال نبودنِ فضا و شرایطِ اجتماعی، به قولِ شریعتی، دیالکتیکی منجمد بر این سرزمین حاکم است. اما در یک برخوردِ حسی با مردم و افرادِ پیرامونِ مان می‌توان چند لایه را در آنها تشخیص داد :

لایۀ نخست، لایۀ غیرِ فعال است. در این بخش افرادی قرار می‌گیرند که با مسائلِ فکری و سیاسی ارتباطِ چندانی ندارند. آنها به "خود" مشغول هستند و به "دیگری" کار ندارند. در این لایه از عامیِ بی‌سواد تا افرادِ بسیار کارشناس و متخصص قرار دارند. بخشی از افراد در این لایه، سنتی و بعضی، معمولی، نه خیلی مذهبی و نه غیرِ مذهبی، هستند. بخشِ غیرِ مذهبیِ این لایه در حالِ افزایش است، که شاید علتِ آن کارکردِ حکومتِ دینی یا مدعیِ دین در ایران باشد. مجموعه افرادِ در این لایه، طیفی وسیع را تشکیل می‌دهند که به "دیگری" کاری ندارند. برای آنها نه تنها بحثِ شریعتی، بلکه بحثِ کفر و ایمان، بحثِ مارکس، بحثِ پوپر و... نیز از جذابیت برخوردار نیست. فضای روحیِ حاکم بر این لایه مانندِ بیماری است که هر چه به او می‌دهند بالا می‌آورد. در این حال تفاوتی بینِ مزه‌های مختلفِ ترش، شیرین، شور و تلخ وجود ندارد. در این وضعیت به راحتی نمی‌توان تشخیص داد که چه چیز برای چنین بیماری مناسب است. به همین دلیل نیز با افرادِ این لایه نمی‌توان ارتباط برقرار کرد. برای این گروه، شریعتی و دیگران و مسجد و میخانه یکی است.

لایۀ دوم، لایۀ سنتیِ سیاسی است. افراد در این لایه به نوعی طرفدار یا منتقدِ حاکمیت هستند.

لایۀ سوم، از طیف‌های رِفُرم گرای درون سنتی‌ها یا نیمه سنتی‌های سیاسی تشکیل می‌شود که بعضی از آنها به تدریج نوگرا شده‌اند. با دور شدن از لایۀ اول که بخشی مهم از جامعه را تشکیل می‌دهند، بقیۀ لایه‌ها به "دیگری" نیز کار دارند و اهلِ فکر، مطالعه و حرکتِ اجتماعی هستند (با صرفِ نظر کردن از وجهِ مثبت و منفیِ آنها).

لایۀ چهارم، روشنفکرانِ دینی و نوگرایانِ اخیر هستند که از درونِ جمهوریِ اسلامی و تفکرِ آیت الله خمینی و آیت الله مطهری بیرون آمده‌اند، اگر چه این گروه با شتاب در حالِ فاصله گرفتن از مبدأ حرکتِ شان هستند.

لایۀ پنجم، به نوگراهای مذهبی اختصاص دارد که در ایران طیفی تاریخی هستند. متاثرین از سیدجمال، اقبال، بازرگان، طالقانی، مجاهدین، شریعتی و... که هر کدام شناسنامه‌ای خاص دارند، در این لایه قرار می‌گیرند. به تعبیری آنان را مجمع الجزایری با جزیره‌های گوناگون می‌توان نامید.

لایۀ ششم، در این لایه طیفِ نوگرایانِ لائیک قرار دارند.

لایۀ هفتم، از چپ‌ها و مارکسیست‌ها تشکیل می‌شود.

اگر به "هفت" گانه بودنِ این لایه‌ها نگاهی سمبلیک بیاندازیم و "هفت" را علامتِ بی‌نهایت بدانیم، این هفت لایه را سمبلِ انبوهِ جامعۀ ایرانی می‌توان به حساب آورد. همۀ لایه‌ها بجز لایۀ اول با شریعتی فعال برخورد کرده و نسبت به او موضع و تحلیل داشته‌اند. این مساله نشان می‌دهد که شریعتی یکی از ارکانِ تاریخِ معاصر، البته نه همۀ آن، است. هیچ کس او را نمی‌تواند نادیده بگیرد و به همین دلیل دوستان، مخالفان، منتقدان و دشمنانی نیز داشته است. شریعتی در " اسلام شناسیِ" مشهد به ضرورتِ بررسیِ تمدنِ اسلامی می‌پردازد و می‌گوید اگر کسی بخواهد دربارۀ تاریخِ جهان مطالعه کند باید بداند که یک فصلِ مهمِ تاریخِ جهان، تاریخِ تمدنِ اسلامی است. با پیروی از سبک و سیاقِ وی باید گفت هر کس بخواهد با تاریخِ ایران آشنا شود باید بداند که یک فصلِ مهمِ آن، شریعتی است. بویژه آنکه شریعتی را معلمِ انقلاب و گاه معلمِ رادیکالیسمِ مذهبی در ایران هم لقب داده‌اند.

شریعتی همچنین یک فصلِ مهم از سیرِ اندیشه، بویژه اندیشۀ مذهبی، در جامعۀ ایران نیز هست. می‌گویند فلسفۀ سیاسی را بدونِ ماکیاول (حتی برخی تاریخِ فلسفۀ سیاسی را به قبل و بعد از ماکیاول تقسیم می‌کنند.)، روان شناسی را بدونِ فروید یا یونگ و جامعه شناسی را بدونِ مارکس نمی‌توان موردِ بررسی قرار داد. زیرا سیرِ اندیشه از حلقه‌هایی به هم مرتبط تشکیل شده است که برخی از آن حلقه‌ها کاملاً برجسته و غیرِ قابلِ چشم پوشی هستند. ما چه موافقِ شریعتی، چه مخالف و یا منتقدِ او باشیم، باید بدانیم که وی یکی از حلقه‌های بسیار مهمِ سیرِ اندیشه در جامعۀ ماست.

آنچه گفته شد بیشتر دربارۀ "گذشته" بود. اما باید نگاهی به "حال" و " آینده" نیز داشت. با توجه به اینکه در زمانِ "حال" نیز شریعتی و اندیشۀ او در جامعه رواج یافته است، ضرورتِ طرحِ مجدد و گستردۀ او نیز به وجود آمده است. آقای حجتی کرمانی در یکی از مصاحبه‌های خود با روزنامۀ خرداد به یک نکتۀ سنجیده اشاره کرده است. او در پاسخِ پرسشی دربارهٔ استقبالِ دوباره از شریعتی گفته است که مردم و جوانان، اسلامِ منهای روحانیت را می‌خواهند و به همین دلیل از شریعتی استقبال می‌کنند ! در تماس با افرادِ مختلف درمی‌یابید که آنان، هم مذهبِ شان را دوست دارند و هم از این اوضاع و احوال ناراحت هستند. شریعتی پاسخی به حالتِ پارادوکسیکالِ موجود است. این نکته نشان می‌دهد که مسالۀ شریعتی حتی با دیدِ جامعه شناسی نیز یک "پدیدۀ" قابلِ دقت و تامل است. استمرارِ این مسالهٔ توجه به شریعتی به "چشم اندازِ آینده" می‌رسد، یعنی تحولی که در حالِ وقوع است در آینده به نقطۀ اوجِ خود خواهد رسید و بازتاب‌اش را نشان خواهد داد.

شریعتی نمادِ قابلِ اتکا و مهمی برای جامعۀ در حالِ گذارِ ماست. جامعۀ ما، از یک جامعۀ ناموزونِ تلفیقی از سنت و مدرنیته با غلبۀ وجهِ سنتی، در حالِ رسیدن به تعادلی جدید و جامعۀ ناموزونِ دیگر، اما این بار با غلبۀ وجهِ مدرن، می‌باشد. "شریعتی" در این گذار و در جامعۀ جدیدِ آینده عاملی بسیار موثر و ستونی قابلِ اتکاست.

همۀ لایه‌ها و طیف‌ها یک بار قبل از حکومتِ دینیِ فعلی با شریعتی تعیینِ تکلیف کرده‌اند. چهرۀ وی آن قدر برجسته و تاثیرگذار است که بعد از حکومتِ دینی، یک تعیینِ تکلیفِ دوباره با شریعتی نیز ضروری می‌نماید. البته بعضی ممکن است معتقد باشند که عصرِ شریعتی تمام شده و دیگر دورۀ تاریخیِ او به سر آمده است. اینان گرایشِ کنونیِ جامعه به شریعتی را نیز در واقع نوعی کنشِ عکس العملی به حساب می‌آورند. در مقابل ممکن است برخی تفکرِ او را اندیشۀ آینده داری بدانند و معتقد باشند آینده از آنِ اوست. من خود به اتمامِ دورۀ شریعتی یا تعلقِ آینده به نوعِ تفکرِ او معتقد نیستم بلکه اعتقاد دارم جامعۀ ما در آینده چند قطبی خواهد بود (مانندِ دورۀ مشروطه). آیندۀ ما به دورۀ نهضتِ ملی و انقلابِ اسلامی که رهبریِ بلامنازع داشتند، شباهت نخواهد داشت. آیندۀ جامعهٔ ما چند قطبی و متکثر است. شریعتی و نحلۀ نواندیشیِ دینی یکی از قطب‌های آن و البته از قطب‌های مطرح‌اش خواهد بود. بر این اساس، در نگاه به آینده هم، شناختِ شریعتی ضروری است.

بدین ترتیب شریعتی، هم به عنوانِ میراثی در "گذشته"، هم پدیده‌ای در "حال" و نیز چشم اندازی برای " آینده" از اهمیت برخوردار است.

برای آنان که تعلقِ خاطری بیشتر به شریعتی و سرمشقِ اسلام شناسی یا مبانیِ تحلیل‌های استراتژیکِ او (به تعبیرِ خودش "چه باید کرد") دارند، در خلاءِ کنونی، شریعتی، یک پشتوانه نیز هست. در تندبادِ هویت سوز و انگیزه زداییِ که در جامعۀ ما می‌وزد، نباید یکی از ستون‌هایی را که نسلِ جوان برای حفظِ خود می‌تواند به آن تکیه کند، نابود کنیم.

در پایانِ این مقدمه می‌توان چنین نتیجه گرفت که با شریعتی می‌توان موافق یا مخالف بود ولی او را نمی‌توان نادیده انگاشت. برای گذر از شریعتی نیز، باید او را دوباره خواند و دوباره شناخت.


تمرینِ سختِ پلورالیسم

نکته‌ای که در پایانِ این بخش باید بدان پرداخت این است که ما باید به صورتی جدی و وجودی پلورالیسم و تکثر را بپذیریم و تمرین کنیم. هم اکنون افرادِ بسیاری شعارِ تکثر سر می‌دهند، اما در عمل به هیچ وجه پذیرای تکثر و تسامح نیستند و هیچ اختلافی را تحمل نمی‌کنند. ما باید در درونِ خود این حالت را تمرین کنیم. باور داشتن به این سخن که برای رسیدن به "هدف" همه نباید حتماً از همان "راهی" که ما می‌رویم، بروند، مشکل است. برای رسیدن به آزادی، عدالت، معنویت، عرفان، حقوقِ شهروندی و... همه نباید الزاماً از راهی که ما می‌رویم، راهِ اسلامِ نوگرا در قرائتِ شریعتی، به هدف برسند. باید اجازه داد تا هر کس با قرائتِ خود، اعم از اسلامِ نوگرا، مارکسیست، لائیک یا حتی با قرائتِ خاصی از ولایتِ فقیه (ممکن است این قرائت پارادوکسیکال باشد و به تناقض برسد. این تناقض مشکلِ آن فرد است که در درازمدت باید آن را حل کند.) به هدف برسد. باید تمرین کنیم که به "غایت" بیشتر از "قرائت" اهمیت دهیم. این تمرین، مقداری درجۀ تسامح را بالا می‌برد.

اما یک درجه بالاتر از تمرینِ وجودیِ پلورالیسم که سخت‌تر از سطحِ قبلی و دستیابی به آن هم دشوارتر است، رسیدن به این نقطه است که حتی "غایت‌های مختلف" را نیز بپذیریم. به همین دلیل است که پست مدرن‌ها نسبت به مدرن‌ها و مدرنیست‌ها با "سنت" مهربان‌ترند، زیرا آنها پذیرفته‌اند که "سنت" هم برای خود نحله و رویکردی است.

اگر مادر بزرگِ من با اوراد و دعاهایی که ممکن است من آن دعاها را قبول نداشته باشم به آرامش می‌رسد، باید پذیرفت که از آن راه به آرامش برسد. شما هم ممکن است با موسیقی به آرامش برسید. تفاوتِ بنیادی‌ای بینِ افرادی که به ضریحِ سقاخانه پارچۀ سبز می‌بندند یا زمینِ چمنِ فینالِ جامِ جهانیِ فوتبال را تک پاره می‌کنند و به منزل می‌برند، نیست. نوع ارتباطی که انسان با یک شیءِ مقدس یا شیءِ موردِ علاقه‌اش برقرار می‌کند، از جنسِ خیلی متفاوتی نیست. از عصرِ غارنشینی تا دورۀ پست مدرن‌ها، انسان‌ها نیازها و کشش‌های ثابتی داشته‌اند که به آنها پاسخ داده‌اند. شکلِ پاسخ‌ها ممکن است تفاوت پیدا کند و مدرن شود اما درون مایۀ آنها زیاد تغییر نمی‌کند.

در عصرِ روشنگری (که کاسیرر آن را "روشنگریِ خام و مغرور" تعریف می‌کند) سعی می‌شد تا نوعی یکسان انگاری و یکسان سازی حاکم گردد. این خامی و غرور را در ادبیاتِ بعضی از کسانی که تازه روشنفکر شده و از نگرش‌های سنتیِ خود بریده‌اند، می‌توان دید. ولی پُست مدرن‌ها و آنها که سابقۀ تمرین‌های بیشتری دارند، به تمرینِ درکِ پلورالیستی و تبعاتِ آن می‌پردازند. ما هم می‌توانیم در درونِ خود این نوع نگرش را تمرین کنیم. نگرش‌های مختلف می‌توانند یکدیگر را نقد و بررسی کنند. این امر خود تمرینی سخت برای اهمیت دادن به غایت‌هاست نه به قرائت‌هایی که به آن غایت‌ها می‌رسند. در سطحی بالاتر حتی باید در غایات نیز تنوع را پذیرفت. افراد می‌توانند با گرایش‌های سنتی یا مدرن، قرائت‌های مختلفِ دینی و... با غایت‌های گوناگون و با رعایت کردنِ اصولِ زندگیِ جمعی با یکدیگر زیست کنند. ژاک دریدا می‌گوید : زندگی یک شطرنجِ بی‌انتهاست. یعنی نمی‌توان پایانی برای آن در نظر گرفت. متاسفانه بسیاری از روشنفکران "بینش‌های سحرگاهی" دارند و می‌خواهند به نتیجه‌ای ثابت و مشخص برسند. دربارۀ پذیرش یا عدمِ پذیرشِ این بینش از سوی شریعتی در بخش‌های آینده بحث خواهد شد.

آقای رهنما (که کتابی به انگلیسی دربارۀ زندگیِ شریعتی نوشته است) شریعتی را نظاره گری شک‌گرا می‌داند که وجوهِ افتراقِ خود را هم در ایمان و هم در شک، با مومنان و شکاکیون حفظ کرده است. او به اصطلاح در شک، یقین و در یقین، شک داشته و در هیچ قالبی نمی‌گنجیده است. اگر با نگاهِ شریعتی بنگریم، نگاهی که از بلندای آن چارلی چاپلین و ابوذر را به یک اندازه دوست دارد، دنیا و زندگی خیلی متفاوت به نظر می‌آید : پلورالیسمی جدی و جان کاه که شاید در حرف آسان باشد، ولی در عمل سخت است.


دورانِ شریعتی

محورِ اول، دورانِ شریعتی یا به عبارتی "جامعه شناسیِ معرفتِ" اوست. با بیانِ مقدمه‌ای تئوریک به بررسیِ ویژگی‌های فکری، سیاسی، اقتصادی و نیز مَنشی و خصلتیِ شریعتی می‌پردازیم.


جامعه شناسیِ معرفت، روان شناسیِ معرفت، معرفت شناسیِ محض

دیدگاه‌هایی گوناگون در موردِ انسان وجود دارد. یکی از آنها نگرشِ ایده آلیستی است که در دههٔ اخیر در ایران رواج یافته است. این نگرش انسان را همان اندیشه می‌داند (ای انسان تو همان اندیشه‌ای). این دیدگاه به معرفت شناسیِ محض معتقد است و انسان را به "خِرَد"اش تقلیل می‌دهد. خرد یک وجهِ مهم و اساسیِ وجودِ انسان و یک جنبۀ مهمِ حرکتِ تاریخ است. خرد وجهی است که جهان به شکلی قوی به طرفِ آن سمت و سو می‌گیرد. شریعتی وقتی دربارۀ زیربنا و روبنا بحث می‌کند، می‌گوید که "عاملِ اَقوا " در حرکتِ تاریخ از "جغرافیا " به سمتِ " اقتصاد" رفته است و از اقتصاد هم به سمتِ " آگاهی" پیش می‌رود. اما انسان در مجموع فقط خرد نیست.


انسان : خرد، احساس، منفعت --> عمل

برداشتِ من از آرایِ شریعتی و از انسان شناسیِ او این است که هر عملِ انسان از مجموعه و ملغمه‌ای از "خرد، احساس و منفعت" نشات می‌گیرد.

در زیر مجموعهٔ احساس، موضوعی که پاره تو در جامعه شناسی و فروید و یونگ در روان شناسی دربارۀ آن بحث کرده‌اند؛ تعصب، عشق، عاطفه، شور و... می‌گنجد. به قولِ شریعتی فروید با یک لگد درِ جهانِ ناخودآگاه را به روی ما باز نمود و خرِد ناب را نقد کرد. او اعلام نمود که انسان فقط خرد نیست بلکه "ناخودآگاه"ی در وجودِ وی هست که پیوسته عمل می‌کند (عده‌ای با اغراق، بخشِ ناخودآگاه را سه چهارمِ وجودِ انسان می‌دانند.). این امر در بحث‌های نقدِ ادبیِ جدید هم وارد شده است. آنها می‌گویند وقتی یک مؤلف در حالِ خلقِ اثر است، هم خودآگاه و هم ناخودآگاهِ وی در حالِ آفرینش‌اند. با پایانِ آفرینشِ اثر، ساختارِ متن، حیاتی مستقل از نویسنده پیدا می‌کند. یکی از استدلال‌های آنها نیز این است که در هنگامِ آفرینشِ اثر، خودآگاه و ناخودآگاه با هم در حالِ آفرینش‌اند و خواننده، متن را فراتر از نویسنده و نیتِ او می‌تواند بازخوانی کند. در حالی که نگرشِ سنتی معتقد بود که " المعنا فی بطن شاعر". معنا چیزی است که در درونِ شاعر وجود دارد، یعنی معنای اصلی "نیتِ مؤلف" است. اما در ساختارگرایی می‌توان متن را خواند و چیزهایی را در آن کشف کرد که خودِ نویسنده هم از آن " آگاه" نیست؛ یعنی مفهومی که زاییدۀ ناخودآگاهِ اوست. مارکس، تحلیل گرِ مسالۀ "منفعت" و قطب و پیامبرِ آن است، در نتیجه، بیشترین توجه را به این وجه و تاثیرِ آن کرده است.

انسان را مجموعه‌ای از خرد، احساس و منفعت می‌توان دانست که ترکیبِ این سه، منشأ و باعثِ "عمل" در انسان می‌شود. بدین ترتیب برای شناخت و تحلیلِ شریعتی و هر متفکرِ دیگر، هر پدیدۀ انسانی، و هرجریانِ فکری و رخدادِ اجتماعی باید از این سه زاویه به آنان بنگریم.


جامعه شناسیِ معرفت

جامعه شناسیِ معرفت، نقشِ محیط و دورۀ تاریخی را بر معرفت تحلیل می‌کند. این مقوله در ده سالِ اخیر تا اندازه‌ای مغفول مانده است. در گذشته به شدت و حتی بیش از اندازه روی این موضوع اغراق می‌شد، زیرا فضا تحتِ تاثیرِ تفکرِ مارکسیستی بود. در این تفکر، شناخت به شدت تحتِ تاثیرِ طبقه و خاستگاهِ طبقاتی قرار دارد. شریعتی بحثِ چهار زندان را مطرح کرده است. بنا بر آنچه او گفته، هر کدام از زندان‌ها بر معرفتِ ما تاثیر می‌گذارند؛ تاریخ، جغرافیا، ملت و ملیت، فرهنگ، زبان و... یعنی میراثِ گذشتۀ ما، حضوری تاریخی در ما دارند. اگر "ناخودآگاهِ قومیِ" یونگ را نیز بپذیریم، آن ناخودآگاهِ قومی هم در ما حضوری فعال دارد. اگر ما در کشوری دیگر یا در طبقه‌ای دیگر به دنیا آمده بودیم، شاید تفکر و معرفتی متفاوت داشتیم. به طورِ مثال اگر چه بحثِ استبدادِ دینی در آثارِ شریعتی مطرح شده است، اما در دورۀ او این موضوع خیلی رواج نداشت زیرا دین حاکم نبود تا بحثِ استبدادِ دینی مطرح شود. اما طرحِ جدی‌تر بحثِ استبدادِ دینی در زمانِ ما عکس العملِ یک سری واقعیاتِ خارجی است که نشان از تاثیرِ محیط بر معرفتِ ما دارد. همچنین جایگاهِ بحثِ "غرب" در قبل و بعد از انقلاب کاملاً متفاوت است. قبل از انقلاب قدرتِ رسمی و مستقر، غرب گرا و تبلیغاتِ رسمی مروجِ غرب بود. در حالی که در زمانِ ما به کلی برعکس است. کسی که در آن دوره به نقدِ غرب می‌پرداخت در واقع به طورِ غیرِ مستقیم قدرت را هم نقد می‌کرد. این برخورد با تبلیغاتِ رسمی، به جسارت نیاز داشت. بنابراین "غرب زدگیِ" جلال آل احمد را باید در آن فضا تحلیل کرد. همچنین بحثِ " استعمار" در پنجاه سالِ پیش به شکلی جدی‌تر مطرح بود، زیرا پنجاه الی شصت کشور مستعمرۀ کشورهای دیگر بودند. به طورِ طبیعی فضا و شرایطِ محیطی پرسش‌هایی خاص را در برابرِ ذهن‌ها قرار می‌دهد. برای نمونه بعد از فروپاشیِ شوروی بسیاری از مسائل تغییر کرد. به همین ترتیب پس از ما هم اتفاقاتی رخ خواهد داد و معرفت‌هایی را که ما هم اکنون قطعی، مقدس و مسلم می‌دانیم، تحت الشعاع قرار خواهند داد. آیندگان هم با ما به گونه‌ای برخورد خواهند کرد که ما اینک با گذشتگان برخورد می‌کنیم. برای نمونه در سال 1342 روحانیت به اجماع معتقد بودند که زن‌ها حقِ رأی ندارند، در حالی که در سال 1357 گفتند که زنان حقِ رأی دارند. یکی از دلایلِ این تغییر، دگرگونیِ شرایط است که بر معرفتِ آدمی اثر می‌گذارد و آن را تغییر می‌دهد. این تغییر در حالی است که در هر دو بار به اسلام استناد شد؛ بارِ اول اسلام مخالف بود اما بعد، موافق شد.

جغرافیا را نیز باید در جامعه شناسیِ معرفت در نظر گرفت. یعنی معرفت، مساله‌ای "مرحله‌ای ـ  منطقه‌ای" است. هم اکنون شما در خرمشهر از جامعۀ مدنی، گفت و گو، تسامح و... می‌توانید صحبت کنید اما پنج کیلومتر آن طرف‌تر، در بصره، طرحِ این بحث‌ها سببِ خندۀ مردم می‌شود. در آنجا صدام حسین حاکم است و روزنامه، مجله، تجمع، انجمنِ اسلامی و مانندِ اینها وجود ندارد. پنج کیلومتر از نظرِ جغرافیایی فاصلۀ زیادی نیست، اما انسان در آنها با دو فضای متفاوت مواجه می‌شود.

پس، این امرِ تاثیرِ محیط بر معرفتِ ما مساله‌ای بدیهی است. شریعتی، خود تحتِ عنوانِ "جای ـ گاه"، این بحث را مطرح کرده است. امروز هم به عنوانِ "نقشِ موقعیت" یا "پرسپکتیوِ شناخت" این موضوع مطرح می‌شود. بدین ترتیب منظری که شخص از آن به یک پدیده نگاه می‌کند در معرفتِ وی موثر است. این حالت شبیه نقشِ مکانِ "ناظر" در نظریۀ نسبیتِ اینشتین است. یعنی از هر نقطه که به "حرکت" نگاه شود، این چشم انداز در شناختِ بیننده تاثیر دارد. هر رخدادِ اجتماعی پرسشی تازه به وجود می‌آورد یا پاسخی را برجسته‌تر می‌کند. بررسی این وضعیت بر عهدۀ جامعه شناسیِ معرفت است.


روان شناسیِ معرفت

روان شناسیِ معرفت به تاثیرِ ویژگی‌های درونی و روانیِ افراد در شکل گیریِ معرفتِ آنان می‌پردازد. دکتر سروش در بحث‌هایی که دربارۀ دکتر شریعتی مطرح کرده است، می‌گوید تاثیرِ عشقِ اول تا آخرِ عمر باقی می‌ماند. شریعتی، عاشقِ ابوذر و مطهری، عاشقِ ابنِ سینا بود. تاثیرِ این عشق تا آخرِ عمرِ آنها باقی ماند. اگر دقت کنید این هم نوعی دیگر از تاثیرِ "علت" بر "دلیل" است. این علت، درونی است. وقتی یک نفر رابطه‌ای عاطفی با شخصیتی تاریخی یا فردی زنده برقرار می‌کند، این رابطه در درون و سپس در معرفتِ او تاثیر می‌گذارد. البته این حالاتِ درونی خود می‌توانند ناشی از جبرهای بیولوژیکی، محیطی، تربیتی و... باشند. راسل معتقد است انسان با اندیشه‌ها، معلومات و افکارش نوعی رابطۀ "عاطفی" برقرار می‌کند. پس طبیعی است که این رابطۀ عاطفی تاثیراتی خاص هم داشته باشد.

با یک مثالِ به روز، به توضیحِ بیشترِ روان شناسیِ معرفت می‌پردازیم. اگر برخوردهایی را که با شریعتی و مطهری از جانبِ برخی افراد صورت می‌گیرد، با هم مقایسه کنید متوجه می‌شوید که آنان با جستجو در آثارِ مطهری، جملاتی مثبت را پیدا می‌کنند تا بگویند او خردورز، آزادی خواه و... بود که البته اشکالی ندارد. اما وقتی نوبت به شریعتی می‌رسد، از نقاطِ منفیِ او صحبت به میان می‌آورند. به نظرِ می‌رسد جدا از معرفت شناسیِ محض و جامعه شناسیِ معرفت، در اینجا روان شناسیِ معرفت نیز بسیار موثر واقع می‌شود تا معلوم گردد چرا با دو نفر برخوردهای متفاوت می‌شود. ریشۀ این دوگانگی را می‌توان در درونِ افراد جست. برای مثال باید در زندگیِ گذشتۀ آنها کاوش کرد تا دریافت ریشۀ نفرتِ آنان از شریعتی در کجاست. اگر کسی معتقد به پلورالیسم باشد، می‌داند که از طریقِ شریعتی هم، به جامعۀ مدنی می‌توان رسید. پس موجبی برای نفرتِ از او و برخوردِ نامهربانانه با وی باقی نمی‌ماند. برعکسِ این حالت، در بینِ برخی طرفدارانِ شریعتی هم وجود دارد. من خود مدتی است که تمرین می‌کنم تا احساسی منفی نسبت به آقای مطهری نداشته باشم. چون از آغازِ انقلاب آقای مطهری را به عنوانِ قهرمانِ مبارزه با التقاط بر سرِ روشنفکران کوبیده‌اند. این عمل به طورِ طبیعی واکنشی عاطفی و منفی ایجاد می‌کند. اما من سعی کرده‌ام این واکنشِ منفی را کنار گذاشته، نقاطِ مثبتِ آقای مطهری را نیز ببینم. آقای مطهری جرأت داشت به دانشگاه برود و در آنجا سخنرانی کند. در بینِ روحانیان کمتر کسی از این دست فکر‌ها به مغزش خطور می‌کرد. او در آن موقع مجلۀ زنِ روز را می‌خواند و به پرسش‌ها جواب می‌داد. انجام این کارها نیاز به جسارت داشت. بیشترِ سخنرانی‌های مطهری در انجمنِ اسلامیِ مهندسین و پزشکان و مانندِ آنها انجام می‌شد. بویژه زمانی که آقای مطهری در کنارِ مهندس بازرگان بود، شکوفاترین دورۀ زندگیِ فکریِ او محسوب می‌شود. در اینجا با دورۀ سومِ مطهری که ضعیف‌ترین دورۀ وی است کاری نداریم، ولی باید نقاطِ مثبتِ او را هم دید. اگر چه در مجموع من شریعتی را ترجیح می‌دهم زیرا فکر می‌کنم از دستگاهِ فکریِ آقای مطهری دموکراسی استخراج نمی‌شود بلکه حقِ ویژه برای روحانیت تولید می‌شود. در این نوع نگرش به دلیلِ برخوردِ منصفانه با مسائل، آدمی خود احساسِ آرامشِ بیشتری می‌کند. به دلیلِ همین برخوردِ منصفانه مخاطب هم راحت‌تر با منتقد ارتباط برقرار می‌کند. بدین ترتیب، هم باید گفت مطهری معتقد بود که باید به مارکسیست‌ها کرسی داد و هم باید یادآوری کرد که او در جایی دیگر مادی گری را جرم، قابلِ تعقیب و مجازات، حتی اعدام، دانسته است. همچنین وی در تفسیرِ سورۀ عبس و تولی می‌گوید که برای جلوگیری از صدمه دیدنِ بچه‌ها به هنگامِ خوردنِ ماهی باید تیغِ آن را درآورد. به همین ترتیب باید عالمان کتاب‌ها را بررسی کرده، تیغ‌هایشان را جدا کنند و ماهیِ بدونِ تیغ را به مردم بدهند تا آنها بخورند، زیرا اغلبِ مردم مثلِ بچه‌ها هستند.

اما ریشۀ برخوردِ دوگانه با مسائل در کجاست ؟ به نظرِ من تاثیرِ روان شناسیِ فردی است. مثلاً در بحثِ ایدئولوژی، اگر کتابِ " ایدئولوژی چیست؟" بشلر را بخوانید، در حالی که خودش به شدت مخالفِ ایدئولوژی است اما در آخرِ کتاب می‌گوید که به عنوانِ یک شهروند دارای ایدئولوژی است. شریعتی نیز معتقد است بچه مسلمان‌ها یا بچه آخوندهایی که غیرِ مذهبی می‌شوند، باری عاطفی و هیستریک علیهِ مذهب دارند. همچنین می‌گوید مارکسیست‌هایی که قبلاً مذهبی‌های خیلی سفت و سختی بوده‌اند بعد از تغییرِ بینش سعی می‌کنند از مذهب انتقام بگیرند. اگر آثارِ آقای جهانبگلو را بخوانید با اینکه غیرِ مذهبی است اما حساسیتِ ویژه و نفرتی خاص از مذهب ندارد. ولی آثارِ یکی دیگر را که بخوانید از اصل از نوگراییِ مذهبی، شریعتی و سروش نفرت دارد و می‌خواهد از آنها انتقام بگیرد. در کلماتِ او نفرت موج می‌زند. در اینجا تاثیرِ روان شناسیِ معرفت را می‌توان دید. همچنین هوادارانِ گروه‌های سیاسیِ مختلف ویژگی‌های روانیِ خاصی داشتند. برای نمونه تیپ‌های عمل گرا‌تر طرفدارِ مجاهدین بودند، تیپ‌های نیمه فکری نیمه عملی و بیشتر فکری، طرفدارِ شریعتی بودند. در بینِ گروه‌های چپ نیز همین قاعده جریان داشت. طرفدارانِ پیکار از ویژگی‌های روحیِ خاصی برخوردار بودند. طرفدارانِ اقلیت، اکثریت و توده‌ای‌ها ویژگی‌های روانی و روحیِ ویژه‌ای داشتند. قولی عامیانه وجود دارد که آب چالۀ خود را پیدا می‌کند. همیشه این گونه نیست که یک نفر همۀ نظرات را بخواند و بعد یکی را انتخاب کند. دکتر سروش دربارۀ شریعتی می‌گوید او در آغاز ابوذر را دوست داشت و بعد سعی کرد تا او را ثابت کند.

از روان شناسیِ معرفت برای شناختِ ملت‌ها هم می‌توان بهره برد. وقتی عرب‌ها به ایران حمله کردند، ملتِ ایران به تحقیری تاریخی دچار شد، مانندِ شخصِ بامعلومات و پُر حافظه‌ای که به خانواده‌ای اصیل و بزرگ تعلق داشته و به افسردگی و ناراحتی مبتلا شده باشد که این حالتِ روحی و روانی بر معرفتِ او هم تاثیر می‌گذارد. اگر اشعار و ادبیاتِ سیاه دهۀ پنجاه را بخوانید، تاثیرِ عواملِ جامعه شناختی و روان شناختی بر معرفت را خواهید دید. برای نمونه ادبیاتِ اخوان ثالث سیاه است. او امیدِ خود را از دست داده ولی آرمان‌اش را فراموش نکرده بود. وی با ظلم و استبداد مخالف و طرفدارِ آزادی بود. در حالی که بعضی حتی به آرمان‌هایِشان هم پشت کرده بودند. اما شفیعی کدکنی هم امید و هم آرمان‌هایش را حفظ کرد. وی در اشعارش آمدنِ بهار را نوید می‌دهد. این تفاوت به روان شناسیِ فردی باز می‌گردد، زیرا محیط و دورۀ زمانیِ آنها یکی بود. در شعر، درون مایه و احساسِ آدمی عریان‌تر و راحت‌تر بیرون می‌ریزد و خود را نشان می‌دهد.


معرفت شناسیِ محض

در وجهِ سوم یعنی "معرفت شناسیِ محض" تنها با سطحِ تئوریک و رابطه و تعاملِ گزاره‌های مختلف برخورد می‌گردد و فقط به کالبد شکافیِ عقلانیِ اندیشه پرداخته می‌شود، هر چند اندیشه‌ها هم از روش‌ها و سرمشق‌های مختلف برخوردارند، یعنی این گونه نیست که در وادیِ عقل تنها یک سرمشق وجود داشته باشد. درست مانند دنیای ورزش که یکی فوتبال و دیگری بسکتبال بازی می‌کند. فوتبالیست اگر بخواهد فقط بر اساسِ سرمشقِ خود دربارهٔ بسکتبالیست نظر دهد همۀ بازیِ او را خطا می‌داند چون توپ را با دست می‌زند و با دست زدنِ توپ در فوتبال خطاست. بسکتبالیست نیز اگر بخواهد دربارهٔ فوتبالیست نظر دهد، تمامِ بازیِ او را خطا می‌داند، چون توپ را با پا می‌زند. در اینجا سرمشق‌ها مختلف‌اند. پس سرمشق‌ها باید در ابتدا یکدیگر را به رسمیت بشناسند، که اگر چنین نکنند به هیچ رو نمی‌توانند با هم به گفتگو بپردازند. (مثلاً برخی بدونِ ادراکِ دقیقِ نگاهِ مستقلِ نوگراییِ دینی، با مطلق کردنِ چارچوبِ اندیشۀ خود، روشنفکریِ مذهبی را ناهنجار و حتی "حرامزاده " ! لقب دادند.). اگر فرد از درونِ یک سرمشق به همه بنگرد، سرمشقِ خویش را مطلق فرض کند، روایتِ خود را از مدرنیته بگوید و بر اساسِ آن به نقدِ دیگر روایت‌ها بپردازد و در نتیجه یکی را توتالیتاریست و دیگری را مادونِ مدرن و... بداند، هرگز نمی‌تواند با سرمشق‌های دیگر ارتباط برقرار کند. اما اگر سرمشق را خوب بخواند، بفهمد و بعد نقد کند، آن نقد، نقدِ درست‌تری خواهد شد.


برخی معرفت‌ها، نیازها و کشش‌های فراتاریخی

با همۀ این مقدمات، ما از معرفت‌ها و رگه‌های انسانیِ فراتاریخی نیز برخورداریم. هر معرفتی در ظرفی تاریخی قرار دارد اما برخی موضوع‌ها، سوال‌ها و نیازها و همچنین جنسِ برخی از پاسخ‌ها، مشترک، ثابت و فراتاریخی هستند. این امور، دغدغه‌های جاودانهٔ بشری هستند که در دوران‌های مختلف تکرار شده‌اند. برای مثال شریعتی از "عرفان، برابری، آزادی" یا "حقیقت، خیر و زیبایی" می‌گوید. برای یک انسان در عصرِ برده داری برخی مفاهیم، نیازها و کشش‌ها مفهوم داشته است که برای انسانِ عصرِ مدرن و انسانِ بعد از این دوران هم قابلِ فهم می‌باشد. پرسش‌هایی که بشر در طولِ تاریخ در سر داشته است، مانندِ معناجویی در هستی، جاودانگیِ انسان و فرجامِ تاریخ، سوال‌های سهمگینی بوده‌اند که همواره ذهنِ او را به خود مشغول کرده‌اند. حتی این پرسش‌ها را در دورانِ اسطوره‌ها، اسطوره‌های ایرانی، چینی، یونانی و... نیز می‌توان مشاهده کرد. امروزه دیگر بینشِ عصرِ روشنگری یا اوایلِ مدرنیته دربارهٔ اسطوره که اسطوره‌ها را خرافات و متعلق به دورۀ کودکیِ بشر می‌دانستند و معتقد بودند که باید همۀ آنها را دور ریخت، شکسته شده است. هم اکنون به بازخوانیِ آن مفاهیم پرداخته‌اند. مفاهیمی چون جاودانگی که در فلسفۀ هایدگر یا اگزیستانسیالیسم می‌توان دید، پرسشِ انسانِ بَدوی نیز بوده است.

پس از این مقدمه، به بررسیِ دورانِ شریعتی می‌پردازیم، زیرا اندیشۀ وی در این دوران و در پاسخ به نیازهای آن شکل گرفته است. در مرحلۀ بعد به ویژگی‌های درونیِ شریعتی خواهیم پرداخت.


شرایطِ عینی و ذهنیِ عصرِ شریعتی

شریعتی در سالِ ۱۳۱۲ به دنیا آمد و در سالِ ۱۳۵۶ هم عمرش به پایان رسید. او چهل و چهار سال (۱۹۷۷ـ۱۹۳۳) زیست. در واقع وی بینِ دو جنگِ جهانیِ اول و دوم به دنیا آمد. بعد از جنگِ جهانیِ دوم به اروپا رفت و تحصیل کرد. اگر آن چنان که حضرتِ امیر می‌گوید بخواهیم ارتباطِ حسی برقرار کنیم و شریعتی را به گونه‌ای بخوانیم و به او نزدیک شویم که گویی با وی زندگی کرده‌ایم، باید مانندِ یک پازل، قطعاتِ مختلفِ شرایطِ جهانی و شرایطِ داخلی را در ذهنِ خود تجسم کنیم تا بتوانیم پنجاه تا شصت سال به عقب برگردیم و طیِ یک دورۀ چهل ساله با شریعتی زندگی کنیم (او عمرِ کوتاهی داشته است. رادیکال‌ها معمولاً کم عمر می‌کنند!).


شرایطِ عینیِ داخلی و جهانی

شریعتی در دورۀ حکومتِ رضاشاه به دنیا آمد. از این دوره که مقارنِ کودکیِ اوست شاید تنها سایه و هاله‌ای کم رنگ در ذهنِ وی باقی مانده باشد. بعد از این دوره، شهریورِ ۱۳۲۰، سپس نهضتِ ملی، آنگاه کودتای 28 مرداد و پس از آن نهضتِ مقاومتِ ملی است. به دنبالِ آن سرکوبِ سالِ ۱۳۴۲ اتفاق افتاد. سپس قیام‌های سازمانیِ مسلحانه، و پیدایشِ جریانِ مارکسیستیِ پیکار در درونِ مجاهدین پیش آمد. در این دوران تعدادی اندک از روحانیانِ سیاسی و مبارز هم وجود داشتند. در این دوره، قیمتِ نفت افزایش یافت و دورۀ رشدِ مدرنیزاسیونْ، بدونِ اقتصادِ ملی، بدونِ اتکا به درون، و بدونِ توسعۀ سیاسی پدید آمد. شریعتی این دوران را دورۀ تجدد، نه تمدن، نامیده است.

از نظرِ روش‌های سیاسی، در این هنگام، مرحله‌ای تازه شروع می‌شود و حرکت‌های اصلاحیِ پارلمانی به فعالیت‌های مسلحانه می‌انجامد. در دهۀ چهل هیأتِ مؤتلفه، فداییانِ خلق و مجاهدینِ خلق، از سه نحلۀ مختلف، دست به اسلحه بردند. تعدادی از رهبرانِ سالخورده‌ترِ گذشته، سیاستِ صبر و انتظار پیشه کردند، اما حرکتِ مسلحانه وجهی غالب داشت. هدفِ دست اندر کارانِ مبارزۀ مسلحانه، توده‌ای کردنِ این حرکت و سرنگونیِ حکومت بود. این دوره هنگامۀ مبارزۀ خلق‌ها برای سرنگونیِ امپریالیزم بود.

از جنبۀ بین المللی، این دوره همزمان با سال‌های پس از جنگِ جهانیِ دوم، اوج گیریِ بلوکِ شرق و جدال و رقابتِ همه جانبۀ دو ابرقدرت بود. پیمان‌های مختلفِ سیاسی نظامی همچون ناتو، سنتو و سیتو در این دوره شکل گرفت. دورۀ شریعتی، دورۀ همزیستیِ مسالمت آمیز و جنگِ سرد هم بود؛ دوره‌ای که جنبشِ عدمِ تعهد در آن به وجود آمد. دورانِ شریعتی دورۀ رشد، اوج و افولِ استعمار نیز بود که با سرکوب‌ها و نیز مبارزاتِ استقلال طلبانۀ مردم در بسیاری از کشورها و سپس ( بعد از جنگ‌های جهانی ) به استقلال رسیدنِ بیش از شصت کشور که اغلبِ آنها آفریقایی، و بعضی آسیایی و آمریکای لاتینی بودند، همراه شد. این دوره همزمان با شکل گیریِ اسرائیل، مبارزاتِ فلسطینی‌ها و کودتا علیه دولت‌های ملی و مستقل نیز بود. کودتاهایی که در ایران و گواتمالا رخ داد و برخوردی که با پاتریس لومومبا در کُنگو شد، از این نمونه‌هاست.

دورانِ شریعتی، دورۀ مبارزه‌ها، قیام‌ها و انقلاب‌های چین، ویتنام، کوبا، الجزایر، برخی کشورهای آمریکای لاتین و آفریقایی است. این دوران، همزمان با اوج گیریِ جنبشِ دانشجوییِ دهۀ شصتِ فرانسه نیز هست. شریعتی درست در همین زمان در اروپا به سر می‌برد و در فضای ادبیاتِ دهۀ شصتِ جنبشِ دانشجوییِ فرانسه تنفس می‌کرد. در این دوره، جهانْ سه قطبی است : بلوکِ شرق، بلوکِ غرب و جنبشِ عدمِ تعهد.


شرایطِ ذهنیِ داخلی و جهانی

در این دوران چند گرایشِ فکری در ایران قابلِ مشاهده است :

جریانِ پیشرفت گرای متجددی که در ادبیاتِ رسمی و مطبوعات و مجله‌های آن زمان تبلیغ می‌شد.

نگرشِ ایران گرایی باستانی نیز در ادبیاتِ رسمیِ روشنفکرانِ دولتی تبلیغ می‌شد. در آن موقع مجله‌ای به نامِ "دختران پسران" برای نوجوانان و جوانان به چاپ می‌رسید که در هر شمارۀ آن داستانی از مبارزاتِ ملیِ ایرانی‌ها علیهِ عرب‌ها گنجانده می‌شد. بدین ترتیب، برای رواجِ این نگرش ادبیات و فیلم می‌ساختند، سمینار می‌گذاشتند و دربارۀ آن بحث می‌کردند.

جریانِ دیگر، متجددِ دینی ولی غیرِ سیاسی بود ( هم خارج و هم داخلِ حوزه ). از این نمونه مرحوم شهاب پور و دیگران بودند که با سیاست کار نداشتند اما به بحث‌های دینی می‌پرداختند. آقای الهی قمشه‌ای هم که این روزها زیاد سخنرانی می‌کند، در این جریان جای می‌گیرد. افراد در این گرایش به نوعی هم با عوام و هم با بخشی از تحصیل کرده‌های غیرِ سیاسی ارتباط برقرار می‌کنند. بخشی از آنها بعد از مدتی به انجمنِ حُجتیّه پیوستند.

پُر رونق‌ترین جریانِ فکریِ مذهبیِ آن دوره، که سعی می‌کرد بینِ علم و دین و بعد بینِ دین و آزادی و دین و حاکمیتِ ملی ارتباط برقرار کند، جریانِ مهندس بازرگان بود که کتابِ "راهِ طی شده" را نوشت. پس از آن در "مالکیت در اسلام" که توسطِ آقای طالقانی نوشته شد، نوترین و جدیدترین حرف‌های آن دوره آمد.

با فهرست کردنِ برخی عناوین که مهم‌ترین موضوعاتِ موردِ بحث در آن دوره بودند و مقایسۀ آنها با موضوع‌هایی که در دورۀ ما مهم هستند، سیرِ طبیعیِ دگرگونیِ موضوع‌های موردِ بحث این دو دوره و همچنین آینده را می‌توان با هم مقایسه کرد. برخی عنوان‌های بحث در آن دوره عبارت است از : خدا، شناخت ( در آن زمان کتاب‌های مختلفی دربارهٔ شناخت توسطِ مجاهدین، مطهری، علی تهرانی و... نوشته شد )، حقوقِ بشر و آزادی ( به شکلی کم رنگ طرح شد. آقایان غفوری و مبشری دربارهٔ حقوقِ بشر در اسلام و اعلامیۀ جهانیِ حقوقِ بشر کتاب نوشتند و در آنها مفادِ این اعلامیه را با اسلام تطبیق دادند. )، زیربنا روبنا، اقتصاد ( به معنای عامِ آن )، مالکیت ( به شکلِ خاص )، عدالت، سوسیالیسم و...

در ادبیاتِ جهانی و نیز در عرصۀ داخلی، ادبیاتِ چپ جاذبه داشت. البته بعد از چندی در چپِ جهانی، مکتبِ فرانکفورت به وجود آمد که در ایران بازتابِ چندانی نداشت. من در این باره یک کارِ تحقیقی در آثارِ شریعتی کرده‌ام. زیرا بعضی‌ها معتقدند شریعتی تحتِ تاثیرِ مکتبِ فرانکفورت بود، در حالی که شریعتی با مکتبِ فرانکفورت آشناییِ چندانی نداشت. شریعتی در بینِ مکتبِ فرانکفورتی‌ها، فقط با مارکوزه، آن هم بسیار گذرا، آشنا بود. شریعتی تحتِ تاثیرِ ماکس وبر بود و مکتبِ فرانکفورتی‌ها هم از ماکس وبر تاثیر گرفته بودند. برخی شباهت‌ها در نظریاتِ آنها به خاطرِ تاثیر پذیرفتن از یک مرجعِ مشترک است. در عرصۀ اندیشۀ جهانی، مکتبِ فرانکفورتی‌ها با وجودِ بزرگانی مانند آدرنو، هورکهایمر و مارکوزه در اروپا مطرح هستند. آنها مارکسیسم را بازخوانی کردند و برخلافِ ادبیاتِ مارکسیستی که به شدت بر اقتصاد گرایی تکیه می‌کرد، بر نقشِ "فرد" و "فرهنگ" تاکید ورزیدند. آنها به فرد، جدا از نگرشِ جمع گرایانۀ مارکسیسم و به فرهنگ، جدا از تاکیداتِ اقتصادیِ مارکسیسم تاکید می‌کنند. این توجهات در ادبیاتِ شریعتی نیز وجود دارد ولی او آنها را از مکتبِ فرانکفورتی‌ها نگرفته است.

از دیگر حوزه‌های فکریِ مهم در جهان در این دوره، بخشی هم مربوط به ادبیاتی بود که روشنفکرانِ بومیِ کشورهای پیرامونی با عنوانِ "بازگشت به خویش" مطرح کردند. شریعتی نیز به این مقوله بسیار علاقه مند بود. این گروه از روشنفکران بیشتر ملی یا مذهبی هستند ولی عموماً مارکسیست نیستند. شریعتی آنها را زیاد تبلیغ می‌کرد و تلاش می‌نمود این تئوری را در ایران طرح کند. هم اکنون در ایران شریعتی را به دلیلِ طرحِ این مساله می‌کوبند ولی به هیچ وجه به فضایِ جهانیِ مباحثِ او و اینکه برخی از این حرف‌ها توسطِ شریعتی ابداع نشده است توجه ندارند. این تئوری طیِ آن دوران در جهان به شدت مطرح بوده است. شریعتی نیز آن را در ایران مطرح کرد. همان طور که او مبدعِ دموکراسیِ متعهد هم نبوده و تنها به طرحِ یک نظریۀ جهانی در ایران در توجیهِ کلامِ شیعی پرداخته است.

مقولۀ مهمِ دیگری که در فرهنگِ جهانیِ آن دوران مطرح گشت، موضوعِ "مکتبِ وابستگی" و بحثِ "جهانِ سوم گرایی" است که در اروپا رونق یافته بود. تئوری‌های مکتبِ وابستگی یک مرحلۀ پیشرفته‌تر از تئوریِ امپریالیسمِ لنین است و طرفدارانِ بسیار دارد. هر چند بعضی از تئوریسین‌های این مکتب مانندِ گوندر فرانک پس از فروپاشیِ شوروی برخی از حرف‌هایِشان را تغییر دادند یا پس گرفتند، اما مکتبِ وابستگی یکی از مکتب‌های پُر طرفدار است. جهانِ سوم گرایی نیز از مبحث‌های پُر طرفدار است. کتابی هم به تازگی، با نام " ایدئولوژی منشا معتقدات" از ریمون بودن ترجمه شده است که این مباحث را به عنوانِ دو ایدئولوژی مطرح و به خوبی ریشه یابی کرده است. او یکی از دلایلِ پذیرشِ این مکتب‌ها را در جهان و در بینِ روشنفکران، دلایلِ روانیِ عاطفی دانسته که همان روان شناسیِ معرفت است. این مکتب‌ها توانستند ایدئولوژیِ "توسعه گرایی" و "پیشرفت گرایی" را عقب بزنند. اینکه ایدئولوژیِ توسعه در ایران رواجی نیافت و در ادبیاتِ شریعتی نیز زیاد نیامد، تا اندازه‌ای به موقعیتِ جهانیِ این مکتب‌ها باز می‌گردد. بدین ترتیب مکتبِ وابستگی و جهانِ سوم گرایی توانست ایدئولوژیِ توسعه گرایی را که بیشتر توسطِ لیبرال‌ها و روشنفکرانِ محافظه کار تبلیغ می‌شد کنار بگذارد.

مقولۀ مهمِ دیگر نقدِ پوزیتیویسم و علم گرایی بعد از جنگِ جهانیِ دوم به خاطرِ تبعات و محصولاتی که داشته است، می‌باشد. پس از دو جنگِ جهانی که با فجایعِ زیادی همراه بود، غرورِ علم گرایی با پرسش‌های جدی مواجه شد. زیرا همۀ محصولاتِ مدرنیته خوب و مطلوب نبوده‌اند. هم اکنون در ایران دربارهٔ ایدئولوژی بیشتر تاریخی و تحققی و دربارۀ مدرنیته فقط تئوریک بحث می‌شود و به تحققِ تاریخیِ آن و اینکه چه دست آوردهای مثبت و منفی داشته است، توجه نمی‌کنند. ولی در اروپا سرخوردگی‌های ناشی از جنگ‌های جهانی کلِ اندیشۀ مدرنیته و سیرِ آن را تحتِ تاثیر و بازنگریِ انتقادی قرار داد و خردِ ابزاری را نقد کرد. این دوران به تعبیرِ اروپایی‌ها، دورانِ "فروتنیِ عقل" است. دامنۀ این تحولاتِ فکری در جهان به ایران هم رسید که ردِ پایِ آن را در آثارِ شریعتی می‌توان دید.

در همین دوره ادبیاتِ مبارزۀ طبقاتی به مبارزاتِ خلقی و ملی و ادبیاتِ ضدِ امپریالیستی وارد شد. بر اساسِ مکتبِ مارکسیسم در ابتدا قرار بود طبقۀ کارگر سرمایه داری را نابود کند. آنگاه که مشخص شد طبقۀ کارگر تواناییِ این کار را ندارد و سرمایه داری هم جهانی شده است، گفته شد که خلق‌ها سرمایه داری را از بین می‌برند. بعد که این اتفاق هم رخ نداد، اعلام کردند که بحران‌های داخلیِ سرمایه داری آن را از بین خواهد برد. پس از مدتی نیز خواهند گفت که اصلاً سرمایه داری از درون تغییر کرده است ! در مجلۀ "فرهنگِ توسعه" مقاله‌ای به چاپ رسیده بود که ادعا داشت سرمایه داری استحاله شده است و هم اکنون به جای سرمایه داران، مدیران حاکم شده‌اند و بدین ترتیب همۀ تضادها و مشکلات خود به خود حل شده است ! زیرا مدیرانِ جدید مالکانِ سرمایه نیستند.

روندِ مقابله با سرمایه داری پروسه‌ای را طی کرده است و باید از دوره‌ای که شریعتی در این پروسه زیسته است آگاه شویم. در این دوره این طبقۀ کارگر نیست که باید سرمایه داری را سرنگون کند بلکه قرار است خلق‌ها امپریالیسم را نابود کنند. البته در بینِ آنها هم طیف‌های گوناگون از جریان‌های قوی و ضعیف وجود داشته‌اند. برای نمونه کائوتسکی به مهندس بازرگان شباهت دارد که به مبارزاتِ خلق و طبقه معتقد نیست. او می‌گوید سرمایه داری به خاطر بحران‌های داخلی‌اش خود به خود از بین می‌رود. اما رادیکال‌ها معتقدند که خودشان هم در این میدان تاثیرگذار هستند.


گفتمانِ رایج : سوسیالیسم، رادیکالیسم، مذهب گرایی

شرایطِ داخلی و جهانی را بسیار مختصر و تیتروار شرح دادیم، چون همگان از آن، به طورِ نسبی، مطلع‌اند. اما جمع بندیِ کوتاهی از این دوره ضروری به نظر می‌رسد. گفتمانِ داخلی در این دوره سه مولفۀ کلّی دارد : سوسیالیسم، رادیکالیسم و مذهب گرایی. هم اکنون برخی واژۀ "گفتمان" را به معنی گفت و گو به کار می‌برند در حالی که گفتمان به معنی "گفتارِ غالب" است. اگر نظریه‌ای به گفتارِ غالب تبدیل شود، به آن گفتمان می‌گویند. گفتمانِ رایج آن دوره سه پایه داشت که سایۀ خود را بر ذهن و کلامِ همه انداخته بود : عدالت خواهی، مبارزاتِ به اصطلاحِ رادیکال ( رادیکال، هم در روش و هم در غایت، موردِ نظر است. سرکوبِ سالِ 1342 راهِ هر گونه اصلاح طلبی را مسدود کرده بود. ) و مذهب گرایی.

منتقدان، جنبشِ ملی را در آن دوره فاقدِ تئوری، مکتب و ایدئولوژی می‌دانستند و معتقد بودند که به یک مکتبِ فکری نیاز است. همچنین جریانِ شبه مدرنیسم نیز امتحانِ تاریخیِ خود را داده و از درون‌اش رضا شاه و محمدرضا شاه بیرون آمده بودند ( جریانِ آن دوره شبیهِ وضعیتِ کنونیِ ترکیه است. اگر کسی بخواهد در آنجا سکولاریسم و جریانِ لائیسیته را تبلیغ کند، از آنجا که دولتِ رسمی نیز این کار را انجام می‌دهد، جاذبه‌ای ندارد. هم اکنون در آنجا مذهب گرایی، جاذبه دارد. در ایران نوارهای شو پنهانی دست به دست می‌شوند ولی در ترکیه و الجزایر نوارهای جلسه‌های مذهبی، نوارهای سخنرانیِ عباس مدنی و... دست به دست می‌شوند. ) و به همین دلیل جامعه روز به روز مذهبی‌تر می‌شد.


"منش"‌ها و الگوی انسانی

از نظرِ منش، خصلت و ویژگی‌های فردیِ انسانی، سرمشقِ غالب در این دوران، مبارزۀ حرفه‌ای بود. یعنی هر جوان در تهِ ذهنِ خویش علاقه مند بود که یک مبارزِ حرفه‌ای شود. سرمشقِ غالب، چریک شدن بود. ادبیاتِ آن دوره "اخلاقیاتِ اَلفتح" بود ( در آن موقع کتابی جیبی به نامِ اخلاقیاتِ الفتح منتشر شده بود. ). متاسفانه نسلِ کنونی هیچ سرمشقی ندارد و در خلا به سر می‌برد. طبقِ یک نظرخواهی که چندی پیش از جوانان دربارهٔ الگوهای آنان به عمل آمد، بیشترِ الگوهای جوانان خارجی هستند نه داخلی و در این میان نخست ورزشکاران و سپس هنرمندان و... قرار دارند. در حالی که آن موقع عکس‌های چه‌گوارا روی دیوارِ اتاق‌ها نصب می‌شد و مهدی رضایی، صمد بهرنگی و حسن و محبوبه الگوهای مطرح بودند.


دولت ـ مردم ـ روشنفکران

برای جمع بندیِ شرایطِ حاکم بر آن دوره می‌توان از یک زاویۀ دیگر به آن دوران نگاه کرد : از زاویۀ دولت، روشنفکران و مردم.

در آن دوره "دولت"، یک حکومتِ غیرِ مذهبی و مُروجِ غرب بود که طیِ جنگِ اعراب و اسرائیل و با افزایشِ قیمتِ نفت به رفاه و فراوانی رسیده بود. حکومتْ پلیسی و وابسته بود و در جهانی سه قطبی حرکت می‌کرد.

"مردم"، تجربۀ جنبشِ ملی و 15 خرداد را در ذهن داشتند. آنها مذهبی و اغلب غیرِ سیاسی بودند. روحانیت پایگاهی وسیع ولی راکد داشت. مردم از حداقلِ رفاهِ نسبی برخوردار بودند. مدرنیزاسیون و فاصلۀ طبقاتی به سرعت در حالِ رشد بود، ولی توسعه و فضای بازِ سیاسی وجود نداشت. یعنی نیروهای اجتماعی آزاد می‌شدند ولی در مسیرِ خود، به درِ بستۀ استبداد می‌خوردند. به طورِ طبیعی این حالت، انفجار به دنبال خواهد داشت.

در عرصۀ سوم یعنی "روشنفکران" این نکته‌ها قابلِ ذکر است : از اوج و کارآیی افتادنِ رهبرانِ ملی. در دورانِ شریعتی این دگردیسی در حالِ به وجود آمدن بود. دورۀ میانه روها و حرکت‌های پارلمانی در حالِ اتمام و تبِ چریک شدن رو به افزایش بود. بخشِ مهمی از روشنفکرانْ منفعل شده و رو به فعالیت‌های فرهنگی آورده بودند. شعر و ادبیاتِ سیاه رونق یافته بود. جنگ‌های زرگری و روشنفکری نیز در فضای روشنفکری پیش می‌آمد ( در مجلۀ فردوسی و... ). در سال‌های اخیر، اواسط تا اواخرِ دهۀ شصت، نیز دوباره از این نوع جنگ‌های زرگری به راه افتاده بود، مانند بحث دربارۀ خوب یا بد بودنِ ضحاک. مشکلاتِ "عبادت در قُطبینِ" روشنفکران ( سنتی‌ها یک مسالۀ عبادت در قطبین داشتند و آن این بود که اگر زمینی شش فرسخ در شش فرسخ از مس باشد چگونه باید در آنجا نماز خواند یا در قطب که شش ماه شب و شش ماه روز است، عبادت چگونه انجام می‌شود ؟ ) که بینِ آنها هم در آن دوران برخی بحث‌های مشابهِ سنتی‌ها وجود داشت.

شریعتی فرزندِ دورانی است که شرح آن رفت. هیچ دوره‌ای نیز پایانِ تاریخ نیست. جمع بندیِ دورانِ شریعتی توسطِ این جانب طیِ مقاله‌ای در سالِ 1372 که در کتابِ میعاد با علی تحتِ عنوانِ "فرم و محتوا در حرکتِ شریعتی، رنسانسِ فکری یا رنسانسِ ایدئولوژیک ؟" به چاپ رسیده، به طورِ خیلی فشرده مطرح شده است.


برخی تفاوت‌های دو دوران

سوسیالیسم آرمانِ دهۀ پنجاه بود و دموکراسی، آرمانِ امروز است ( هدف از این مقایسه، مشاهدۀ آب به آب شدن و تغییرِ شرایط است تا دریابیم که از چه فضایی به چه فضایی وارد شده‌ایم. اگر این نگاهِ تاریخی را ادامه دهیم و بینشِ سحرگاهی به پایانِ تاریخ نداشته باشیم، باید با دورۀ فعلی نیز برخوردی نسبی کنیم. ). مسالۀ اصلی در آن دوره مالکیت بود، مسالۀ اصلی امروز، سلطه و اقتدار است. در آن دوره مشکلِ اصلی شکلِ طبقاتیِ جامعه بود. در حالی که مشکلِ اصلیِ جامعۀ کنونی، سنتی و توده وار بودنِ آن است. در آن موقع جمع اصالت داشت و بر فرد مقدم بود. امروز این امر به کلی برعکس شده و اصالت با فرد است. در آن زمان فلسفۀ تاریخ از کمونِ اولیه شروع می‌شد و در نهایت به جامعه‌ای سوسیالیستی و کمونیستی می‌رسید. هم اکنون این نگاه نسبت به دهۀ پنجاه تغییر کرده است. نگرش به تاریخ از دورانِ جادو و خرافات، دین و فلسفه آغاز می‌شود و تا دورانِ علم و اندیشۀ جدید ادامه می‌یابد ( به آن دنیای قدیم ـ دنیای جدید هم می‌گویند. ).

باید توجه کرد که حوادث و وقایعِ تاریخی اتفاقاتی است که به وجود آمده و بعد تمام شده است. اما این نگاهِ التفاتیِ ماست که تغییر می‌کند و هر دوره‌ای تفسیری مشخص از این حوادث به دست می‌دهد.

در آن زمان نگاه‌ها انترناسیونالیستی بود، ولی هم اکنون نگاه‌ها به دولت ـ ملت و معطوف به نظمِ جدید است.

در آن زمان همه چیز برای داوری نزدِ "فلسفۀ علم" برده می‌شد، ولی هم اکنون به داوریِ "عقلِ خودبنیاد" گذارده می‌شود.

در آن زمان رادیکالیسمِ سیاسی اصل بود، ولی هم اکنون میانه روی مقبول است.

در آن زمان "جامعۀ بی‌طبقه " اصل بود ولی هم اکنون "جامعۀ مدنی" اصل است.

در آن زمان مبارزه، طبقاتی و ضدِ امپریالیستی و برای رسیدن به جامعه‌ای عاری از طبقات بود، ولی هم اکنون مبارزه، دموکراتیک و برای رسیدن به دموکراسی و جامعه‌ای عاری از استبداد و خشونت است.

اگر با این روش یعنی مقایسۀ دورانی و دهه‌ای مشاهده کنیم، در می‌یابیم که شریعتی در یک دورانِ تاریخیِ دیگری به سر می‌برده است. بینِ دورانِ او و دورۀ ما برخی وجوهِ اشتراک و بعضی وجوهِ افتراق وجود دارد. اما دورۀ ما نیز، دورانِ نهایی تاریخ نیست و این آمد و شدِ دوران‌ها ادامه خواهد یافت. یکی از ممیزه‌های شریعتی این است که توانسته بود با دورۀ خود نسبی برخورد کند. اگر چه او تحتِ تاثیرِ گفتمانِ زمانِ خویش بود، اما مغلوبِ این گفتمان نیز نشد. وی در مجموعه آثار20، صفحۀ 479 می‌گوید :

"... بزرگترین فریبی که هر روشنفکری را گریبان گیر می‌شود، ابدی، مطلق و جهانی تلقی کردنِ حقیقت‌ها، آرمان‌ها [ او بالا‌ترین کلمات را در این مورد به کار می‌برد؛ نمی‌گوید تاکتیک‌ها می‌گوید حقیقت‌ها. چنان سیالیتی در نگاه و روشِ او وجود دارد که حتی ثابت دانستنِ این موارد را هم بزرگترین فریب می‌داند. او "ستون‌ها" را نیز تکان می‌دهد. ] و جهت گیری‌هایی است که گذرا، نسبی و موضعی است. چنین فریبی به روشنفکری که انسان، جامعه و زمان را همواره در حرکت و تغییر می‌یابد و ناچار به تنوعِ شرایط و تحولِ نیاز‌ها و تبدیلِ جبهه‌ها و جهت‌ها معترف است، بخشودنی نیست..."

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی / فصل دوم کتاب رند خام

بخش اول


برای شریعتی زندگی، دغدغه‌ها، تأملات و اندیشه‌هایش، بسیار جدّی بود. او همان گونه که می‌اندیشید و احساس می‌کرد، زندگی می‌کرد و خود، اُسوه‌ی اندیشه‌ها، عواطف و احساسات‌اش بود.


مقدمه

در بخشِ اول دربارهٔ دورانِ شریعتی و جامعه شناسیِ معرفت سخن گفتیم. در اینجا به بررسیِ محورِ دوم یعنی زندگیِ شریعتی و روانشناسیِ معرفتِ او می‌پردازیم. در محورِ نخست با یک تصویرِ باز ( لانگ شات ) به طورِ فشرده ویژگی‌های عمومیِ دورانِ شریعتی را در مقیاسی جهانی و محلی از جنبه‌های فکری، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و... بررسی کردیم. حال قصد داریم تصویری بسته ( کلوز آپ ) از زندگیِ خودِ شریعتی با توجه به ویژگی‌ها، مَنش و روحیاتِ فردیِ او ارائه دهیم. بر اساسِ جامعه شناسی و روانشناسیِ معرفتِ شریعتی، یک دوره بندیِ کلی هم از زندگی او انجام خواهیم داد.


"مقدمه" و "متن" در زندگیِ شریعتی

از آنجا که اغلبِ افراد زندگی نامهٔ شریعتی را در منابعِ مختلف خوانده‌اند و با آن آشنایی دارند، به جزئیاتِ زندگیِ وی وارد نمی‌شویم و فقط به مروری کلی بر زندگیِ شریعتی، آن هم با تکیه بر نقاطِ خاص، می‌پردازیم، نقاطی که در تکوینِ شخصیت، آرا و حرکتِ شریعتی موثر بوده‌اند.
زندگیِ شریعتی را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد. بخشِ اول "مقدمه" و بخشِ دیگرِ آن، "متن" است. از تولدِ شریعتی تا بازگشتِ او از اروپا به ایران "مقدمهٔ" زندگیِ وی به حساب می‌آید. این مرحله "دورهٔ صفرِ" زندگیِ شریعتی است : "شریعتیِ فازِ صفر". "متنِ" زندگیِ شریعتی شاملِ سیزده سال حرکتِ فکری و اجتماعیِ وی از سال ۱۳۴۳ تا ۱۳۵۶ است. این "متن" را به سه سطح : فازِ یکِ شریعتی، فازِ دوِ شریعتی و فازِ سه شریعتی، تقسیم می‌کنیم و دربارهٔ آن به بحث می‌پردازیم.


"مقدمه"ی زندگی : از تولد تا بازگشت از اروپا

فازِ صفرِ شریعتی از تولدِ او در سومِ آذر ۱۳۱۲ آغاز گردید. در ۱۳۱۹ به دبستانِ ابن یمین وارد شد. در سال ۱۳۲۵ با ورود به دبیرستانِ فردوسیِ مشهد دورهٔ متوسطه را آغاز کرد و در ۱۳۲۷، یعنی در پانزده سالگی به عضویتِ کانونِ نشرِ حقایقِ اسلامی در آمد. در این دوران شریعتی نوجوانی بود که بیش‌تر گرایشِ ادبی ـ فلسفی داشت و به مطالعهٔ برخی کتاب‌های کتابخانهٔ بزرگِ پدرش می‌پرداخت. او در این دوره با افکارِ مترلینگ آشنا شد و با نوعی تردیدِ فلسفی مواجه گردید. در سنِ سیزده چهارده سالگی به جایی رسید که صادق هدایت در آخرِ عمرِ خویش بدان رسیده بود. شریعتی هم‌چون هدایت تصمیم به خودکشی گرفت. در چهارده سالگی به کوهسنگیِ مشهد رفت و قصدِ خودکشی کرد که داستانِ آن را خوانده‌اید. شریعتی می‌گوید یادِ مثنوی و مولوی تنها چیزی بود که مرا به دنیا برگرداند. یعنی تنها آویزگاهِ وی به هستی و زندگی، مثنویِ مولوی بود که او را به زندگی باز گرداند. بدین ترتیب شریعتی از جایی آغاز نمود که صادق هدایت در آنجا تمام کرده بود. در مقایسهٔ شریعتی با جلال آل احمد نیز می‌توان همین تعبیر را به کار برد. آخرین حرف‌های جلال به نخستین سخنانِ شریعتی شباهت دارد. یعنی جلال به بازگشتِ به خویش و حتی بازگشتِ به سنت رسیده بود در حالی که شریعتی به بازگشتِ به خویش، البته با نقدِ سنت و پالایشِ آن اعتقاد داشت. در این زمان، در ذهنِ کوچک ولی خلاقِ شریعتی، توفانی وزیدن گرفت که از یک طرف او را به سوی مترلینگ و از طرفِ دیگر به سمتِ مثنوی و عرفانِ پُر جذبهٔ ایرانی و اسلامی می‌کشانید.

آموزگارانِ شریعتی در این دوران چنان که خود نیز در آثارش از آنان نام برده است : پدرش، ابوالحسن خان فروغی، مهندس بازرگان، محمد نخشب، آیت الله طالقانی و... از یک سو و از دیگر سو مولانا، ابوسعید، عینُ القضات، حلاج و ... بوده‌اند.

سال ۱۳۲۹، در هفده سالگی به دانش سرای مقدماتیِ مشهد وارد شد. نوزده ساله بود ـ سال ۱۳۳۱ ـ که در ادارهٔ فرهنگِ مشهد استخدام گردید. این دوره با آغازِ شتاب گیریِ حرکتِ ملی مصادف بود. شریعتی تا این مرحله بیش‌تر گرایشِ ادبی ـ فلسفی داشت ( البته با بُن مایهٔ تربیتیِ مذهبی ). او در سیزده ـ چهارده سالگی به کورهٔ شک و تردید در غلتید. افتادن به وادیِ شک و تردید یکی از زوایای مهمِ شخصیت و حتی دیدگاه‌های شریعتی است. کلِ نواندیشانِ دینی را نیز می‌توان از این زاویه طبقه بندی کرد : کسانی که از کورهٔ شک عبور کرده‌اند و دیگرانی که این تجربه را نداشته‌اند. مطالعاتِ شریعتی بیش از پیش او را در گردابِ بزرگِ شکِ فلسفی که در آن قرار داشت سرگردان کرد که در نتیجهٔ آن و به خاطرِ صمیمیت و صداقتِ وجودی‌اش، به سوی استخرِ کوهسنگی رفت. صادق هدایت نیز در حرف‌ها و اعتقادات‌اش کاملاً صمیمی بود تا آنجا که جسارتِ خودکشی پیدا کرد. یعنی وقتی به بن بستِ فلسفی رسید، جراتِ پرداختنِ ما به ازای آن را داشت. یکی از دوستانِ صادق هدایت که در روزهای آخرِ عمرِ وی در پاریس به اتاق‌اش رفته بود، نقل می‌کند که همهٔ دست نوشته‌های او پراکنده و روی زمین ریخته بود. وی از صادق خواسته بود که آنها را جمع کند و به چاپ برساند. هدایت در پاسخ گفته بود : " آدم تا بچه است با مدفوع‌اش بازی می‌کند ! ".

نگاهِ تلخِ او به زندگی و یاسِ فلسفیِ وی در این زمان قابلِ توجه است. خودکشیِ هدایت نشانهٔ صداقت و صمیمیتِ وی در بن بستِ فلسفی‌ای بود که بدان رسیده بود. شریعتی در نوجوانی به این نقطه رسید.

در اوایلِ دههٔ سی، شریعتیِ حساس و شاعر مسلک، به دلیلِ دغدغه‌های ادبی ـ فلسفی‌ای که داشت، جمعیتِ شعرِ نو را در کانونِ نشر و در فضای آن موقعِ مشهد تشکیل داد. این کار یکی از نوآوری‌ها و بدعت‌های شریعتی بود، زیرا از همان ابتدا به سنت شکنی و نوجویی گرایش داشت. کم کم گردبادِ سیاست و هیجاناتِ آن، شریعتی را سیاسی کرد. او فرزندِ محمد تقی شریعتی بود که در مشهد صمیمانه از نهضتِ ملی دفاع می‌کرد و این حرکت را ادامهٔ حرکتِ انبیا می‌دانست.

بدین ترتیب علی واردِ فعالیت‌های سیاسی شد و دورانی تازه در زندگیِ وی آغاز گردید. شریعتی خود در این مورد می‌گوید : "من در آغازِ نهضت سیاسی نبودم، غرقِ کتاب و تصوف بودم." و ادامه می‌دهد : "در آن حال باز هم من مسئول بودم." ( گفتگوهای تنهایی ص۵۴ ). یعنی جوانانِ هم سن و سالِ او "چه باید کردِ"شان را از وی می‌پرسیدند. این ویژگی تا آخرِ عمرِ شریعتی باقی ماند. او همیشه فردِ مرجع به حساب می‌آمد و به دلیلِ نبوغ، شیوایی گفتار و عمقِ نگاه‌اش و هم‌چنین به علتِ برخی ویژگی‌های جذابِ شخصیتی که داشت، همواره شمعِ جمع بود و عده‌ای دورِ او جمع می‌شدند. شریعتی باز می‌گوید : "در حالی که من غرقِ کتاب و تصوف بودم، باز هم همه از من مسئولیت می‌خواستند که چه باید کرد." در جایی دیگر می‌گوید :

"... نوشته‌های سیکلِ اول‌ام عبارت است از جمع آوریِ سخنانِ زیبای عرفای بزرگ، جُنید و حلاج و قاضی ابویوسف و ملکِ دینار و فُضیلِ عیاض و شبستری و قُشیری و ابوسعید و بایزید و..." ( گفتگو‌های تنهایی، ص۸ )

در آن دوران یک بخش از شخصیتِ شریعتی تحتِ تاثیرِ مترلینگ و بخشِ دیگرش متاثر از عرفای ایرانی بود. این دو جریان از دو جهت ذهنِ کوچک ولی خلاق، پُر هیجان و حساسِ او را به سوی خود می‌کشاندند. او در این مورد می‌گوید :

"... من در سیکلِ دوم که ناگهان توفانی برخاست و دنیا آرامش‌اش برهم خورد وکشمکش از همه سو در گرفت و من نیز از جایگاهِ ساکتِ تنهایی‌ام کَنده شدم و... داستان آغاز شد. همه بزن بزن و بگیر بگیر و شلوغ پلوغ ... و اکنون واردِ دنیایی شدم از عقیده و ایمان و قلم و حماسه و هراس و آزادی و عشق به آرمان‌هایی برای دیگران..." ( گفتگو‌های تنهایی، ص۹ )


نگاهِ شریعتی "در خود" باز گسترش می‌یابد. او از "خویش" عبور می‌کند و به "جامعه" می‌نگرد و می‌گوید :

"... عشق به آرمان‌هایی برای دیگران. مفصل است. خاطره‌هایی پر از خون و ننگ و نام، ترس و دلاوری، صداقت و دروغ، خیانت و فداکاری و شهادت‌ها و چه بگویم؟..." ( گفتگو‌های تنهایی، ص۹ )

زشتی‌ها و زیبایی‌های سیاست، شریعتی را مجذوب کرد. شریعتی نیز با وجودِ روحیهٔ حساس، عارف مسلک و پُر تردید و اضطراب‌اش واردِ دنیای سیاست شد.

شریعتی در سال ۱۳۳۱ در ادارهٔ فرهنگِ مشهد استخدام شد. شرکت در تظاهراتِ خیابانی علیهِ حکومتِ موقتِ قوام السلطنه و دستگیریِ کوتاه مدتِ او در همین دوره اتفاق افتاد. بدین ترتیب همان شریعتی که به کوهسنگی رفته بود تا خودکشی کند و در یک طرفِ او مترلینگ قرار داشت و در طرفِ دیگرش جُنید بغدادی، واردِ دنیای سیاست گشت و حتی در یک قیام برای بازگرداندنِ دکتر مصدق دستگیر شد... .

شخصیتِ مصدق و نهضتِ ملی تاثیری شگرف بر نسلِ شریعتی گذارد. برای نسلی که در جریانِ نهضتِ ملی، دورانِ جوانیِ شان را طی می‌کردند، مصدق الگویی بسیار جذاب، محرک و تاثیرگذار بود. چنان چه جرقه‌ای از این حرکت و رهبرِ آن به کسی اصابت می‌کرد شاید تاثیرش را تا آخرِ عمر با خود حمل می‌نمود. هم چنان که شریعتی تا آخرِ عمرش می‌گوید : "رهبرم علی و پیشوایم مصدق است، مردِ آزاد، مردی که هفتاد سال برای آزادی نالید." شریعتی مانند هم نسل‌هایش در آن دوران، رابطهٔ عاطفیِ ویژه‌ای با مصدق برقرار کرده بود.

شریعتی در سال ۱۳۳۱، در نوزده سالگی دانش سرا را تمام کرد و به عنوانِ آموزگار در ادارهٔ فرهنگِ مشهد استخدام شد. در همین دوره است که وی انجمنِ اسلامیِ دانش آموزان را بنیان گذاشت. ( گاه شمارِ زندگی شریعتی در صفحهٔ اولِ کتابِ "طرحی از یک زندگی" آمده است. علاقه مندان می‌توانند بدان مراجعه کنند. البته این گاه شمار ناقص است و باید تکمیل شود. ).

در سال ۱۳۳۲ به عضویتِ نهضتِ مقاومتِ ملی درآمد. شریعتیِ جوان، حساس و تازه سیاسی شده، در بیست سالگی شاهدِ کودتای ۲۸ مرداد بود. او در خانوادهٔ استاد محمد تقی شریعتی که طرفدارِ مصدق بودند، بزرگ شد. در جریانِ نهضتِ مقاومتِ ملی در مشهد، چشم‌ها به استاد شریعتی، طاهر احمدزاده و برخی بزرگانِ دیگر دوخته شده بود. شریعتی هم به هر عرصه و صحنه‌ای که قدم گذاشت با صداقت و با تمامِ وجود وارد شد. او در این مرحله و با همین ویژگی‌ها به عضویتِ نهضتِ مقاومتِ ملی در آمد.

در سال ۱۳۳۳، در بیست و یک سالگی، شریعتی دیپلمِ کاملِ ادبیِ خود را در نظامِ آموزشیِ آن زمان گرفت. سال ۱۳۳۵ واردِ دانشکدهٔ ادبیاتِ دانشگاهِ مشهد شد. در همین سال کتابِ " ابوذر غفاری" نوشتهٔ جودة السحار را بنا بر توصیهٔ پدر ترجمه کرد. در این مرحله شریعتی با محمد نخشب و افکارِ خداپرستانِ سوسیالیست آشنا شد. گرایشِ رادیکالِ شریعتی، ریشه در این آشنایی دارد.

شریعتی در خانواده‌ای روستایی به دنیا آمد. پدرِ او انس و الفتی خاص با نهج البلاغه داشت. تاکید بر حسین و علی در افکارِ استاد شریعتی بیش از آثارِ مهندس بازرگان که هم دورهٔ استاد شریعتی بود، دیده می‌شود. در میانِ کتاب‌هایی که مهندس بازرگان نوشته است کتابی مانند "چرا حسین قیام کرد ؟" نوشتهٔ استاد شریعتی، دیده نمی‌شود. در حالی که در کتاب‌های استاد شریعتی این روح وجود دارد. رجوع به نهج البلاغه در آثارِ مهندس بازرگان بسیار کم‌تر از نوشته‌های استاد شریعتی است.

هدف از این مقایسه نادیده گرفتنِ نقاطِ مثبتِ مهندس بازرگان نیست بلکه نشان دادنِ نگاه رادیکال‌ترِ استاد شریعتی نسبت به مهندس بازرگان است. و حال پسر از پدر نیز رادیکال‌تر شده بود. در ادامهٔ پرورش با این فرهنگِ خانوادگی، شریعتی با نهضتِ خداپرستانِ سوسیالیست و افکارِ محمد نخشب آشنا شد و پدرش نیز هم سویی‌هایی با این حرکت نشان داد. توصیهٔ استاد شریعتی برای ترجمهٔ کتابِ ابوذر غفاری محصولِ این دوران بود.

شریعتی در همین سال مقاله‌ای با نامِ "مکتبِ واسطه" نوشت که به اسمِ "تاریخِ تکاملِ فلسفه" به چاپ رسید. در آنجا، با نگاه بیست و سه سالگیِ خود مدعی شد که اسلام دیدگاهی بینِ ایده آلیسم و ماتریالیسم است و از نظرِ سیاسی و اقتصادی در میانِ قدرت‌های جهانی بینِ بلوکِ غرب و شرق قرار دارد. بعد‌ها در سال ۱۳۶۵ این نظر برای مجاهدینِ خلق دستاویزی شد تا شریعتی را با اتکا به نوشته‌ای که در بیست و سه سالگی نوشته بود به عنوانِ یک نیروی بینابینی بکوبند. البته شریعتی در این جزوه مدعی نبود که اسلام بینِ سرمایه داری و مارکسیسم قرار دارد، ولی مجاهدین در نقدِ خود به شریعتی، به این جزوه استناد می‌کردند. شریعتی بعد دیدگاهِ خود را کامل‌تر، روشن‌تر و پخته‌تر بیان کرد. به نظرِ او سرمایه داری "بیمار"ی است که مارکسیسم ادعای مداوای آن را دارد. اسلام نمی‌تواند بخشی را از بیمار و بخشِ دیگر را از پزشک بگیرد. منظورِ شریعتی از مکتبِ واسطه، میانهٔ سرمایه داری و مارکسیسم نبود.
شریعتی در سال ۱۳۳۶، در بیست و چهار سالگی، به همراه شانزده نفر از اعضای نهضتِ مقاومت در مشهد دستگیر شد که پس از مدتی آزاد گردید. شریعتی در هنگامِ دستگیری جسارت و تب و تاب‌هایی داشته که همه با آن آشنایید. به هر حال، بعد از مدتی، او از بازداشت آزاد می‌شود.

در سال ۱۳۳۷، در بیست و پنج سالگی، از دانشکدهٔ ادبیات با احرازِ رتبهٔ اول فارغ التحصیل شد. در ۲۴ تیر ماهِ همان سال با یکی از هم کلاسانِ خود به نامِ پوران ( فاطمه ) شریعت رضوی ازدواج کرد. این ازدواج با مخالفتِ محافلِ سنتیِ مشهد و حتی نارضایتیِ اولیهٔ خانوادهٔ شریعتی مواجه گردید. پوران شریعت رضوی به اصطلاحِ امروز حجاب درست و حسابی نداشت ! فضای سنتیِ مشهد به شدت علیهِ این ازدواج برانگیخته شد. پسرِ استاد محمد تقی شریعتی، یعنی یک روحانی که لباس‌اش را کنار گذارده بود و اسلام را تبلیغ می‌نمود، قصدِ ازدواج با یک دخترِ بی‌حجاب را داشت. اما شریعتی با لجاجت و سماجتی که در تمامِ عمر داشت، پای این قضیه نیز ایستاد و در نهایت با پوران شریعت رضوی ازدواج کرد. او برای چندمین بار تیرِ سنتی‌ها را بر بدنِ خویش احساس و تجربه کرد. پیش از این نیز در ارتباط با شعرِ نو و هم‌چنین به خاطرِ طرفداریِ او و پدرش از مصدق، رو در رویی با سنتی‌ها را تجربه کرده بود.

رابطهٔ شریعتی با همسرش رابطهٔ " احترام ـ اعتراض"، و رابطهٔ پوران شریعت رضوی با شوهرش رابطهٔ "عشق ـ عصیان" بود. پوران خانم در کتابِ "طرحی از یک زندگی" می‌گوید که من دنبالِ یک زندگیِ آرام، کلاسیک و بی‌هیجان بودم، ولی شریعتی از آن سو زندگیِ پُر تب و تاب و پُر هیجانی داشت. تحملِ این شیوهٔ زندگی و بردباری در برابرِ فردِ بی‌نظم و سر به هوایی که به او خواهیم پرداخت، واقعاً دشوار است. در این کشمکش حق دادن به یک طرف و رد کردنِ طرفِ دیگر دشوار است!

تحملِ شریعتی در چارچوبِ یک زندگیِ خصوصی بسیار سخت بود. از طرفی دیگر، شریعتی هم نیازمندِ روحی بود که بتواند او را درک کند. اما شاید تنهاییِ شریعتی هیچ گاه پُر نشد. این تنهایی نه فقط در زندگیِ شخصیِ وی بلکه در زندگیِ فکری، فلسفی و سیاسیِ او نیز جریان داشت. اگر چه ارزش‌های خانم پوران شریعت رضوی و تحملِ چنین موجودی ! از سوی ایشان، واقعاً قابلِ تقدیر است.

می‌گویند بینِ نبوغ و جنون یک مو فاصله است ! ولی معلوم نیست اگر کسی دیگر در کنارِ شریعتی قرار داشت که قادر بود بیش‌تر او را درک کند و با شرایطِ وی کنار بیاید، تا چه اندازه در زندگی و کنترلِ هیجانات و فشار‌های بیرونیِ وی، می‌توانست مؤثر باشد. هر چند بی‌انصافی است اگر نقشِ پوران خانم را در همین امر هم نادیده بگیریم. به هر حال نقشِ مثبت و منفیِ این ازدواج را نیز به عنوانِ یک عامل در زندگیِ شخصیِ شریعتی می‌توان در نظر گرفت.

در سال ۱۳۳۸، در بیست و شش سالگی، شریعتی با کسبِ رتبهٔ اول توانست با بورسِ دولتی به فرانسه اعزام شود. او تنها به فرانسه رفت. اولین فرزندش احسان در ایران در همین سال متولد شد. شریعتی سپس بازگشت و پوران خانم و احسان را نیز با خود به پاریس برد. نام گذاری برای این کودکِ تازه تولد یافته نیز شاید کاری سمبلیک در زندگیِ شریعتی بود که می‌توان به آن اشاره کرد. اسمِ " احسان" را برادرِ خانمِ دکتر روی کودک گذاشت. شریعتی در آغاز قصد داشت نام پسرش را قربانعلی بگذارد ! قربانعلی نامِ یکی از پدربزرگ‌های شریعتی بود که بسیار موردِ احترامِ وی قرار داشت. هم‌چنین او نام‌های دیگری نیز به عنوانِ جانشینِ قربانعلی پیشنهاد کرده بود : ستار، محمد، وِداد. این نام گذاری‌ها بیان گرِ دیدِ نوستالژیکِ شریعتی است که برای نمونه در پیشنهادِ اسم قربانعلی خود را نشان می‌دهد.

شریعتی در طولِ زندگی‌اش بسیار سنت شکست و بدعت گذارد. نوجویی یکی از ویژگی‌های شخصیِ او بود : گرایش به شعرِ نو، ازدواجِ وی، اجرای تئاتر و موسیقی در حسینیهٔ ارشاد، بازیِ شطرنج، جسارتی که در برخورد با علامه مجلسی داشت و بالاخره نام گذاریِ بعضی از بچه‌هایش از این موارد است. شریعتی برای آخرین دخترش نامِ مهراوه را پیشنهاد داد. مهراوه نخستین زنِ بودایی است. بودا با گرویدنِ زنان به این دین مخالف بود. مهراوه اولین زنی است که به این محدودیت اعتراض کرد و به دینِ بودا درآمد. با توجه به اتهاماتی که در آن دوران متوجهٔ شریعتی بود، دوستان‌اش او را نصیحت کردند تا از گذاردنِ این نام برای دخترش خودداری کند. زیرا در این صورت اتهامِ بودایی بودنِ او در اذهان قوت می‌گرفت. او سپس نامِ پوپک را پیشنهاد کرد، اما سرانجام نامِ مونا برای کودک انتخاب شد.

شریعتی، فیلسوف ـ شاعری که در آغاز سخنانِ عرفا را گردآوری می‌کرد و بخشی از ذهنِ او را مترلینگ با یاس‌ها و تردید‌های فلسفی‌اش اشغال کرده بود، پس از چندی در نهضتِ ملی و مبارزاتِ ملی شدنِ نفت، به یک عنصرِ "سیاسی ـ فکری" تبدیل گردید. این عنصرِ سیاسی ـ فکری با مضمونِ خداپرستیِ سوسیالیستی از کشور خارج شد. وی در خارج از کشور نیز همین درون مایه را ادامه داد. در ذهنِ او جریانی فکری ـ سیاسی، با غلبهٔ وجه سیاسیِ آن در سَیَلان بود. در پسِ ذهن‌اش نیز، تردیدهای فلسفی و عرفانی هم چنان وجود داشت. با این ویژگی‌ها و با آن شور، هیجان و صداقت ( صداقتی که باعث می‌شد تا در همهٔ عرصه‌ها با تمامِ وجود وارد شود ) در سال ۱۳۳۹، در بیست و هفت سالگی، به سازمانِ آزادی بخشِ الجزایر پیوست و به دلیلِ شرکت در تظاهراتی که به مناسبتِ قتلِ پاتریس لومومبا بر پا شده بود، در پاریس دستگیر و روانهٔ زندان شد.

در سال ۱۳۴۰، در بیست و هشت سالگی، او با کنفدراسیونِ دانشجویانِ ایرانی، با جبههٔ ملی، نهضتِ آزادی و نشریهٔ ایرانِ آزاد همکاری می‌کرد. شریعتی در فرانسه یک دانشجوی فعالِ سیاسی بود. او مدتی در شاخهٔ دانشجوییِ جبههٔ ملی فعالیت کرد. پس از تشکیلِ نهضتِ آزادی، به شاخهٔ خارج از کشورِ نهضتِ آزادی پیوست. او به چند دلیل به نهضتِ آزادی پیوست. هم‌چنین نقدهایی نیز به جبههٔ ملی کرد. نقدِ وی در این مورد در کتابی که قبل از انقلاب به نامِ "یادنامهٔ شهیدِ جاوید" از سوی شاخهٔ نهضتِ آزادی در خارج از کشور چاپ شده، درج گردیده است. او در این نوشته از عطشِ دانشجویانِ ایرانی به یک مکتبِ عمیقِ فکری سخن می‌گوید :

"... الان یک عطشِ دانشجویی وجود دارد و نیاز به یک مکتبِ عمیقِ فکری... آیا جبههٔ ملی با ترکیبی که فعلاً دارد می‌تواند از همه نظر این عطش را فرو نشاند و در برابرِ ایدئولوژی‌ها و مکتب‌های فراوانی که همه جا عرضه می‌شود، خود مکتبی ارائه دهد ؟..." ( یادنامهٔ شهیدِ جاوید، ص۱۹ )

در آن برهه، همه به این جمع بندی رسیده بودند و یکی از خلاهای نهضتِ ملی را نداشتنِ مکتب، دستگاهِ فکری، و ایمانی خلاق که بتواند تئوری و فرهنگ بسازد و برای مبارزه انگیزه ایجاد کند، می‌دانستند. بر اساسِ این جمع بندیِ نسبتاً همگانی بود که حرکتِ روشنفکریِ ایران واردِ فازِ ایدئولوژیک شد. این نکته در جمع بندیِ شریعتی هم وجود داشت. به نظرِ او مسائلی نیز وجود داشت که :

"... باید به اینها پاسخ داده شود و جبههٔ ملی هیچ پاسخی برایش ندارد: سوسیالیسم، رژیم، حکومت، مذهب، مکاتبِ اجتماعی و سیاسی، انقلاب، رفرم، مالکیت، کشور‌های اسلامی، نهضت‌های رهایی بخشِ ملت‌ها و خلاصه پاسخ گفتن به این پرسشِ دیرین که "چه باید کرد ؟" و "در ایران از کجا آغاز کنیم  ؟" اینها بایستی در تفکر و در ایدئولوژیِ ما مطرح باشد..." ( یادنامهٔ شهیدِ جاوید )

جبههٔ ملی به این پرسش‌ها پاسخ نمی‌داد. او در نامهٔ خود ادامه می‌دهد : "... وانگهی شما خود در سازمان‌های جبههٔ ملی کمبودِ خوراکِ معنوی را برای دانشجویان، به خصوص در حوزه‌ها [ منظور حوزه‌های تعلیماتیِ حزبی است ] احساس کردید. این خلاء بسیار وحشتناک است..." این جمع بندیِ شریعتی از نقیصهٔ جبههٔ ملی است. او تا این مرحله هم چنان به تحرکات و مبارزاتِ سیاسی تعلقِ خاطر داشت، در حالی که این مبارزات پی در پی رادیکالیزه شد.

در سال ۱۳۴۱، در بیست و نه سالگی، دومین فرزندِ شریعتی، سوسن ( که در شناسنامه زری نام دارد ) به دنیا آمد. در تابستانِ همان سال مادرِ شریعتی فوت کرد. شریعتی در آن موقع به ایران آمد و شاید با بازگشت‌اش با فضای داخلیِ ایران آشناتر شد. او سپس به اروپا بازگشت.

فضای بازِ سال‌های ۱۳۳۹ تا ۱۳۴۲ به پایان رسید. شریعتی دو بار فضای باز را تجربه کرد. بارِ اول در طولِ مبارزاتِ ملی و هنگامِ جوانیِ شریعتی بود. در این دوره شریعتی "دستاوردِ" شخصیِ خاصی نداشت و در حالِ کسبِ تجربه بود. در سال‌های ۱۳۳۹ ـ ۱۳۴۲ شریعتی برای دومین بار فضایی نیمه باز را تجربه کرد. از این دوره شریعتی "دستاورد" دارد.

شریعتی در آغازِ حضور در اروپا مانندِ بقیهٔ هم دوره‌ای‌هایش به مشیِ مبارزهٔ مسلحانه رسید. در ۱۵ فوریهٔ ۱۹۶۲ طیِ نامه‌ای که وی خطابِ به دوستان‌اش نوشت، برای فعالیت‌های انقلابی پیشنهاداتی مطرح کرد. او پیشنهاد داد که یک شاخه از جبههٔ ملی جدا شود و آموزشِ مسلحانه ببیند. هم‌چنین عده‌ای برای آموزشِ خلبانی به کشور‌های دیگر بروند. او از دوستان‌اش خواست بلافاصله آمادگی و موقعیتِ خود را از نظرِ ترکِ تحصیل و رفتن به محلی که مرکزِ کارِ کادرِ انقلابی خواهد بود، بنویسند. در این باره می‌گوید :

"... ما در این مرحله به دو دستهٔ از خودگذشته احتیاج داریم. دستهٔ اول به محلِ تعلیمات خواهند رفت و دستهٔ دوم در اروپا و آمریکا برای حفظِ تماس با سایرِ افراد باقی خواهند ماند." ( همان، ص۲۴ )


این نوع تفکر در آن زمان غلبه داشت و به همین دلیل بعضی از هم دوره‌ای‌های شریعتی مانند دکتر چمران، جلال الدین فارسی، دکتر یزدی و... برای دیدنِ آموزش‌های نظامی به مصر رفتند. شریعتی باز در همین نامه می‌گوید :

"... هیچ کارِ انقلابی در کمالِ مطلق آغاز نشده است. کلیهٔ سازمان‌های انقلابی که به هدفِ خود رسیده‌اند کارِ خود را در محیطی انقلابی و با نقصِ فراوان آغاز کرده و در ضمنِ کار به رفعِ نواقص موفق شده‌اند... کادرِ مخصوص به صورتِ صد در صد مخفی و بدونِ اعلامِ وابستگی به جبههٔ ملی شروع به کار کند و برای یافتنِ مرکزی برای تربیتِ انقلابیِ افراد..."( همان، ص۲۵ )

شریعتی بحث را ادامه می‌دهد و توصیه می‌کند که باید یک کادرِ انقلابی درست کرد و به سمتِ شکل گیریِ یک مبارزهٔ مسلحانه حرکت نمود. تب و تاب‌هایی که در این دوره در ذهنِ شریعتی وجود داشت، همان تب و تاب‌هایی بود که آن موقع در ذهنِ همهٔ گروه‌های جوانِ دانشجو، چه در داخل و چه در خارج از کشور، موج می‌زد.

وقایعِ پس از سرکوبِ سالِ ۱۳۴۲ را بر اساسِ برخی قرائن و از روی حدس و گمان طرح می‌کنم، چون تاریخِ نوشته‌های شریعتی در این مورد خیلی دقیق نیست. دورهٔ ۱۳۳۹ تا ۱۳۴۲ با سرکوبِ سال ۱۳۴۲ تمام شد. در طولِ این دوره شریعتی شاهدِ یک تجربهٔ ناسالم یا تجربهٔ دل آزارِ سیاسی در خارج از کشور مانندِ باندبازی‌ها، کشمکش‌ها و... نیز بود. در این مواقع معمولاً افرادی که روحیه‌ای شفاف‌تر و صاف‌تر دارند و از صداقتِ بیشتری برخوردارند هضمِ این نوع زرنگی‌های حقیرانه ( به قولِ شریعتی ) برای آنان بسیار سخت‌تر است. آنان به هنگامِ مواجهه با این گونه موارد از خود مایه می‌گذارند یعنی خود را کنار می‌کشند و از حقِ خویش می‌گذرند. ( قدری از این روحیه، هنگامِ بیانِ خاطرات توسطِ مهندس سحابی از سالِ ۵۸ یعنی سالِ جداییِ او از نهضتِ آزادی قابلِ رویت است. در این مثال، هدفِ من فقط بیانِ تشابهِ روحیه‌ها بود، وگرنه محتوای مسائل و مشکلات و هم‌چنین آدم‌ها در این دو نمونه با هم تفاوت دارند. ).

شریعتی در این دوره مسئول یا به نوعی سردبیرِ نشریهٔ " ایرانِ آزاد" بود که در اروپا منتشر می‌شد و بر اساسِ گفته‌ها، در آن زمان و در بینِ نشریاتِ خارج از کشور پُر بارترینِ آنها به حساب می‌آمد. در همان زمان آقایی به ایران آمد و به طورِ حضوری یا با نامه به مصدق گفت که او مسئولِ این نشریه است ! مصدق هم نامه‌ای برای وی نوشت و از او تجلیل کرد. شریعتی از این نوع کارها و دسته بندی‌ها، باندبازی‌ها و بی‌عملی‌هایی که آنجا اتفاق می‌افتاد بسیار بدش می‌آمد. او با دل زدگیِ بسیار می‌گوید :

"... من از این جبههٔ ملیِ بی‌در و پیکر و مملو از آدم‌های رنگارنگ که غالباً صداقت و راستی به آن معنا که من در تمامِ دوستانِ همفکرِ خود می‌دیده‌ام و می‌بینم و در آنان کم است، به ستوه آمده‌ام..."(همان، ص۲۸)

از این زمان آرام آرام سرخوردگی از نوعِ فعالیت‌هایی که در آنجا جریان داشت در شریعتی شکل گرفت. او سپس به ذکرِ اختلافاتی می‌پردازد و می‌گوید :

"... من این استعدادها را ندارم. من در یک محیطِ مذهبی به معنای واقعی و صاف‌اش بزرگ شده‌ام و در جریانِ سیاسی از همان آغاز در محیطی پا گذاشته‌ام که همان آسمان و فضا و هوای خانه و خانواده‌ام در آن حس می‌شد. یکپارچگی و صداقت و ایمان و فروتنی و فداکاری و شرافت مندی تار و پودِ جمعیتِ ما بود. حال اعصاب‌ام قدرتِ تحملِ این همه کشمکش‌های بچگانه را ندارد و از این نظر سخت ضعیف بار آمده‌ام..." (همان، ص۲۹ )

از این به بعد نگرشِ شریعتی به مسائلِ اجتماعی به تدریج دست خوشِ تحول شد که البته همراه با برخی تجربه‌های شخصی، عاطفی، روانی و درونیِ او نیز همراه بود. آشنایی با افکارِ فانون با خواندنِ کتابِ "دوزخیانِ روی زمین" و آشنایی با ژان پل سارتر و دیگران در همین مقطع روی داد. آشنایی با نگرش‌های مهمی چون "جهانِ سوم گرایی" و "بازگشت به خویش" نیز در این دوره پیش آمد. شریعتی هم‌چنین در این فاصله با عقایدِ متفکرانِ مهمی آشنا شد که روی شخصیت و افکارِ او تاثیر گذاشتند که تاثیرِ سارتر، گورویچ، ماکس وبر، برک و ماسینیون بیش از بقیه بود. شریعتی می‌گوید :

"... بعضی‌ها فکرِ من را تحتِ تاثیر قرار دادند. گورویچ نگاهِ جامعه شناسانه به چشمانم بخشید و پروفسور برک مذهب را نشانم داد و فهماند که از پشتِ عینکِ جامعه شناسی چگونه می‌تواند دید. ولی آنچه که وجودِ من را تحتِ تاثیر قرار داد ماسینیون بود..." ( م . آ ۳۳، ص۳۲۷ )

شریعتی در آن دوره با افرادِ مختلفی مانندِ یکی دو نفر از اعضای جبههٔ آزادی بخشِ الجزایر آشنا شد که شخصیتِ آنها در او بسیار تاثیر گذاشت. شریعتی نقل می‌کرد که بعضی از آنها حتی در مراکزِ فساد کار می‌کردند ولی همهٔ درآمدِ شان را برای جبههٔ آزادی بخشِ الجزایر صرف می‌نمودند. این الگو‌ها حاوی درس‌هایی بود که در ذهن و روحِ شریعتی به شدت اثر گذارد.

در این دوران ردِ پا و هاله‌ای از فردی به نامِ سولانژ در زندگیِ عاطفی، روانی و فکریِ شریعتی قابلِ مشاهده است. سولانژ خواهرِ خانمِ صاحبخانه‌ای بود که شریعتی و پوران خانم در فرانسه در خانهٔ او زندگی می‌کردند ( اتاقِ زیرِشیروانیِ شریعتی و زندگیِ فقیرانهٔ او هم الگویی برای همه بوده است. ). شریعتی رابطه‌ای عاطفی و فکری با سولانژ برقرار کرده بود و بحث‌های مختلفِ ادبی، فکری، فلسفی و... با او داشت. سولانژ ناگهان در دریا غرق شد. این "واقعه" شوکی به ذهنِ شریعتی وارد کرد که اثرِ آن به عنوانِ رگه‌ای هاله وار و ابر گونه در "گفتِ گو‌های تنهاییِ" شریعتی دیده می‌شود. این تاثیر در "گفتگو‌های تنهایی" با چنان تخیل و رئالیسمِ جادویی همراه است که نمی‌توان دریافت کجا راست می‌گوید، کِی تخیل می‌کند و چه وقت قصه نقل می‌کند ! ( شریعتی از این شیطنت‌ها و تلفیقِ واقعیت و خیال در مواردِ دیگر هم دارد. مانندِ مسالهٔ "شاندل" که همه را سر کار گذاشته است. ). او می‌گوید :

"... من چه قدر دریا را دوست دارم... اما دریا هیچ گاه با من مهربان نبوده است. ده سالِ پیش او را پیش‌اش فرستادم... فرزندِ مرا، همسرِ مرا، دوستِ مرا تنها دید... او را بلعید... . ناگهان تنها ماندم. او رفت و من پس از آنکه از دستش دادم فهمیدم که او را داشته‌ام... . وقتی که دیگر نمی‌توانست مرا دوست بدارد، من او را دوست داشتم. وقتی او تمام کرد، من شروع کردم..."(گفتگو‌های تنهایی، ص۲۲۶ )

باز می‌‌گوید :

"... گفتگوهامان غالباً به مباحثهٔ علمی و روانی و اجتماعی و فلسفی می‌کشید..."(گفتگوهای تنهایی، ص۳۰۸)

این رابطهٔ فکری و عاطفی و به دنبالِ آن مرگِ سولانژ، همراه با کشمکش‌های سیاسی و گونه گون شدنِ شرایط و سرکوبِ سال ۱۳۴۲، همه سبب شد که شریعتی به مرحله‌ای جدید از زندگیِ فکری و سیاسی‌اش وارد شود ( من این تحلیل را بر پایهٔ حدس و گمان بیان می‌کنم. ) این سرکوب باعث شد ذهنِ شریعتی همراه با اندوخته‌های فکری، سیاسی و فردی که در آن سرزمین کسب کرده بود، آرام آرام به یک "دستاوردِ" خاص برسد. شریعتی در فضای بازِ نخستینی که با آن مواجه شد یعنی دورانِ نهضتِ ملی، دستاوردی مشخص نداشت. شریعتی تجربه کسب می‌کرد. او جوان‌تر از آن بود که بتواند دستاورد داشته باشد. در حالی که در فضایِ بازِ دوم، شریعتی "دستاورد" دارد. از این مرحله است که به تدریج به فرضیات‌ای می‌رسد و تئوری‌هایی در ذهن‌اش شکل می‌گیرد که متفاوت با شرایطِ زمانهٔ اوست ( بعداً به این تئوری‌ها می‌پردازیم. ).

در سال ۱۳۴۲، در سی سالگی، سومین فرزندِ شریعتی سارا به دنیا آمد. فرزندِ دوم و سوم او با فاصلهٔ یک سال پشتِ سرِ هم هستند. سال ۱۳۴۲ تحصیلاتِ او با اخذِ درجهٔ دکترا در رشتهٔ تاریخ و گذراندنِ کلاس‌های جامعه شناسی به اتمام رسید. شریعتی در این زمان روحیه‌ای مشابه روحیهٔ بازرگان در سال‌های آخرِ اقامت‌اش در اروپا داشت. بازرگان دلتنگیِ خاصی برای ایران احساس می‌کرد که در ادبیات‌اش منعکس است. همان دلتنگی را هم در آثارِ شریعتی می‌توان دید. در همان دوره نامه‌ای به آقای نعمت میرزازاده ( م .آزرم ) که الان در خارج از کشور به سر می‌برد، نوشت. او شاعر بود. آنها با یکدیگر مکاتبه می‌کردند. دربارهٔ مسائلِ ادبی نیز گفتگو داشتند. او شعری نیز برای شریعتی فرستاده بود. اولِ ماه مه ۱۹۶۱ ـ اردیبهشتِ سال ۱۳۴۲ ـ شریعتی می‌گوید :

"... من متاسفانه دربارهٔ شعر و شاعری دیگر نمی‌توانم اظهارِ نظر کنم، چون چند سالی است دیگر از زیبایی‌ها لذت نمی‌برم و دردهای ادبی و شاعرانه را احساس نمی‌کنم و ورزش می‌کنم تا از اهلِ حال و احساس به صورتِ یک آدمِ خشکِ متفکر درآیم. زیرا من دیگر آدمِ خودم نیستم. چند سالی است اینجا نانِ مردم را می‌خورم. نمی‌توانم دردِ خودم را بِکَشم. بنابراین به شعر نمی‌اندیشم. می‌اندیشم وقتی که به ایران برگردم از کجا آغاز کنم... شما که می‌توانید حرف بزنید، بسیار ناجوانمردانه و غیر ِمنصفانه است که از خودتان، از عشق‌ها و دردها و خیالاتِ خودتان سخن بگویید. حالا که در و دیوار در ایران برای خواب کردن لالایی می‌خواند شما چرا غرغر و زمزمه و ناله می‌کنید. فریاد بکشید تا بیدار شوند..." ( طرحی از یک زندگی، ص۷۹ )

روحیهٔ شریعتی در پایانِ اقامت‌اش در خارج از کشور چنین بود. در واقع می‌توان گفت : شریعتی بعد از فضای نیمه بازِ سال‌های ۱۳۳۹ ـ ۱۳۴۲ و تجربه‌های فکری، عملی و شخصی که در اروپا به دست آورد، به نقطه‌ای جدید رسید که سرفصلی برای بازگشتِ او به ایران و شروعِ یک حرکتِ تازه بود. در این مرحله خطِ شریعتی از دیگران جدا شد. او خود صاحبِ "دستاورد" بود. دستاوردِ وی در آغاز تنها یک فلش بود : باید به ایران بازگردد و به کارِ فرهنگی و فکریِ زیربنایی مشغول شود، زیرا این راه‌ها نتیجه نمی‌دهد. این فلش آرام آرام روشن‌تر، کامل‌تر، پُر رنگ‌تر و پخته‌تر شد.

شریعتی در سالِ ۱۳۴۳، در سی و یک سالگی، به ایران بازگشت. او در یکی از نوشته‌هایش در بازجویی‌های ساواک می‌گوید : "در بازگشت به ایران "بزرگترین تصمیمِ زندگی" ام را گرفتم." در واقع "بزرگترین تصمیمِ زندگیِ" شریعتی بازگشتِ او به ایران بود. طبیعی است هنگامی که یک دانشجوی "مساله دار" باز می‌گردد، سرِ مرز او را می‌گیرند و بازداشت می‌کنند و به تهدید و تطمیعِ وی می‌پردازند.

در گفتگو‌های تنهایی می‌گوید :

".... در پاسخِ آن بابا که گفت بیعت کن و وارد که شدی جز دو تا، هر میزی را که خواستی از همین راه یک راست برو پشت‌اش بنشین و من هم از راه رفتم و در سلولِ آن قلعهٔ نظامیِ سرخ خوابیدم و پس از مدت‌ها آمدم بیرون و با دستِ خالی..." ( گفتگو‌های تنهایی، ص۱۲ )

به او گفتند به جز دو تا میز هر چه را در این مملکت بخواهی به تو می‌دهیم. احتمالاً این دو میز، یکی تختِ سلطنت و دیگری نخست وزیری بوده است ! یعنی از این دو پایین‌تر هر منصبی که بخواهی می‌توانی به دست آوری : وزیر، وکیل. شریعتی می‌گوید از همان‌جا مستقیم به قلعهٔ نظامیِ سرخ که منظورش سُرخه حصار یا زندانِ "قزل قلعه" است رفته و دستِ خالی و نه با منصبِ وزارت و وکالت بیرون آمده است. کسی که در فضای باز و آزادِ خارج از کشور به سر برده و آنجا هر چه خواسته، نوشته و تندترین تعابیر را برای شاه و دیگران به کار برده است ـ او یک طنزِ بسیار تند و تیزی علیه شاه دارد که در یکی از مقالات‌اش به چاپ رسیده و نشان دهندهٔ قلمِ زیبای او حتی در طنز پردازی است ـ وقتی در فضای راکدِ پس از یک سرکوب به ایران بیاید به طورِ طبیعی به زمان نیاز دارد تا کم کم درونِ "شرایط" بنشیند و خود را با آن وفق دهد. این امر دو، سه سالی طول کشید. پوران خانم از این چند سال بیش از همهٔ سال‌ها راضی بود. سال‌هایی که شریعتی در کنارِ خانواده به سر برد. در این دو، سه سال آرامشِ خانوادگی وجود داشت. رضایت از این آرامش را در کتابِ "طرحی از یک زندگی" به روشنی می‌توان دید.

حال که صحبت از کتابِ "طرحی از یک زندگی" به میان آمد نکته‌ای را که همیشه در ذهن داشته‌ام، طرح می‌کنم. این کتاب، کتابی بسیار صمیمی و زیباست. اما معلوم نیست چرا فصلِ مرگِ شریعتی در این کتاب این اندازه بی‌احساس بیان شده است. درست مانندِ یک فیلم که بیننده منتظر است نقطهٔ پایان و اوج آن برسد، اما با افت و سردیِ فیلم رو برو می‌شود.

شریعتی در سالِ ۱۳۴۳ به ایران بازگشت و ۱۶ شهریورِ همان سال در ادارهٔ فرهنگ مشغول به کار شد. در سالِ ۱۳۴۴، در سی و دو سالگی، به عنوانِ کارشناسِ کتاب‌های درسی به تهران منتقل شد. در سالِ ۱۳۴۵، در سی و سه سالگی، شریعتی به سمتِ استادیاریِ رشتهٔ تاریخ در دانشگاهِ مشهد رسید. شریعتی کم کم به "مرحلهٔ دانشگاهِ مشهد" نزدیک می‌شد. او در این دوران بازجویی‌هایی هم دارد. شریعتی ظرافتی بسیار عجیب در بازجویی‌هایش به کار برد. به ساواک گفت که من به ایران آمده‌ام تا با "غرب زدگی، آخوند زدگی، و مارکسیسم" مبارزه کنم. یکجا هم در صحبت‌هایش از مصدق دفاع کرده و گفته که مصدقی است. کسی این حرف را بیرون از زندان هم به زبان نمی‌آورد تا چه رسد به بازجویی‌هایش در ساواک. ( بعداً به تحلیلِ بازجویی‌های شریعتی خواهیم پرداخت. ) اگر کسی قصد داشت در ایران معمولی زندگی کند هر چه در بازجویی‌هایش می‌گفت، اهمیت نداشت. ولی شریعتی قصد داشت تا در ایران کارِ فکریِ بنیادی انجام دهد. بنابراین باید در بازجویی‌هایش به گونه‌ای سخن می‌گفت که بعد‌ها مانعِ کار‌هایش نشوند و او را دروغ گو ندانند.


آثارِ فاز صفر

با نگاهی گذرا به مرحلهٔ صفرِ زندگیِ شریعتی، به بررسیِ آثارِ فکریِ او در این دوران می‌پردازیم.

در فازِ صفر، شریعتی "تاریخِ تکاملِ فلسفه" که جزوه‌ای کوچک بود را تالیف کرد. " ابوذر غفاری" را در سالِ ۱۳۳۴ و "در نقد و ادب" را در سالِ ۱۳۳۸ ترجمه نمود. "نیایش" و "سلمانِ پاک" دو ترجمهٔ دیگرِ او در این مرحله بود. این هر سه ترجمه به دورانی که هنوز خلاقیتِ شریعتی کم اما قدرتِ ترجمه و یادگیریِ او زیاد بود، تعلق دارد. در این سه ترجمه گرایشِ درونیِ او قابلِ مشاهده است. یعنی هم گرایشِ ادبی و هم کششِ انسانی ـ عرفانیِ او در "نیایش" و "سلمانِ پاک" دیده می‌شود. وی در این دوره کارِ جدیِ دیگری ندارد. در سالِ ۱۳۴۰ "شعر چیست" و در سالِ ۱۳۴۲ وصیت نامهٔ فرانتس فانون را در خارج از کشور ترجمه کرد.

در اینجا سری به دنیای درونیِ شریعتی می‌زنیم و پس از آن واردِ مرحلهٔ اصلی و "متنِ" زندگیِ او می‌شویم. برای رسیدن به ارتباطی حسی‌تر، جملاتی نیز از خودِ شریعتی نقل می‌کنیم.


سیری در درون

شریعتی در گفتگو‌های تنهایی، صفحهٔ ۳۳۹ می‌گوید : "عینِ القضاتِ همدانی، آن منِ دیگرِ من یا خودِ دیگرم و من با چنین تعبیری است که از او می‌توانم سخن گفت." عینُ القضات یکی از بزرگ‌ترین معبودهای شریعتی است. و باز در مجموعه آثار ۱۳، صفحه ۲۰۷ می‌گوید : "در فرار به تاریخ از هراسِ تنهاییِ در خود، برادرم عین القضات را یافتم که در آغازِ شکفتن به جرمِ آگاهی و احساس و گستاخیِ اندیشه در سی و سه سالگی شمع آجینش کردند." شریعتی احساسِ هم ذات پنداریِ خاصی با عین القضات دارد که به فتوای مفتیان، به حکمِ تزویر و به دستِ زور در سی و سه سالگی شمع آجین شد. یا جای دیگر در گفتگوهای تنهایی، صفحهٔ ۹۰۶ می‌گوید : "یکی از عزیزترین یارانِ هم سرشت و هم سرنوشت‌ام عین القضات همدانی". او در اینجا از عبارت‌های "هم سرشت و هم سرنوشت" استفاده کرده است. شاید شریعتی هم شمع آجین شد، اما نه در جسم بلکه در روح. روحِ او را بینِ همان دو سنگِ آسیای زور و تزویر شمع آجین کردند. جملاتِ شریعتی را ادامه می‌دهیم و با او در دنیای درونی‌اش سیر می‌کنیم. در جای دیگر می‌گوید : "کسی که از فلسفه لذت می‌برده است حالا می‌تواند از اتومبیل کیف کند ؟ کسی که ایده آل‌اش استقلال و دموکراسی بوده است می‌شود با خانه‌ای در سرِ دو نبشِ خیابان تسکین یابد ؟... تنهایی پس از این همه شکست آسان نیست. ( "گفتگوهای تنهایی" و "کویر" هر دو متعلق به همین دوره یعنی سال‌های ۴۵ تا ۴۸ است. ) من اکنون احساس می‌کنم بر تلِّ خاکستری از آتش‌ها و امید‌ها و خواستن‌هایم، تنها مانده‌ام. کویر (منظورِ او کتابِ "کویر" است ] آغازِ این فصلِ دردناکی است که در کتابِ روحِ من گشوده شده است. در این کویر هیچ کس با من نیست. نه تنها پدرم که در یقینِ مذهبیِ خویش آرام و بی‌حیرت غنوده است... ( محمد تقی شریعتی از کوره و تنورهٔ شک عبور نکرده است ) من اکنون به حماقت نیز محتاج‌ام و از آن نیز محروم‌ام ! ( شریعتی در یکجا می‌گوید نزدیک‌ترین راهِ سعادت، حماقت است ! ) در زیرِ این آسمان می‌بینم که ( دقت کنید این جملات بیان گرِ عصارهٔ شخصیتِ شریعتی است. ) عین القضات در سمتِ راست‌ام و ابوالعلاء [ مُعری ] در سمتِ چپ‌ام ایستاده‌اند و ما سه تن بی‌آنکه با هم باشیم با هم تنهاییم و "زمان"، ما سه "هم زبان" را هر یک در حصارِ قرنی جدا زندانی کرده است." ( گفتگوهای تنهایی، ص۳۶۰ ). در اینجا عین القضات را در طرفِ راست و ابوالعلاء را در طرفِ چپ خویش می‌بیند. در دورانِ نوجوانی مثنوی، حلاج و جُنید در سمتِ راست او بودند و مترلینگ در سمتِ چپ‌اش، اما در این زمان پخته‌تر، پُر شور‌تر و گداخته‌تر شده است. عین القضات پُر شور و شرتر از جنید، حلاج و مولوی است و شریعتی هم ذات پنداریِ بیشتری با عین القضات دارد. ابوالعلاء نیز پُر شور و شرتر از مترلینگ و فلسفهٔ سرد و یأس آلودِ اوست. کاراکترِ شریعتی را باید همیشه، حتی در اوجِ حرکت‌اش در حسینیهٔ ارشاد، بینِ ابوالعلاء و عین القضات در نظر گرفت. این چکیدهٔ شخصیتِ شریعتی از زبانِ خودِ اوست.

سِیر در دنیای درونِ شریعتی را ادامه می‌دهیم : " انسان چرا برخلافِ همهٔ جانوران بر روی دو پایش ایستاده است، ( این جملات بسیار شاعرانه و شناختِ هرمنوتیکیِ انسان است که از دغدغه‌های درونی و ناخودآگاهِ وجودیِ شریعتی تراوش کرده است.) تا به آسمان بنگرد. انسان حیوانی است که دست‌هایش را از خاک بلند کرده تا در دامنِ آسمان زند." ( گفتگوهای تنهایی، ص۸۸۹ ). این نگاهِ عارفانه، شاعرانه و هرمنوتیکیِ شریعتی به انسان است که همواره اضطراب و دغدغهٔ درونیِ او را نشان می‌دهد. هیچ گاه حیرت و تردیدی که شریعتی را تا پای کوهسنگی بُرد او را ترک نکرد. شریعتی پخته‌تر و کامل‌تر شد ولی تردید، حیرت و به قولِ عرفا حال و مقام و قبض و بسطِ روحی ـ حتی در اوجِ حرکاتِ سیاسی ـ او را ترک نکرد.

او می‌گوید :

"... مغزم با فلسفه رشد می‌کرد و دلم با عرفان داغ می‌شد و گر چه بزرگتر‌هایم بر من بیمناک شده بودند ( که نکند دیوانه و مریض شود و بمیرد ! ) خود نیز کم کم با یاس و درد آشنا شدم. اولی ارمغانِ فلسفه و دومی هدیهٔ عرفان..."( گفتگوهای تنهایی ص۹ )

و باز در همین کتاب می‌گوید :

"... من مردِ حکمت‌ام، نه مردِ سیاست..." ( گفتگو‌های تنهایی، ص۱۱ )

و یا در صفحه ۵ می‌گوید : "... سرشتِ مرا با فلسفه، حکمت و عرفان عجین کرده‌اند. حکمت در من نه یک علمِ اکتسابی، اندوخته‌هایی در کُنجِ حافظه، بلکه در ذاتِ من است... فلسفه در آب و گِل من است... اجدادِ من هیچ کدام فقیه و آخوندِ مذهبی نبوده‌اند، هیچ کدام. همه فیلسوف بوده‌اند، بی‌استثنا..."( گفتگو‌های تنهایی، ص۵ )

باز می‌گوید :

"... من از تاریخ بیزارم. از واقعیت متنفرم. از آنچه هست بدم می‌آید. من سودازدهٔ ماورایم. من از این زمین، از این وطن گریزان‌ام. آرزویم صعود به قلهٔ مُن پارناس است. زندگی‌ام در میعادگه لاکروا است. همسرم آینه است و فرزندم کلمه..." ( گفتگوهای تنهایی، ص۴۷۹ )

"... اگر همهٔ هستی‌ام را از من بگیرند و بگویند فقط دو چیز را می‌توانی برای خودت از هر چه هست و‌داری برگیری، من هر دو چیز را "شعر" انتخاب می‌کنم..." ( گفتگو‌های تنهایی، ص۶۶۱ )

این تصویرِ شریعتی را باید با تصویرِ او در حسینیهٔ ارشاد مقایسه کرد. باز می‌گوید :

"... همیشه رمانتیسمِ من کار را خراب می‌کند. چه ضررها از دستِ این رمانتیسم کشیده‌ام... کِی خواهم توانست از این دنیای مه آلودِ افسانه و اساطیر به زمین باز آیم ؟... روحِ من در این جهانِ رئالیسم هیچ نمی‌یافت که مرا نگاه دارد. چهرهٔ واقعیت‌ها همه برایم زشت و پست و بی‌ارج بود و سرم به بندِ هیچ کدام فرود نمی‌آمد. " آنچه بود" دلِ مرا قانع نمی‌کرد، ناچار به "آنچه باید باشد و نیست" گریختم... بیزاری از هر چه هست و جذبهٔ آنچه باید باشد و شایستهٔ بودن است، دنیای ایده آلیسمِ مطلقِ بلند و زیبا و متعالی که مَسکنِ من و اقامتگاهِ من و سرزمینِ راحتیِ من است، نه تنها در احساسِ من است، که در افکارِ من نیز رخنه کرده است. هر چه "نه این" است هر جا "نه اینجا "ست، سرزمینِ مقصودِ من و سرچشمهٔ مطلوبِ من است. آن "نمی‌دانم کجا "، آن "نمی‌دانم چی"، مرا همواره وسوسه می‌کرده است و همواره به خود مشغول داشته و " اینجا " و " اینها " را همه از یادِ من برده است..." ( گفتگوهای تنهایی، ص۵۲۶ )

این خطِ سیر را در ذهنِ تان دنبال کنید تا به نقطهٔ نهایی آن برسید. می‌گوید :

"... من به چشمِ خویش می‌بینم که تنها دلیلِ بودن‌ام "عصیان" است. به گفتهٔ اقبال : هستم اگر می‌روم،‌گر نروم نیستم... ( بعد از چند تعبیر، جمله‌ای به ذهن‌اش می‌رسد و می‌گوید :) قطع کردم که وحی است ( یعنی مطمئن‌ام این جمله وحی است ) "ما پرندهٔ موهومی هستیم که در عدم پرواز می‌کنیم." پس ما چه هستیم ؟ هیچ، موهومی در عدم! یعنی معدوم، یعنی فقط پرواز کردن..." ( گفتگوهای تنهایی، ص۴۶۹ )

در ادامه شریعتی به نقطه‌ای می‌رسد و خود را لو می‌دهد ! او کارهایی را که در زندگی انجام می‌داده است، بیان می‌کند و این لایه‌هایی از شریعتی است که شاید برخی طرحِ آن را بر نتابند. اما شریعتی در درونِ خویش واقعاً به آنها رسیده است. او می‌گوید :

"... چه قدر خوشم می‌آمد از " اداره کردن"، "رهبری کردن". بازیِ هنرمندانه‌ای بود، دیده‌ای آنهایی که در یک تئاترِ رادیویی به جای چند شخصیت بازی می‌کنند، چه لذتی و چه توفیقی و مهارتی ! من همیشه چنین بازیگری بودم ( شریعتی در عرصه‌های مختلف حرکت کرده است : عرصه‌های ادبی، هنری، فکری، سیاسی، انقلابی و... ) و هستم. نه یک فریب کار یا ریاکار ! من این نقشِ مشکل را خود انتخاب نکرده‌ام. بر من تحمیل شده است. بعد کم کم به آن عادت کردم. ( یک فردِ سیاسی به طورِ طبیعی باید با قاطعیت و اطمینانِ بسیار حرف بزند و با کسی که در تردیدِ فلسفی است یا با آدمی که به قولِ او نگاه‌اش از ماه پایین‌تر نمی‌آید فرق دارد. شریعتی می‌گوید : کسی از من پرسید : چشم‌هایت چرا نیم باز است ؟ گفتم زندگی ارزشِ آن را ندارد که من با چشمِ تمام باز به آن نگاه کنم ! چنین آدمی را کنارِ کسی که بحث‌های خیلی جدی و فکری می‌کند، بگذارید. ) بعد با مهارت انجام می‌دادم، بعد با علاقه انجام می‌دادم، بعد آن را خیلی خوب و خیلی ارجمند تلقی می‌کردم..." ( گفتگوهای تنهایی، ص۳۲۵ )

و می‌گوید :

"... اول تکلیف بود، باید در رلِ چند پرسوناژ بازی می‌کردم. بعد عادت کردم. بعد مهارت پیدا کردم. بعد خوشم هم آمد. بعد کم کم لذت هم می‌بردم... بعد طوری شد که اصلاً خیال می‌کردم، اصلاً باید و خیلی هم خوب است که چنین بازی‌ای کنم. هنرِ بزرگِ زندگی است. ( می‌گوید هنرِ بزرگِ زندگی، آری وقتی در کورهٔ دغدغه و اضطرابِ فلسفی باشی و در همان حال کارِ فکری و سیاسی نیز بکنی، هنرِ بزرگی است. ) کی می‌تواند چنین باشد ؟ کی ؟ در تئاتر هستند اما در زندگی ! آن هم نه مصنوعی، خیلی با مهارت ! کسی بو نمی‌بُرد، هیچ کس، بازیٔ قوی بود، خیلی قوی. هر تیپی را هم چنان که باید باشد، بهترین و برجسته‌ترین و قوی‌ترین کاراکترهایش را نشان می‌دادم و کسی نمی‌فهمید، خیلی خود را موفق احساس می‌کردم...." سپس می‌گوید :"... بعد من گم شده بودم... بعد هم یادم رفت که گم شده‌ام... ( گفتگوهای تنهایی، ص۳۲۷ )

او در همین کتاب تقریباً حرفِ آخرش را می‌زند و می‌گوید :

"... اگر در این دنیایی که هیچ عشوه‌ای او را نمی‌فریبد و هیچ جاذبه‌ای او را نمی‌گیرد و برای منِ پنهانیِ خود ندیمی و پاسخی نمی‌یابد آیا انسانی‌ترین سرگرمی‌ها، برای گذراندنِ حیاتِ بی‌معنی و پوچ این نیست که خود را به لذت بردن از خوب بودن، پاک ماندن، فداکار بودن، اندیشیدن، چیز نوشتن و از زیبایی‌های علم و فضیلت و هنر و عرفان و مردم دوستی و شرافت گفتن، عادت دهد و عمرِ بیهوده‌ای را که چنین بیهوده‌تر می‌گذرد، حال که از رضایتِ روح محروم‌ایم، از رضایتِ وجدان نیز محروم کنیم ؟ من تاکنون به چه چیز‌ها می‌توانستم زندگی را پُر کنم ؟ آنچه دارم مقدس‌ترین و ارجمند‌ترین فریب‌ها نیست ؟..."( گفتگوهای تنهایی، ص۱۲۲۱ )

این اوجِ جوابِ فلسفی است که شریعتی به "منِ" پُر اضطراب و دغدغه‌اش داده است. او "من"‌های مختلفی داشت. "منِ" ایدئولوگ، "منِ" ادبی، "منِ" خانوادگی ( این یکی از همه ضعیف‌تر بود ! )، "منِ" سیاسی و... . اما شریعتی با "من"‌های مختلفی که داشت هیچ گاه در ارتفاعِ پایین پرواز نکرد. او همیشه در اوجْ حرکت می‌کرد. وقتی شریعتی می‌گوید که نقش بازی می‌کند و همهٔ زندگیِ او نقش آفرینی و هنرمندی بوده است در واقع از خودش و از تمامیِ "من"‌هایی که دارد فاصله می‌گیرد، زیرا هیچ کدام از آنها او را راضی نمی‌کنند.

شریعتی با چنین نگاه و احساسی، مذهبی نیز هست. او به احساس و نیازِ مذهبی معتقد است و از مذهب سخن می‌گوید. از این ارتفاع است که می‌توان در تفسیرهای مذهبیِ او تعمق کرد و به بازخوانیِ مذهب در نگاهِ شریعتی پرداخت. جایی در گفتگوهای تنهایی، صفحهٔ ۹۰۹ تحتِ عنوانِ "قهرمانِ حماسهٔ من" می‌گوید : "پیری دیدم نشسته بر خنگِ ( پُشتِ ) زمین / نه کفر و نه اسلام، نه دنیا و نه دین". شریعتی می‌گوید حماسهٔ من این است : نه کفر و نه اسلام، نه دنیا، نه دین. او هیچ گاه به یک سطحِ قومی، فرقه‌ای و شریعت گرایانه تنزل نمی‌کند و در هر فرودی دوباره اوج می‌گیرد و به پروازش در ارتفاعِ دغدغه‌های فلسفی و عرفانی‌اش ادامه می‌دهد.

شریعتی در یکی از نامه‌هایش که در کتابِ "طرحی از یک زندگی" ( ص۲۶۷ ) چاپ شده است، می‌گوید "در دهر چو من یکی و آن هم مومن ( برعکسِ شعری که بوعلی سینا سروده است. ) پس در همه دهر یک بی‌ایمان نبود ! ". شریعتی را به آخوندگرایی، شریعت زدگی و مانندِ آن متهم کرده بودند در حالی که با آن همه دغدغه، حیرت و تردیدی که وی داشت، اگر مومن محسوب می‌شد پس در همهٔ دهر هیچ بی‌ایمانی وجود نداشت. کسانی که این عمق و ارتفاع را در شریعتی کشف کرده‌اند بهتر از همه او را شناخته‌اند. آقای رهنما که گرایشِ چپ دارد، در کتابی که دربارهٔ زندگی شریعتی نوشته این نکته را کشف کرده است. او در جلسه‌ای در پاریس ( که به یادِ شریعتی برگزار شده بود ) گفته است : "شریعتی شخصیتی محصولِ جریاناتِ فکریِ زمانِ خود بود. او سنتزی از سنت‌های سیاسی و فرهنگیِ شرق و غرب ارائه داد. به غرب با نگاهِ شرقی می‌نگریست و به شرق نگاهِ غربی داشت. او یک رمانتیک بود و نه یک پراتیسینِ انقلاب. به روشِ شک گرایی اعتقاد داشت و هم در ایمان و هم در شکِ خود وجوهِ افتراق‌اش را با مؤمنین و شکّاکیون حفظ می‌کرد. از همهٔ جریاناتِ فکری به عاریت می‌گرفت، بازسازی می‌کرد و تملک. در این ساختار شکنی، بازسازی و نوسازی؛ سنتزِ جدیدی ارائه می‌داد. او اودیسهٔ آوارگیِ پُر ماجرای خود را با سوال‌های ایمان برانداز آغاز می‌کند. شریعتی در تردد میانِ عرفان و تصوف که وجه بارزِ شخصیتِ وی بود و هم‌چنین تعهدِ اجتماعی که برای خود قائل بود، پل می‌زد.".

اگر بخواهیم روی هر یک از لایه‌های شخصیتِ شریعتی مکث کنیم و به تحلیلِ آن بپردازیم، بحث طولانی می‌شود. طرحِ عینِ جملاتِ شریعتی زیباتر از هر بیانی، درونِ او را توضیح می‌دهد و برقراریِ ارتباط با وی را ممکن می‌سازد. چند نقلِ قولِ وی که بیان گرِ ویژگی‌های فردی و شخصیِ اوست پیکرهٔ شخصیتِ شریعتی را زنده‌تر و ملموس‌تر نشان می‌دهد. لحنِ او در برخی از جاها محاوره‌ای است، گفت و گوهای تنهایی است، شوخی می‌کند، جدی می‌گوید و... . او می‌گوید :

"... تو هم چه قدر مبالغه می‌کنی، تو همیشه همین جوری. همه چیز و همه کس را یا زشت‌تر و بد‌تر از آنچه هست می‌بینی یا زیباتر و بهتر از آنچه هست. هیچ وقت هیچ چیز را آن جور که هست نمی‌پذیری، نمی‌بینی. اصلاً نگاه‌های تو "بیننده" نیست. "سازنده" است..."(گفتگوهای تنهایی، ص۸۱۴)

غلامحسین ساعدی از جلال آل احمد با تعبیرِ "میسیست" یاد می‌کند، یعنی اهلِ مبالغه و اسطوره سازی. شاید بتوان این تعبیر را در موردِ شریعتی هم بکار برد. روح‌های حساس و عاطفی همیشه همین گونه‌اند. زشتی‌ها را زشت‌تر و خوبی‌ها را خوب‌تر می‌بینند. در آثارِ شریعتی هم چنان که خودش اشاره کرده است، مبالغه وجود دارد. دخترش سوسن هم یکجا در کتابِ "طرحی از یک زندگی" می‌گوید : " از متوسط بودن متنفر بود." ( گفتگوهای تنهایی، ص ۲۰۳ ). دوست نداشت آدمِ متوسطی باشد. یک بار وقتی یکی از دختران‌اش از دبستان یا کودکستان باز گشته بود و به پدر گفت که به او کارتِ آفرین داده‌اند. پدرش پرسیده بود حتماً بچهٔ خیلی ساکت و بی‌آزاری بوده‌ای که به تو کارتِ آفرین داده‌اند، یعنی خیلی خنثی بوده‌ای.

در صفحهٔ ۲۰۶ می‌گوید : "تنها شرابی که در این دنیا مرا می‌گیرد سرعت است. ( دربارهٔ زندگیِ شریعتی نوشته‌اند وقتی او در دهِ شان سوار بر خر می‌شده آن را خیلی تند و دیوانه وار می‌رانده است ! وی هم در دورهٔ کودکی و هم در بزرگسالی هنگامِ رانندگی، بسیار با سرعت می‌رانده است. علاقه به سرعت در زندگیِ شخصیِ او وجود دارد. ) راستی چرا سرعت، سرعتِ جنون آمیز، این همه مرا سیراب می‌کند ؟ سست می‌کند ؟". البته جوابی نمی‌دهد و در صفحهٔ ۲۱۶ به "معمای سرعت در روحِ من" اشاره می‌کند. شاید این مساله جلوه‌ای از روحیهٔ رادیکالِ او باشد؛ روحیهٔ عجول و شتابناکی که در تمامِ تب و تاب‌های زندگیِ وی قابلِ مشاهده است. اگر ریتم‌ها و سینوس‌های زندگیِ شریعتی را ترسیم کنید نوساناتِ آن بسیار تند است. اگر برای نمونه این ریتم را با ریتمِ زندگیِ مهندس بازرگان مقایسه کنید، تفاوتِ آن را در می‌یابید. یا اگر در بینِ مارکسیست‌ها ریتمِ زندگیِ گرامشی و رزا لوکزامبورگ را ترسیم کنید و با ریتمِ کائوتسکی مقایسه نمایید متوجهٔ نکاتِ جالبِ آن می‌شوید. گروهِ اول، همه چهل ـ چهل و پنج سال زندگی کرده‌اند و گروهِ دوم، همه بالای هفتاد ـ هفتاد و پنج سال عمر داشته‌اند.

شریعتی جای دیگر ( گفتگوهای تنهایی ص ۲۳۱ ) می‌گوید : " اصلاً نگاه‌ام از ماه پایین‌تر نمی‌آید." و در صفحهٔ ۲۳۹ می‌گوید : "علم به کارِ من نمی‌آید، من دوستدارِ حکمت‌ام." در جایی دیگر می‌گوید : "من هرگز تعطیل نبوده‌ام." یعنی فاصلهٔ بینِ نقطه چین‌های مختلفِ زندگی‌اش زیاد نیست. از آنجا که در این قسمت رادیکال‌ها را با میانه روها مقایسه می‌کنیم، از زندگیِ مهندس بازرگان نمونه زیاد نقل می‌شود. مهندس بازرگان بعد از انقلاب در جایی می‌گوید که ما قبل از انقلاب سالی یکی دو تا سخنرانی می‌کردیم اما حالا هر هفته و هر روز باید سخنرانی کنیم و این خیلی سخت است. اگر سالی یک یا دو سخنرانی را با هفته‌ای چهار سخنرانی مقایسه کنید، تفاوتِ ریتمِ این دو را در می‌یابید. شریعتی دو سال پس از آزادی از زندان دچارِ عذابِ روحیِ شدید شد زیرا فکر می‌کرد در این دو سال هیچ کاری نکرده است. در حالی که ممکن است ۱۰ سال از عمرِ ما بگذرد و در آن حتی یک کارِ جدّی هم نکرده باشیم، اما از خودمان خیلی هم راضی باشیم !

شریعتی می‌گوید :

"... شما می‌دانید که من بیماریِ خودنمایی و شهرت طلبی ندارم و گمنامی و تنهایی دو دوستِ همواره هم دم و هم پیمانِ من‌اند و این پیمان را هرگز نشکسته‌ام و از این رو به آنچه مرا در آن کتاب خوانده‌اید و مرا به آنچه خواهندم شناخت اهمیتی نمی‌دهم و می‌دانی که با همهٔ ایمانی که به سرنوشتِ مردم دارم و زندگی‌ام را همه وقفِ مردم کرده‌ام و این کلمه را می‌پرستم، اما هرگز دلهرهٔ این را نداشته‌ام که مرا چگونه می‌شناسند و از من چه می‌گویند..."(م . آ ۱۳ ص۴۳ )

نامِ این روحیه را ملامتی گری می‌توان گذاشت که در بسیاری مواقع در شریعتی وجود داشت و در جاهای مختلف طبقِ آن عمل می‌کرد.

این سخنان را در اوجِ شهرتش می‌گوید :

"... شاید اگر مثلِ سال‌های پیش جوان بودم و پهلوان و تندرست، این روزها خیلی به من خوش می‌گذشت که آوازه‌ام پیچیده است..."(گفتگوهای تنهایی ص۲۴۳ )

بعد هم این آوازه را به سُخره می‌گیرد.

شریعتی شیطنت‌هایی هم داشته که از کودکی در وجودِ او نهفته بود. یک بار تعدادی از بزرگانِ قوم به استاد شریعتی گفتند که پسرت انحرافات و اشکالاتِ فکری دارد. ما اشکالاتِ او را طرح می‌کنیم تا روشن شود و جواب دهد. شریعتی در مقابلِ آنها دو زانو می‌نشیند. همه یکی یکی انتقاد می‌کنند بعد از او می‌خواهند که جواب دهد. شریعتی پاسخی نامربوط و پَرت می‌دهد. سپس یک نفر از کسانی که در آن جمع شرکت داشته، می‌گوید حواس پرتیِ علی معروف است اما من فکر می‌کنم او اصلاً به حرف‌های ما گوش نمی‌کرده است. سپس دکتر می‌گوید که می‌خواهد چای بیاورد و با همین بهانه از خانه خارج می‌شود. او کارهای عجیب و غریب یا شیطنت‌هایی که معلوم نیست پوران خانم چه طور آنها را تحمل می‌کرده است، زیاد دارد. در یک نامه که احسان برای او نوشته، او را "بابا علیِ رشید و کَلکَ‌ام" خطاب کرده است.

یکی دیگر از شیطنت‌های شریعتی استفاده از نامِ شاندل است. اگر در آثارِ شریعتی سخنانی که راجع به شاندل طرح شده است، جمع آوری شود، به نظر می‌آید او متفکری است که وجودِ خارجی دارد. در جایی می‌گوید او عرب است و در جای دیگر او را فرانسوی معرفی می‌کند. یک بار نقل می‌کند که مادرِ شاندل عرب الاصل بود و در جای دیگر زندگیِ خود را به جای زندگیِ شاندل تعریف می‌نماید و از حساس بودنِ مادر و ویژگی‌های پدرش یاد می‌کند. شاندل ( چندل ) به زبانِ فرانسه یعنی شمع و شمع هم اسمِ مستعارِ شریعتی بوده است ( ش . م . ع حروفِ نخستِ کلماتِ : شریعتی، مزینانی و علی است. ) او بسیاری از حرف‌هایش را از زبانِ شاندل نقل کرده و با استفاده از یک نامِ خارجی آن را به ما قالب کرده است ! شریعتی در جایی می‌گوید : "سخنانِ بزرگانِ خودِ بنده ! " در حالی که بعضی جاها سخنانِ بزرگانِ خودِ بنده را از قولِ شاندل نقل می‌کند. یکی از همین نوع کار‌هایش، نوشتن نامه‌ای از قولِ اقبال به مسلم لیگ است که چنین نامه‌ای وجودِ خارجی ندارد و بیشترِ مضمونِ آن دربارهٔ حسینیهٔ ارشاد و خودِ شریعتی است !!

شریعتی هم‌چنین در صفحهٔ ۳۰۵ می‌گوید : "من از سقف و نظم و تکرار گریزان‌ام و سعادتِ خانوادگی تنها بر این سه پایه استوار است." شریعتی در انجامِ درس و مشق هم بسیار تنبل بوده است. او با وجودِ این‌که تکالیف‌اش را انجام نمی‌داده، همیشه نمره‌های بالا می‌گرفته و شاگرد اول می‌شده است.

استاد احمد خراسانی ـ که شریعتی بسیار به او علاقه مند بود، استادِ ادبیاتِ وی بود ـ که روحیاتِ رندی داشت، به نمره و حضور و غیاب و... بی‌اعتقاد بود. او ورقه‌های امتحان را به خودِ بچه‌ها می‌داد تا تصحیح کنند. شریعتی از او بسیار تاثیر پذیرفت. وی نیز مانندِ استادش سرِ کلاس‌ها حاضر و غایب و دفترِ نمره را حذف کرده بود.

در جای دیگر، صفحهٔ ۴۶۷ می‌گوید : "روانشناس‌ام می‌گفت تو بیماریِ "رنج پرستی" داری... این تشخیصِ او دربارهٔ پدرم هم صادق است." در کودکی به شریعتی "علی غصه خور" می‌گفتند. یک بار، طاهره خانم، خواهرِ بزرگِ علی گفته بود : علی امروز هیچ مشکلی ندارد، برای چه غصه می‌خورد ؟ پدرش جواب داده بود : غصه می‌خورد که چرا چیزی برای غصه خوردن ندارد !

ویژگی‌هایی که از زبانِ خودِ شریعتی و دیگران دربارهٔ وی نقل شد، برای آشناتر شدن با لایه‌های مختلفِ روح و شخصیتِ او بود. اگر بخواهیم ویژگی‌های فردیِ شریعتی را به صورتی گذرا بیان کنیم باید از این خصایص یاد نماییم : میلِ به تنهایی و سکوت، حرف زدنِ با خود، حاضرجوابی، نکته سنجی و روحیهٔ نقّاد، شوخ طبعی، صفا و صمیمیت و سادگی، عدمِ سعی در طرحِ خود، شاعر مسلک، نداشتن و نخواستن، اهلِ مبالغه، بی‌نظمی، آرام و صبور و خوددار، خلاقیت، نبوغ و حافظهٔ قوی، احساساتِ لطیفِ انسانی و مردم دوستانه ( او گاه به شدت می‌گریست، مثلاً در هنگامِ زلزلهٔ کاهکِ مزینان )، بیدار ماندن در شب‌ها و علاقه به سکوتِ شب و نویسندگی در آن هنگام، پُر کاری و ترکِ استراحت و خواب، عدمِ وابستگی به خانواده و حتی بی‌توجهی به آن، غرق شدن در مسئولیت‌های فکری و اجتماعی، بلندنظری، علّوِ طبع و گذشتِ فراوان، بدیهه گویی، حواس پرتی و... که بر این فهرست می‌توان خصایصِ بسیارِ دیگری افزود. اما گفتنِ این ویژگی‌ها و نقلِ برخی از آنها از زبانِ شریعتی برای نزدیک‌تر شدن و حس کردنِ ابعادِ واقعیِ شخصیت و زندگیِ فردیِ اوست.

سیرِ درونیِ شریعتی بخشِ دیگری هم دارد که بعد از پرداختن به "متنِ" زندگیِ شریعتی به آنها باز می‌گردیم و با آن ویژگی‌ها از زبانِ خودش آشنا می‌شویم.

ادامه در ارسال بعدی


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی / فصل دوم کتاب رند خام

بخش دوم


"متنِ" زندگی : سه دورهٔ فکری

شریعتی در سالِ ۱۳۴۵، در سی و سه سالگی، استادیارِ رشتهٔ تاریخ در دانشگاهِ مشهد شد. از این زمان، وقفهٔ پس از بازگشت به ایران و دورانِ تنهاییِ شریعتی کم کم به پایان رسید. رئیسِ دانشگاهِ مشهد استاد متینی بود که هم اکنون در خارج از کشور زندگی می‌کند. او خصومتی ویژهٔ ـ خصومتِ یک مدیر با کارمندِ نامنظمِ اداره‌اش ـ با دکتر شریعتی دارد و همیشه علیهِ او حرف می‌زند. متینی با کلاس‌های شریعتی موافق نبود زیرا هر درسی که برای شریعتی می‌گذاشتند او حرف‌های دلخواه‌ش را در کلاس می‌زد. دانشجویانِ زیادی در کلاسِ شریعتی حاضر می‌شدند و همه جای کلاس ـ روی طاقچه و زمین ـ می‌نشستند. همهٔ تلاش‌ها برای نظم بخشیدن و به قالب در آوردنِ کلاس‌های او بی‌نتیجه می‌ماند. مثلاً یک مامور جلو در گذاشته بودند تا فقط دانشجویانِ همان دانشکده واردِ کلاس شوند، اما آن مامور دوستِ شریعتی از آب درآمده بود و باز به همه اجازهٔ ورود داده بود. رئیسِ دانشگاه ـ آقای متینی ـ از دستِ او به ستوه آمده بود. او می‌گفت اگر به شریعتی بگوییم مثلاً راجع به سوئد کلاس بگذار، او دربارهٔ سقیفهٔ‌بنی ساعده بحث می‌کند، او اصلاً ناهنجار است و از دستِ مان در رفته است !

"متنِ" حرکتِ شریعتی از سال ۱۳۴۵ شروع شد. او حرکتی نو را در ایران آغاز کرد و دانشکدهٔ ادبیاتِ دانشگاهِ مشهد "بستر"ی شد که نخستین فازِ حرکتِ وی در آن شکل گرفت.

سالِ ۱۳۴۷، در سی و پنج سالگی، سخنرانی‌های شریعتی در حسینیهٔ ارشاد و دانشگاه‌ها و انتشارِ کتاب‌های او آغاز شد. شریعتی از سالِ ۱۳۴۸ به تهران آمد و در این شهر ساکن شد. کلاس‌های تاریخِ ادیانِ وی با فاصلهٔ دو هفته یک بار و سپس کلاس‌های اسلام شناسی هفته‌ای یک بار تشکیل شدند که به تدریج ریتمِ آنها تندتر شد. در این فاصله اختلافاتی هم در حسینیهٔ ارشاد به وجود آمد. در این اختلافات شریعتی در یک طرف و روحانیان به سر کردگیِ آیت الله مطهری در طرفِ دیگر قرار داشتند که در نهایت مسئولانِ حسینیهٔ ارشاد و دانشجویان، شریعتی را انتخاب کردند. این گزینش خصومت‌هایی را به وجود آورد که به مشکلاتی هم منجر شد ( ما در اینجا قصدِ ورود به این بحث را نداریم. ) در دورهٔ اختلافات، شریعتی یک بارِ دیگر امتحانِ اخلاق پس داد. او گفت من می‌روم، آنها بمانند. در همان موقع آقای مطهری متنی را به آقای همایون ارائه داد که در آن به اصطلاح با دیدِ ولایتی و حقِ ویژه، خصوصیاتِ کسانی را که می‌توانند سخنرانی کنند، مشخص کرده بود. در این متن به طورِ تلویحی گفته شده بود که روحانیان باید غیرِ روحانیان را کنترل کنند. آقای همایون وقتی این شرط و شروط‌ها را دید به او گفت یک شرطِ دیگر هم به آنها اضافه کن و آن این‌که سخنران باید کچل هم نباشد ! او به طنز آدرس شریعتی را داده بود. شریعتی در این مرحله اعلام کرد که حاضر است برود و آنها بمانند. اما دانشجویان و مسئولانِ حسینیهٔ ارشاد به‌ویژه مرحوم همایون که ارادتِ زیادی به شریعتی داشت، آن را نپذیرفتند.

دورهٔ اختلافات، هنگامهٔ حملاتِ بیرونیِ مرتجعین به حسینیهٔ ارشاد و... بود که روحِ حساسِ شریعتی تحملِ آن را نداشت. در طولِ همین سال‌ها اعضای سازمان مجاهدین و حسن و محبوبه و... را که از شاگردانِ شریعتی بودند، دستگیر کردند. این دوره برای او دورانی پُر هیجان بود.

او می‌گوید :

"... آینده‌ام نامعلوم است و همه چیز در پیرامون‌ام بد و زشت و دروغ و کینه و حیله و پستی و سستی و بی‌شعوری و بی‌شرفی و خطر و ناپایداری و بن بست و مشکلات و همه شکست و ناامیدی و من تنها و تنها و تنها. ( "تنهایی" یکی از کلماتی است که در آثارِ شریعتی، به‌ویژه در کویریاتِ او زیاد استفاده شده است. بخشی از آن ناشی از ارتفاعی است که او از زمان‌اش گرفته است و قدری نیز به شرایطِ زمانه‌اش باز می‌گردد. ) در خانه تنها، در کوچه تنها، در میانِ روشنفکران تنها، در میانِ دوستان تنها، در میانِ ازدحامِ جمعیتِ پُر هیاهو و پُر شوری که بر سرم هجوم آورده‌اند باز هم تنهاتر..."( طرحی از یک زندگی ص۱۶۵ )


در این دوره حرکتِ مسلحانه در ایران به تدریج شروع شد. برخی به شریعتی انتقاد کردند که رژیم حسینیهٔ ارشاد را به این خاطر که دکانی جلوی مبارزهٔ مسلحانه باشد تحمل می‌کند و به آن اجازهٔ فعالیت می‌دهد. در "با مخاطب‌های آشنا " صفحهٔ ۱۲۱ نامه‌ای برای یک دوست نوشته است. در آنجا معتقد است رژیم‌ها بینِ ضرر و خطر فرق می‌گذارند. یک حکومت وقتی با مبارزهٔ مسلحانه برخورد می‌کند، قصدِ جلوگیری از خطر را دارد ولی متوجهٔ ضرری که می‌دهد، نیست. اکنون، پس از گذشتِ چندی از تاریخِ کشور و کسبِ تجربیات، ما شاهدیم که تا چه اندازه این ضرر به خطراتِ جدی برای حکومتِ پهلوی منجر شد. در آن موقع شریعتی موردِ اتهام قرار گرفته بود که چرا اگزیستانسیالیسم درس می‌دهد ؟ یا دربارهٔ الیناسیون بحث می‌کند ؟ صدیقه رضایی در یک جلسه ( درسِ تکیه بر مذهب در اسلام شناسیِ تهران ) به دکتر گفت : الان وقتِ این حرف‌ها نیست، بلکه زمانِ عمل است. شریعتی در پاسخ به او گفت : ما تا به حال حرف نزده‌ایم، بلکه فقط درد‌هایِمان را نالیده‌ایم. بدین ترتیب رویِ اعتقادِ خود ایستاد.

جملاتِ زیر مربوط به این دوره است. او می‌گوید :

"... عشق به آزادی و تعصبی که به میهن‌ام و مردم‌ام دارم چنان است که با کمترین موجِ تازه‌ای که بر چهرهٔ این اّمت که معشوقِ من است می‌نشیند، زندگیِ خودم، مسئولیت‌های خانوادگی، زن و فرزند، پدر و مادر و قوم و خویش و کار و گرفتاری و تکالیفِ شخصی‌ام را و حتی خورد و خواب‌ام را فراموش می‌کنم. هنوز هم‌چون آن جوانِ مجردِ آزادِ پُر شورِ همواره آماده‌ام تا برای آزادی، برای نجاتِ ملت‌ام، برای خوشبختیِ این نسل، اگر بخواهد، هر چه دارم با قبولِ منت و شرمندگی از عجز و تهی دستی‌ام، ایثار کنم. شرمندگی، زیرا یک معلم جز مغزش که کار می‌کند و جز دلش که می‌زند چه دارد ؟ و این در راهِ نجات و برای آزادیِ انسان به چند می‌ارزد ؟..."( گفتگوهای تنهایی ص۶۴ )


این، حکایتِ شروعِ دوبارهٔ دورانِ اضطراب و دغدغهٔ شریعتی است؛ اختلافاتِ حسینیه از یک طرف، حملاتِ بیرونیِ مرتجعان به حسینیه از طرفِ دیگر و بعد هم دستگیریِ شاگردان و دوستان‌اش.

او در ارتباط با حملات به حسینیهٔ ارشاد می‌گوید : "بی‌سوادی و بی‌شعوری وقتی با بی‌شرفی مخلوط می‌شود معجونی می‌سازد که می‌بینیم این روز‌ها زیاد به خوردِ مردمِ ساده دل و بی‌خبرِ ما می‌دهند". این جملات در اوجِ حملاتی که امثالِ "کافی"ها، مسجد‌ها و حسینیه‌های مختلف و روحانیتِ سنتی علیهِ شریعتی می‌کنند، مطرح می‌شود و عمقِ نفرتِ او را نشان می‌دهد. به خاطرِ بازی‌هایی که برای علامت " لا "ی ارشاد درآوردند و گفتند که این " لا " ابوبکر و عمر و دو تا عثمان است و هم‌چنین توهین‌هایی که به خاطرِ شرکتِ دختران در حسینیهٔ ارشاد به آنها می‌کردند و... می‌گوید : "مردم بیچاره‌ای که فریبِ گریمِ اینها را می‌خورند." سپس می‌افزاید : "خدا رحم کرد که قرونِ وسطی نیست و اینها قدرتی ندارند ( نماندی که ببینی چه قدرتی می‌گیرند. ) اگر نه چه می‌کردند" ( گفتگوهای تنهایی ص ۱۲۸۶، ۱۲۸۹ و ۱۲۹۱ ).

این دورانِ اوجِ فعالیتِ حسینیهٔ ارشاد بود و با وجودِ همهٔ اختلافات، در پایانِ سال ۱۳۴۸ دوباره شریعتی و مطهری در قالبِ یک گروه از طرفِ حسینیه به حج رفتند. شریعتی سه بار به خرجِ حسینیهٔ ارشاد به حج رفت. دانشجویانِ اروپا، آمریکا و کانادا اصرار داشتند که شریعتی به حج بیاید تا آنها بتوانند در آنجا او را ببینند و با او ارتباط داشته باشند. اغلبِ آنها مساله دار بودند و نمی‌توانستند واردِ ایران شوند. از طرفِ حسینیه یک اکیپ به حج رفت. تعدادی از سخنرانی‌های شریعتی نیز مربوط به این دوره است که دربارهٔ حج، میعاد با ابراهیم و... بحث کرده است.

در سالِ ۱۳۵۰، در سی و هشت سالگی، چهارمین فرزندِ شریعتی، مونا به دنیا آمد. شریعتی با همکاریِ دوستان و شاگردان‌اش نمایشِ ابوذر را در حسینیهٔ ارشاد اجرا کرد. دو ماه بعد از آن، نمایشِ سربداران، تنها یک شب به صحنه رفت. پس از آخرین سخنرانیِ او ـ فلسفهٔ تاریخ در اسلام ـ حسینیهٔ ارشاد در تاریخِ نوزدهمِ آبانِ سالِ ۱۳۵۱ تعطیل شد. پس از مدتی پدرِ دکتر شریعتی را به عنوانِ گروگان دستگیر کردند. شریعتی در سالِ ۱۳۵۲ یعنی در چهل سالگی خود را به ساواک معرفی کرد و دستگیر شد. او مدتِ هجده ماه در سلولِ انفرادی به سر برد. وی شبِ عیدِ سالِ ۱۳۵۴ آزاد و سپس خانه نشین شد. این زمان دورهٔ زندگیِ مخفیِ شریعتی بود. سالِ ۱۳۵۶ تصمیم گرفت به خارج از کشور برود. اگر علی زنده می‌ماند، باز می‌گفت که او یکی از "بزرگترین تصمیم‌های زندگی‌اش" را گرفته است. شریعتی با آن همه تب و تابی که داشت و معتقد بود که هیچ گاه تعطیل نبوده است، تصمیم گرفت دوباره به خارج برود و در آنجا کارش را ادامه دهد.

شریعتی بعد از بسته شدنِ حسینیهٔ ارشاد و آغازِ زندگیِ مخفی، نامه‌ای به پوران خانم نوشت که در آنجا می‌گوید :

"... پورانِ عزیزم، بالاخره شد آنچه می‌بایست می‌شد. فکر نمی‌کردم به این دیری، به این خوبی. خدا را می‌بینم، حس می‌کنم، (شریعتی گاه به عینُ القضات و گاه به ابوالعلاء نزدیک می‌شد. در اینجا به عینُ القضات نزدیک است.) دست‌هایش را روی شانه‌ام لمس می‌کنم که به نشانهٔ حمایت و لطف گذاشته است. خوش‌بختانه همه چیز و همه کس روشن شدند. هم روشنفکر، هم بازاری. هم دوست و هم روحانیت. یک نقطهٔ سوال و یک نقطهٔ ابهام باقی نماند. کارِ من تمام شد. دیگر وجدان‌ام نگران‌ام نمی‌کند که بنشینم و بنویسم و زندگی کنم و به زن و بچه‌هایم برسم..." ( این تکه‌اش را درست نگفت. چون باز هم به زن و بچه‌اش نرسید ! )( طرحی از یک زندگی، ص۱۷۲ ).


در "گفتگوهای تنهایی" می‌گوید :

"... من کوچکتر از آنم که ایجادکنندهٔ نهضتی باشم. ( در این مرحله نهضتی فکری به راه افتاده بود که به تدریج سراسرِ ایران را در بر گرفت ). وانگهی این نهضت بزرگ‌تر از آن است که یک فرد ایجادکنندهٔ آن باشد..."( گفتگوهای تنهایی، ص۱۲۵۳ )


او در دورانِ فترت بعد از ۱۳۵۱ و به‌ویژه بعد از آزادی‌اش در آغازِ سالِ ۱۳۵۴ چنین می‌گوید  :

"... شرم از زنده ماندن و ننگِ نفس کشیدن، که تنها نشانه‌های زندگیِ من است، دارد مرا خفه می‌کند و لحظه‌ای نمی‌توانم از برابرِ ضرباتِ مستمرِ این سوال‌ها که : در این دو سال چه کرده‌ای ؟ چه کار می‌توانی کرد ؟ چرا به این مدینهٔ گرسنهٔ محاصره شده‌ای که در تهدیدِ نابودی است، خوراک و سلاحی نمی‌رسانی ؟ خود را در برم..."( م . آ ۳۴، ص۱۷۴ )


حال شریعتی مانندِ بازیکنی بود که لحظه‌ای در زمین نمی‌توانست آرام بگیرد و پیوسته در حالِ رفت و برگشت و فرار و حرکت بود. هیچ گاه نمی خواست تعطیل باشد. این حالت مربوط به سال‌های ۱۳۵۴تا ۱۳۵۶بود.

در یکی از سال‌های پس از آزادیِ شریعتی از زندان، کیهان سعی کرد با چاپِ یکی از آثارِ شریعتی در نقدِ مارکسیسم یعنی " اسلام و مکتب‌های مغرب زمین" دست به توطئه بزند و به گونه‌ای القا کند که شریعتی با آنها سازش کرده و کنار آمده و به همین دلیل نیز این مطلب را نوشته است. به قولِ دکتر ملکی در کتابِ طرحی از یک زندگی، صفحهٔ ۲۰۹، ساواک به او گفت : بُت شده‌ای، خُردت خواهیم کرد. به لجن‌ات خواهیم کشید. شریعتی نیز در یکی از نامه‌هایش ( م . آ ۳۴، ص۱۷۴ ) می‌گوید : "... می‌خواهند با مالیدنِ خود به ما لجن مالِ مان کنند. قیل و قالِ دیروزِ کافی‌ها و اکنون بی‌شرفیِ کیهان. ( به نظر می‌رسد سابقهٔ کیهان از اول خراب بوده است ! )..." این واقعه نیز یکی دیگر از وقایعی بود که اثرِ بسیار منفی و آزار دهنده‌ای بر روحیهٔ شریعتی گذاشت. شریعتی در آن دوره به شدت گرفته و ناراحت بود. وقتی کسی را ـ به‌ویژه روحی حساس مانندِ شریعتی ـ به چیزی که در او نیست متهم کنند، به شدت دچارِ عذاب می‌شود.


او به هر حال تصمیمِ بزرگِ "خروج از کشور" را گرفت. بعد از این‌که از مرز خارج شد، نامه‌ای برای احسان نوشت و گفت :

"... اکنون پنج سالِ دیگری را به امیدِ خدا آغاز می‌کنم، تا چه بخواهد و چه بشود. شکرِ خدا که این همه شکست‌های منظم و متناوب را خورده‌ام و کَکَ‌ام نگزیده است. عجب پوستِ کلفتی. روانشناسان می‌گویند هر نسلی بیش از یک شکست را تحمل نمی‌تواندکرد، و من خود را برای ششمین یا هفتمین شکست دارم آماده می‌کنم. شکست یا پیروزی چه فرقی می‌کند. برای سیاست مداران و ورزشکاران و کسبه است که این دو کلمه متضادند برای ما آنچه مهم است، انجامِ وظیفهٔ انسانی و تعقیبِ راهِ خدایی است. اگر پیروز شویم دعایِمان این‌که از ستم و حق کشی و غرور در امان مانیم و اگر شکست خوردیم از تبه کاری و ذلت مصون باشیم و شهادت ارزانیِ مان باد. زندگی را چون سوسمار در سوراخِ خود خزیدن و مشغولِ سعادتِ خانوادگی بودن، بد است. تلاش در جست و جویِ حقیقت و کسبِ آزادی و فلاحِ انسان، نفسِ زندگی و عینِ سعادت است. آدم در راهی که در پیش می‌گیرد باید هم‌چون کرگدن تنها سفر کند..."( طرحی از یک زندگی، ص۲۲۸)


نکتهٔ مهمِ دیگر در زندگیِ شریعتی این بود که او همیشه مشکلِ اقتصادی داشت. به همین دلیل همسرِ شریعتی به او اعتراض می‌کرد. آنها وقتی برای خارج کردنِ شریعتی از کشور با زیرکیِ خاص به نامِ علی مزینانی ـ که اسمِ شناسنامه‌ای او بود ـ بلیتِ هواپیما گرفتند، برای خریدِ شیرینی به قنادی رفتند، اما متوجه شدند در حالی که شیرینی کیلویی سی و پنج ریال بود، آن دو روی هم فقط بیست ریال پول دارند. این مساله چند بار در زندگیِ شریعتی تکرار شد که در خاطراتِ مختلفی که از او نقل شده است، خوانده‌ایم. یعنی با وجودِ آن همه علاقه‌مند و هوادار و هم‌چنین امکاناتی که در اختیارِ حسینیهٔ ارشاد بود، شریعتی از هیچ کدام توقعِ مالی نداشت. به همین دلیل یکی از مواردِ ثابت در زندگیِ شریعتی فقرِ مالیِ اوست. ساده زیستیِ او، در اروپا نیز ادامه داشت. زندگیِ او در یک اتاقِ زیرِ شیروانی همراه با همسر و سه فرزندش، زبانزدِ همه در خارج از کشور بود. شریعتی پس از تولدِ احسان نامه‌ای به پوران نوشت و در آن از میراثِ اجدادی‌اش "کتاب، فقر و آزادگی" نام بُرد و گفت : تا فرزندم در زندگی جز رنج و علم و شرف نیاندوزد.

تا اینجا سیرِ زندگیِ شریعتی را در عرصهٔ اجتماعی، و زندگیِ فردیِ او را تا آخرِ عمر بررسی کردیم. از این پس به بررسیِ "زندگیِ فکریِ" شریعتی که در واقع "متنِ" زندگیِ وی است، می‌پردازیم.


"متنِ" زندگی و حرکتِ شریعتی، در سیزده سال حرکتِ "فکری ـ اجتماعیِ" او، سه دوره دارد :

دورهٔ نخست از سال ۱۳۴۵ تا ۱۳۴۸ که در دانشگاهِ مشهد طی شد.
دورهٔ دومِ فکریِ او از ۱۳۴۸ تا ۱۳۵۱ که در حسینیهٔ ارشاد سپری گشت.
دورهٔ سوم که با بسته شدنِ حسینیهٔ ارشاد آغاز شد و با زندانی شدنِ شریعتی و پیکار در درونِ سازمانِ مجاهدین ادامه پیدا کرد.

این سه مرحله، علاوه بر وجوهِ مشترکی که با هم دارند، تفاوت‌هایی نیز با یکدیگر دارند که البته در حدِ تعارض نیست.

در این رابطه ضروری است که ما به سال شمارِ آثارِ مکتوب و شفاهیِ شریعتی هم توجه کنیم. سال شمارِ آثار نشان می‌دهد که شریعتی در هر سال چه سخنرانی‌هایی کرده، چه مطالبی را مطرح نموده، چند مقاله نوشته و چه بحث‌هایی را ارائه کرده است. وقتی این سِیر را بررسی کنیم، برخی وجوهِ مشترک در هر سه مرحله ـ دورهٔ دانشگاهِ مشهد، حسینیهٔ ارشاد، و دورانِ بعد از زندان ـ در اندیشه و حرکتِ شریعتی مشاهده می‌شود. ( در تنظیمِ این سال شمار ـ که به عنوانِ ضمیمه در پایانِ کتاب آمده است ـ از کتابِ سیرِ تحولِ اندیشهٔ دکتر شریعتی کاری از آقایان میرآخوری و شجاعی با برخی اصلاحات استفاده کرده‌ام. ).


وجوهِ مشترکِ سه دورهٔ فکری

وجوهِ مشترکِ هر سه فازِ حرکتِ فکریِ شریعتی عبارت‌اند از :


۱. شک و تردید و حیرت :

این ویژگی را در هر سه مرحلهٔ زندگیِ وی می‌توان دید. شریعتی هیچ گاه پرسش‌های فلسفی‌اش را کنار نگذاشت و آنها را نادیده نگرفت. چنان که گفته شد او هرگز در ارتفاعِ کم پرواز نکرد. در میانهٔ سیاسی‌ترین بحث‌ها و ایدئولوژیک‌ترین گفته‌ها ناگهان به دل مشغولی‌های همیشگی‌اش گریز می‌زد و از نگاهی انسانی و عرفانی، آن دغدغه‌های فلسفی را دنبال می‌کرد. شاید بتوان گفت نوعی درون مایهٔ روانشناختی یا به بیانی دقیق‌تر یک گرایشِ وجودی، نگاهی از درون و نوعی غایت نگریِ فلسفی و انسانی همواره در آثار و آرای شریعتی وجود دارد. او همیشه همه چیز را با معیار و شاخصِ "به چه دردِ انسان می‌خورد" اندازه می‌گیرد. تهِ ذهنِ وی برای هر چیزی "به چه درد می‌خورد؟" و "به چه کار می‌آید؟" وجود دارد اما "به چه درد می‌خورد؟" و "به چه کار می‌آید؟ِ" شریعتی بسیار دوراندیشانه است. در تمامِ آثارِ شریعتی نوعی غایت نگریِ فلسفی و انسانی وجود دارد. شریعتی در جایی از مجموعه آثار ۲۴ در بحثِ آرزو‌ها مطرح می‌کند که بدونِ گذر از پلِ عدالت و سوسیالیسم به سعادت نمی‌توان رسید. اما نباید هیچ کس این پل را مقصد بداند. حلِ مسالهٔ اقتصاد و عدالتِ اجتماعی پایانِ راه نیست.


۲. مذهبی بودن :

از آنجا که مذهبی بودنِ شریعتی وجهِ غالبِ اوست، بدان زیاد پرداخته شده و همگان از آن آگاهند، از آن می‌گذریم. شریعتی در خانواده‌ای مذهبی بزرگ شد. او همیشه جدا از دغدغه‌های فلسفی‌اش، به مذهب تعلقِ خاطر داشت. نگاهِ او به مذهب ابزاری نبود بلکه به آن ـ به اسلام، محمد، علی و... ـ اعتقاد داشت. پوران خانم می‌گوید : وقتی شریعتی فصلِ آخرِ اسلام شناسیِ مشهد را می‌نوشت، در نیمه‌های یک شب دیده بود که شریعتی گریه می‌کند. وی به همسرش گفته بود که من امشب محمد را به خاک سپردم. بدین ترتیب او رابطه‌ای عاطفی و قوی با همهٔ شخصیت‌های دینی برقرار می‌کرد ولی همواره با دغدغه‌های درونی‌اش دین را بازخوانی می‌نمود.


۳. نبوغ و نوآوری :

به روز بودن، معلوماتِ وسیع، تسلط بر موضوعاتی که مطرح می‌کرد و نوآوری‌های متعدد و عمیق و حتی بدیهه گویی، یکی دیگر از وجوهِ ثابتِ حرکتِ فکریِ شریعتی است. تمامِ هم دوره‌ای‌های او به این نکته اعتراف دارند. آقای عبدالعلی بازرگان نقل می‌کند که یک بار به مناسبتی برای سخنرانی در یک دانشگاه از او دعوت کردیم. او طبقِ رسمِ دیرینه‌اش دیر آمد ! وسطِ راه و هنگامِ بحث متوجه شدیم که او موضوعِ سخنرانی را اشتباه متوجه شده است. موضوع سخنرانی را به شریعتی اعلام کردیم و او هم پذیرفت. وی بدونِ آمادگیِ قبلی دربارهٔ اگزیستانسیالیسم صحبت کرد که یکی از جدی‌ترین کتاب‌های او نیز هست. در مرحلهٔ اوج گیریِ حرکتِ حسینیهٔ ارشاد هم شریعتی دیگر فرصتِ اندیشیدن نداشت و بیش‌تر از معلومات‌اش استفاده می‌کرد. در این دوران کلاس‌های تاریخِ ادیان با فاصلهٔ دو هفته یک بار تشکیل می‌شد. اما بعد از آن، کلاسِ درس‌های اسلام شناسی هفته‌ای یک بار تشکیل می‌شد. در فاصلهٔ کلاس‌ها که نیاز به کارِ جدی داشتند، شریعتی گاه دو تا سه سخنرانی هم می‌کرد که نشانهٔ خلاقیت و انرژیِ فراوانِ او بود.


۴. رادیکالیسمِ سیاسی :

رادیکالیسمِ سیاسی، در شریعتی و در همهٔ آثارِ او وجود دارد. در اینجا منظور از رادیکالیسم یک "روش" نیست بلکه یک "غایت" است که بر اساسِ آن جهت گیریِ "اجتماعی ـ طبقاتی" به نفعِ فقرا و مردم انجام می‌شود. این گرایشِ رادیکالیستی هرگاه که شریعتی در ناامیدی به سر می‌برد به صورتِ "نهفته و ناامید" در او وجود داشت. او هم‌چون ناصرخسرو قدرت‌ها را مسخره می‌کرد. نمونه‌های این کار را در جای جای "کویر" و "هبوط" در قالبِ نیش‌هایی که می‌زند، می‌توان دید. گاه نیز " آشکار و پُر امید" چونان رودی خروشان به حرکت در می‌آمد و ارزش‌هایی را که در اعماقِ اندیشه‌اش جای گرفته بودند به همه جا می‌رساند. این ویژگی یکی از وجوهِ همیشگیِ دیدگاهِ شریعتی است.


۵. توازن بینِ دغدغه‌های انسانی و اجتماعی :

معمولاً بینِ گرایشِ انسان شناسی و جامعه شناسی در آثارِ شریعتی نوعی توازن وجود دارد. با نگاهی به سیرِ آثارش روشن می‌شود که او برای نمونه در یک سال هم راجع به "نیایش" و "چه باید کرد" سخن گفته و هم دربارهٔ "تشیع علوی ـ تشیع صفوی" صحبت کرده است. این توازن هیچ گاه از بین نرفت. در اوجِ حرکتِ شریعتی بینِ دغدغه‌های انسانی و اجتماعیِ او توازن وجود داشت. بدین ترتیب می‌توان گفت شریعتی یک "کویریِ سیاسی" ( نه "عارفِ سیاسی" که هم بارِ صوفیانه دارد و هم بیان گرِ تردیدِ دائمیِ شریعتی نیست. ) بود و تا آخرِ عمر چنین ماند.


۶. گرایش و نگرشِ تاریخی :

شریعتی همهٔ وقایع و امور را در یک حرکتِ عینی ( نه ذهنی ) و گسترده ( نه مقطعی ) می‌دید. این حالت همیشه در آثارِ او وجود دارد. این ویژگی را در دیگر نواندیشانِ دینی بسیار کم می‌توان دید. او به هر نمونهٔ فکری ـ سیاسی، نگاهی تاریخی نیز دارد. نگاهِ شریعتی تاریخی است و با کمکِ معلوماتِ تاریخیِ بسیار وسیعِ او، یکی از وجوهِ غالبِ اندیشهٔ شریعتی ساخته می‌شود. در جامعهٔ ما این گونه متفکران بسیار کم هستند. اغلبِ بحث‌های آنان انتزاعی است. آنها گزاره‌ها را در بسترِ عینی و تاریخیِ شان نمی‌بینند. در حالی که این ویژگی یکی از ممیزاتِ ثابتِ اندیشهٔ شریعتی است.


تحولاتِ فکری، از نوجوانی تا میانسالیِ فکری

با سپری شدنِ دورانِ دانشگاهِ مشهد و ورودِ شریعتی به حسینیهٔ ارشاد، شاهدِ تحولاتی ظریف در افکارِ او هستیم. گویی شریعتی به "دورهٔ جوانیِ" فکری‌اش نزدیک می‌شود. با در نظر گرفتنِ مضمونِ اندیشهٔ شریعتی در سیزده سال "متنِ" زندگیِ فکریِ او ( بدون توجه به سنِ وی )، می‌توان سه دورهٔ نوجوانیِ فکری ـ دورانِ دانشگاهِ مشهد، جوانیِ فکری ـ دورانِ حسینیهٔ ارشاد ـ و دورهٔ میانسالیِ فکری ـ سال‌های پس از زندان ـ را شاهد بود. شریعتیِ کامل را در دورانِ میانسالیِ فکری می‌توان دید. اگر چه به دلیلِ مرگِ زودهنگام، شریعتی به دورهٔ کهن سالیِ فکری نرسید که اگر چنین می‌شد به طورِ قطع پختگیِ بیشتری در آثارِ او به وجود می‌آمد.


تفاوت‌های دورهٔ نوجوانیِ فکری و جوانیِ فکری

۱. ورود از فرهنگ به ایدئولوژی :

در اندیشهٔ شریعتی، فرهنگ با ایدئولوژی مغایر نیست. حتی شریعتی در این باره می‌گوید مگر می‌شود در ایدئولوژی فرهنگ نداشت ؟ مگر می‌توان برای ایدئولوژی فرهنگ را کنار گذاشت ؟ ایدئولوژی یعنی فرهنگِ جهت دار، و فرهنگِ جهت دار یعنی ایدئولوژی. اگر یک آهن ربا زیرِ بُراده‌های آهن که روی میزی ریخته شده است، قرار گیرد، براده‌ها نظم پیدا می‌کنند. در این حالتِ جدید هم باز عناصر یکی هستند ولی دسته بندیِ تازه‌ای پیدا کرده‌اند که جهت دارد. در این دوره شریعتی از فرهنگ واردِ ایدئولوژی می‌شود. بیشترِ بحث‌های اسلام شناسیِ مشهد تئوریک ـ آکادمیک و گرایشِ متوازنِ انسانی ـ اجتماعی و هم‌چنین رادیکالیسمِ شریعتی در آن کاملاً مشهود است. تاریخِ پیامبر در اسلام شناسیِ مشهد با همان طیف بندی‌های چپ و راست و گرایشِ شریعتی به جناحِ عدالت خواهِ اسلام ترسیم شده است. ولی در مجموع می‌توان گفت که مطالبِ مطرح شده در مشهد سی ـ چهل درجه حرارت داشت که این حرارت در حسینیهٔ ارشاد به هفتاد ـ هشتاد درجه رسید. به تعبیری می‌توان گفت شریعتی از دورهٔ تئوریک به دورهٔ تئوریک ـ استراتژیک وارد شد. در حسینیهٔ ارشاد، شریعتی روی "چه باید کرد" و "وظایفِ روشنفکر" بیش از پیش بحث کرد، در حالی که در دانشگاهِ مشهد تکیهٔ چندانی روی این بخش نداشت. دانشگاهِ مشهد آغازِ حرکت و دورانِ معلمیِ شریعتی بود. در حالی که در حسینیهٔ ارشاد نقشِ یک مصلح را بازی کرد. بیشترِ بحث‌های او دربارهٔ چه باید کرد، روشنفکر و وظایفِ او، متعلق به مرحلهٔ دوم است.


۲. توجه بیش‌تر به بحثْ دربارهٔ فلسفهٔ تاریخ :

در دورانِ نوجوانیِ فکریِ شریعتی ـ دانشگاهِ مشهد ـ توجه به فلسفهٔ تاریخ بسیار کم رنگ است. در حالی که در مرحلهٔ دومِ فکریِ او ـ حسینیهٔ ارشاد ـ توجه به این مباحث پیوسته افزایش پیدا می‌کند. در این مرحله وی با نگاهی تاریخی به بحثِ تشیع می‌پردازد.


۳. شتاب در نقدِ روحانیت :

در دورهٔ اول شریعتی به این مساله کم‌تر پرداخت. اگر چه شریعتی چوبِ نقدِ روحانیت را در زندگیِ فکری، ادبی، سیاسی و حتی شخصی‌اش زیاد خورده است اما این روش را ادامه داده و در این مرحله به اوجِ خود رسانده است. بحثِ مذهب علیهِ مذهب، تشیعِ علوی ـ تشیعِ صفوی و همین طور برخورد با علامه مجلسی و... از نمونه‌های این اوج گیری است.


۴. تصریح بر نقدِ مارکسیسم :

شریعتی در حسینیهٔ ارشاد ـ دورهٔ دومِ فکری ـ با صراحت به بررسی و نقدِ مارکسیسم می‌پردازد. بخشِ زیادی از کتابِ اسلام شناسی دربارهٔ این نقد و بررسی است.


ویژگی‌های دورهٔ سومِ فکری

دورهٔ سوم پس از تعطیلیِ ارشاد، بازگشت از زندان و جریانِ "پیکار" پیش آمد. در خودِ این دوره نیز تفاوت دقیق و ظریفی را به‌ویژه در سالِ ۱۳۵۵ ـ ۱۳۵۴ شاهدیم. منحنی‌های این دو سال را آقای میرآخوری و شجاعی در کتابِ "سیرِ تحولِ اندیشهٔ دکتر شریعتی" نشان داده‌اند. در این دو سال انسان شناسیِ شریعتی ( یعنی انسان شناسی به همراهِ بحثِ انسانِ ایده آل ) بیش‌تر از جامعه شناسی و فلسفهٔ تاریخ مطرح شده است. شریعتی در این مرحله دو تجربهٔ دیگر کسب کرد. تجربهٔ اول رفتن به زندان، آن هم به مدتِ طولانی‌تر و در سنِ بالاتر نسبت به زندان‌های قبلی‌اش، و تجربهٔ دوم، جریانِ پیکار بود. در نتیجهٔ جریانِ پیکار در فضای روشنفکریِ ایران، بینِ مذهبی‌ها و غیرِ مذهبی‌ها شکاف ایجاد شد و بحثِ نجس و پاکی در زندان‌ها پیش آمد که به طورِ ناخودآگاه به عنوانِ یک عامل در میانِ عواملِ دیگر به رشدِ جریانِ بنیادگرا در ایران کمک کرد. در این مقطع شریعتی مارکسیسم را رقیب و سرمایه داری را دشمن عنوان کرد. مطهری، سرمایه داری و مارکسیسم را دو تیغهٔ یک قیچی دانست. بازرگان نیز معتقد بود مارکسیسم شیطانِ اکبر است. در نتیجه صف بندی‌ها و درون مایهٔ جهت گیری‌ها روشن شد. شریعتی پس از بازگشت از زندان و تجربهٔ جریانِ پیکار در طولِ سال‌های ۱۳۵۴ و ۱۳۵۵ به انسان شناسی بیش از جامعه شناسی و فلسفهٔ تاریخ پرداخت. البته او در سالِ ۱۳۵۶ دوباره به حالتِ عادیِ خود بازگشت.

در دورهٔ میانسالیِ فکری که "شریعتیِ کامل" شکل گرفت، شریعتی روی سه موضوع بیش‌تر کار و تاکید کرده است : "عرفان، برابری، آزادی"، جهت گیریِ طبقاتیِ اسلام، و اسلامِ منهای روحانیت ( و برخورد با تخصص در دین شناسی ). این سه موضوع، محصولِ دورانِ پس از تعطیلیِ ارشاد، بعد از زندان و بعد از ضربهٔ سالِ ۱۳۵۴ است. شاید بتوان گفت در این مرحله شریعتی اصلی‌ترین و ماندگارترین حرف‌هایش را بیان کرده است. شریعتی هم چنان در این دوران نیز احساسِ تنهایی می‌کرد. او نوشته‌هایی هم در ارتباط با تنهاییِ آخرِ عمرش دارد که به عنوانِ نمونه در مجموعه آثار ۲۴، صفحهٔ ۲۳۵ به چاپ رسیده است.

پیش از این به آثار و ترجمه‌های شریعتی تا قبل از ورود به ایران اشاره شد. در اینجا مروری گذرا بر سیرِ برخی آثار و مقالاتِ شریعتی می‌کنیم.


آثارِ شریعتی در سیزده سال حرکتِ فکری


سال ۱۳۴۵

در این سال شریعتی دربارهٔ اومانیسم در غرب و شرق، اسلام شناسی(مشهد)، تاریخِ پیامبر و ضرورتِ شناختِ تاریخ و تمدنِ اسلام بحث کرده است. این نمونه‌ها، آثارِ دورهٔ دانشگاهِ مشهد است. در این آثار وجوهِ انسانی، اجتماعی و تاریخی وجود دارد. رادیکالیسمِ شریعتی را هم در روایتی که از تاریخِ پیامبر می‌کند، می‌توان دید. شریعتی در اینجا از "چه باید کرد" سخن نمی‌گوید، زیرا او در این مرحله، معلم است نه مُصلح.


سال ۱۳۴۶

معارفِ اسلامی. مذهب دَری و هنر پنجره‌ای، بررسیِ پاره‌ای از وقایعِ صدرِ اسلام. در این آثار، هم دغدغهٔ مذهبی، هم هنری و ادبی، و هم تاریخیِ شریعتی مشاهده می‌شود.


سال ۱۳۴۶ ـ ۱۳۴۸

گفتگوهای تنهایی محصولِ این سال‌هاست. دورانی که شریعتی به ایران بازگشته و سرگرمِ یافتنِ جای خویش در این دریایِ پُر تلاطم بود.


سال ۱۳۴۷

از سال‌های پُر کارِ شریعتی است : اگزیستانسیالیسم، کویر، تشیع، توتم پرستی، انسان و اسلام، چهار زندان، مکاتبِ تاریخی، مکاتبِ تاریخ و روشِ تحقیقِ آن، گرایش‌های سیاسی در قرونِ معاصر، علی حقیقتی بر گونهٔ اساطیر، مقدمه‌ای بر کتابِ حُجر بن عدی و... که باز گرایشِ انسانی ـ اجتماعی و جنبهٔ هنری ـ ادبی در کنارِ گرایشِ قویِ مذهبیِ او وجود دارد. در این مرحله هنوز از چه باید کرد و وظایفِ روشنفکر سخن نگفته است.


سال ۱۳۴۸

هبوط، ایدئولوژی۱، ایدئولوژی۳ ( که در م . آ ۲۳ چاپ شده‌اند )، هجرت و تمدن، مخروطِ جامعه شناسیِ فرهنگی، استخراج و تصفیهٔ منابعِ فرهنگی ( شریعتی آرام آرام به سمتِ چه باید کرد و تعیینِ وظیفه برای روشنفکر حرکت می‌کند. )، انسانِ بی‌خود، هجرت زمینه سازِ جهان بینیِ باز، دنیای سوم خود به زبان آمده است، تلقیِ مذهب از دیدِ روشنفکرِ واقع بین و روشنفکرِ مقلد، امت و امامت، تمدن و تجدد، هنر گریزی از آنچه هست، نگاهی به تاریخِ فردا، علی و حیاتِ بارورش پس از مرگ، علی تنهاست، متدلوژیِ علم، انسان و تاریخ، عبرتی و حکایتی ( در عبرتی و حکایتی گریزهایی به روشنفکران دارد ) و... از آثارِ این دوره‌اند. در این مجموعه نیز مباحث هم چنان تئوریک است و هنوز به شکلِ تئوریک ـ استراتژیک در نیامده، اما این سمت و سوی را آرام آرام پیدا کرده است. در عبارتی که آمد، کلمهٔ " استراتژی" در ازایِ کلمهٔ "چه باید کرد"ی که دکتر شریعتی به کار می‌برد استفاده شده است. یعنی هنوز مضمونِ چه باید کردیِ آن کم رنگ است.

در سال ۱۳۴۸، شریعتی به حج می‌رود. "نجاتِ نسلِ جوان " و "وصایت و شورا " هم مربوط به این سال است. از ذکرِ بقیهٔ آثار در این سال صرفِ نظر می‌کنیم.


سال ۱۳۴۹

هنر در انتظارِ موعود، فلسفهٔ تاریخ از دیدگاهِ اسلام، فلسفهٔ نیایش، اقبال، حسین وارثِ آدم، مذهب علیهِ مذهب، و روشنفکر و مسئولیتِ او در جامعه. از این زمان شریعتی به حسینیهٔ ارشاد آمد. اگر چه قبل از این مرحله چند سخنرانیِ پراکنده در حسینیه انجام داده بود، اما از هنگامی که به حسینیهٔ ارشاد وارد شد ارتباط با نسلِ جوان، او را به وجد آورد و حرکت‌اش را سریع‌تر کرد. خودِ شریعتی در این باره می‌گوید که تنهایی و ناامیدیِ همهٔ عمرم اینجا وارونه شد. من هیچ گاه انتظار نداشتم که نسلی جدید به وجود بیاید. این نسلِ جدید و پُر عطش شریعتی را بر سرِ شوق آورد و "شریعتیِ معلم" را به "شریعتیِ مصلح " تبدیل کرد. در این سال، او هم دربارهٔ هنر و فلسفهٔ تاریخ و هم دربارهٔ نیایش و حسین وارثِ آدم ( آقای مطهری حسین وارثِ آدم را روضهٔ مارکسیستی بر امام حسین دانسته است ! )، "مذهب علیهِ مذهب"، "اقبال مصلحِ قرنِ اخیر"، "روشنفکر و مسئولیتِ او در جامعه"، "توحید و شرک" ( که در آن دربارهٔ تزویر در تاریخ سخن گفته است. )، "بینشِ تاریخیِ شیعه" و... بحث کرده است. از این به بعد مضمونِ تئوریک به مضمونِ تئوریک ـ استراتژیک تبدیل می‌شود. یعنی به تدریج روشنفکران می‌پرسند چه کار باید بکنند و شریعتی هم پاسخ می‌دهد. در این دوره "منِ" شریعتی، "من"ی است که نقشِ رهبر و مصلح را هم بازی می‌کند.


سال ۱۳۵۰

اوجِ حرکتِ شریعتی بود. درس‌های تاریخِ ادیان، "فاطمه، فاطمه است"، "ماشین در اسارتِ ماشینیسم"، "انتظار مذهبِ اعتراض"، "پدر، مادر، ما متهمیم"، "تشیعِ علوی و تشیعِ صفوی"، "مسئولیتِ شیعه بودن"، "چه باید کرد ؟"، "آری این چنین بود برادر"، "از کجا آغاز کنیم؟"، درس‌های اسلام شناسیِ حسینیه ارشاد، "پس از شهادت"، "شهادت"، "بازگشت به خویش"، "بازگشت به کدام خویش"، "بزرگتر از حج"، "فرهنگ و ایدئولوژی" و... ارائه شدند. در این درس‌ها، عناصرِ فکری، انسانی، اجتماعی و هم‌چنین پاسخ به چه باید کرد‌ها حضور دارند.


سال ۱۳۵۱

فعالیت در این سال ادامهٔ روندِ سالِ ۱۳۵۰ بود. درس‌های مختلفِ اسلام شناسی، ( در این سال به بحث دربارهٔ زن هم می‌پردازد ) "انتظارِ عصرِ حاضر از زنِ مسلمان"، سمینارِ زن و... ارائه شد. جالب است که شریعتی در روزِ ۲۱ شهریور ماهِ ۱۳۵۱ دربارهٔ "نقشِ انقلابیِ یاد و یادآوران در تاریخِ تشیع" و فردای همان روز ۲۲ شهریورِ ۱۳۵۱ راجع به "زیباترین روحِ پرستنده" سخنرانی کرد. بدین ترتیب او یک روز از انقلاب و روزِ بعد از زیباترین روحِ پرستنده سخن می‌گفت. در شریعتی این دو جنبه و دو بال همیشه کنارِ یکدیگر قرار دارند. در سال‌های ۱۳۵۰ و ۱۳۵۱ این دو وجه در اوجِ تعادل قرار دارند. عنوان‌های بعضی از دیگر بحث‌ها در این سال بدین قرار است : "شیعه یک حزبِ تمام"، "پیامِ امید به روشنفکرِ مسئول"، "قاسطین ـ ناکثین ـ مارقین" و... در این سال حسینیهٔ ارشاد بسته می‌شود.


سال ۱۳۵۲

شریعتی در این سال فقط نامه نگاری کرد.


سال ۱۳۵۳

شریعتی در این سال هیچ مطلبی ننوشت.


سال ۱۳۵۴

در این سال او بیش‌تر نامه نوشت. هم‌چنین نوارهایی از جلساتی که در این سال در خانه‌ها برگزار می‌کرد نیز موجود است. مکتوباتی نیز در این سال داشته است.

او در دورهٔ سومِ زندگی، پس از آزادی از زندان و مشاهدهٔ تحولات تازه، پخته‌تر و کامل‌تر شده است. آثارِ او در این سال عبارت‌اند از : "روشنفکرِ مسئول کیست ؟"، "آرزو‌ها و دریغ‌ها" ( او در این بحث روش‌های مبارزاتی را موردِ نقد قرار می‌دهد. دریغ‌های شریعتی بیش‌تر در مشی و روش است و آرزوهایش در غایت، آرمان و هدف‌هاست. )، "آخرین حرف با تو‌ای مهربانِ جاویدانِ آسیب ناپذیر" ( در این مقطع او جمله‌ای معروف دارد که : اگر تنهاترینِ تنهاها شوم باز هم خدا هست، او جانشینِ همهٔ نداشتن‌هاست. )، "آزادی‌ای خجسته آزادی"، "سلام‌های نماز"، "عشق، توحید"، "عرفان، برابری، آزادی".


سال ۱۳۵۵

"جهت گیریِ طبقاتیِ اسلام" ( شاملِ سه دفتر : "منحنیِ طبقاتیِ قرآن"، " اقتصادِ قسطِ توحیدی"، و "تخصص" )، "ما و اقبال" ( شریعتی در این کتاب بر بینشِ فلسفیِ اقبال تاکید کرده و گفته است حرکتِ روشنفکریِ مذهبی به مرحله‌ای رسیده است که باید دربارهٔ جهان بینی، فلسفه و... بحث کند. سید جمال و به‌ویژه اقبال دو آموزگارِ بزرگ و الهام دهندهٔ شریعتی بوده‌اند. نگاهِ فلسفیِ شریعتی به شدت متاثر و هم سو با اقبال است )، "سرودِ آفرینش"، "خودسازیِ انقلابی" ( به روشنفکران راهکار نشان می‌دهد. )، "چگونه ماندنگ ( یک بحثِ چه باید کردی است. )، "بر درِ حق کوفتنْ حلقهٔ وجود" ( بحثی عرفانی است. )، "آزادی"، "تنهایی"، "قصهٔ حسن و محبوبه"، "شما دو تن شهیدِ شاهد" از آثارِ این سال هستند. بسترهای فکریِ شریعتی در این عنوان‌ها قابلِ مشاهده است. در یک اثر مانندِ "جهت گیریِ طبقاتیِ اسلام" روحانیت را نقد می‌کند و در جایی دیگر مانندِ "سرودِ آفرینش" بحثی عرفانی و فلسفی را مطرح می‌کند. از آخرین نوشته‌های بلندِ شریعتی یکی "تولدِ دوبارهٔ اسلام در نگاهی سریع بر فرازِ یک قرن" است که در مجموعه آثارِ ۲۷ چاپ شده است ( قبل از انقلاب این دو مطلب با دو اسمِ مختلفِ "بررسیِ تاریخ" و "پیام" چاپ شد. در آنجا شریعتی به اجمال بحثی تئوریک، سیاسی و استراتژیک مطرح کرد و آخرین جمع بندی‌هایش را آورد. ) و دیگری "نامه‌ای به پدر، استاد و مرادم" می‌باشد.

شریعتی نامه‌های کوتاه نیز زیاد نوشته است. یکی از نامه‌ها خطاب به استاد شریعتی است. شریعتی این نامه را هنگامِ خروج از ایران نوشت و در آن ضمنِ معذرت خواهی از پدر به دلیلِ در جریان نگذاشتنِ او در موردِ سفرش به خارج از ایران، نظرات‌اش را هم بیان کرد. در این دو نوشته شریعتی کامل‌ترین سخنان‌اش را که وجهِ استراتژیکِ آنها غلبه دارد، آورده است. هم‌چنین در آن دو نامه، آیندهٔ نهضتی را که راه افتاده و او را از ناامیدیِ همهٔ عمرش در آورده است، ترسیم می‌کند. در نامه‌ای که پس از بسته شدنِ ارشاد، به پوران خانم نوشته است می‌گوید : خیالم راحت شد، کارم را کردم. در نامه‌اش به استاد شریعتی نیز همان نگاه را دارد. او می‌گوید بگذار ارشاد را ببندند. هر کدام از خانه‌های ما یک ارشاد خواهد شد. در این هنگام وی کاملاً امیدوار و نزدیک بین است؛ آدمِ عجول معمولاً نزدیک بین می‌شود.


سیری مجدد در درون

در اینجا گریزی دوباره به دنیای درونیِ شریعتی می‌زنیم و جملاتی را از او نقل می‌کنیم. در گفتگوهای تنهایی، ( ص۸۳۸ ) می‌گوید : "و چه زشت و سرد و بی‌شور است زندگی کردن برای خویش، بودن برای خود." در دیدگاهِ شریعتی هیچ گاه در خود بودن ملاک و مبنا قرار نمی‌گیرد. جایی در آن گفتگوهای درونی، ادبی، خیالی و رئالیسمِ جادویی‌اش می‌گوید : "... از من بپرس تا جوابت دهم، تنها ابزاری شده‌ام که هر سوالی را پاسخ دهم... ( جایی دیگر می‌گوید ما کشیش شده‌ایم، حتی مشکلاتِ خانوادگیِ شان را هم می‌خواهند ما حل کنیم. ) مگر نه این است که هر "چه باید کردی" را من باید جواب دهم. مگر نه این است که دستگاهِ الکترونیکِ جواب ده حق ندارد که خودش بپرسد که چه باید کرد ؟..." ( ص۳۶۶ )

در جای دیگر می‌گوید :

"... همیشه همین جور است، هر روز تنهاتر می‌شوم، غریب‌تر با همهٔ مردمِ دنیا و با دنیا. از اسلام می‌گویم نمی‌فهمند. از جامعه و سیاست می‌گویم، نمی‌فهمند. از فلسفه و ادب و این چیزها می‌گویم، چپه می‌فهمند. از دین می‌گویم، جورِ دیگری می‌فهمند. نه، من جورِ دیگری می‌فهمم، همه چیز را جورِ دیگری می‌فهمم و این چه بد است و هر روز هم بدتر می‌شود..."( گفتگوهای تنهایی، ص۱۶۵ )

باز می‌گوید :

"... این شک در من یک حالتِ روحی شده است. چه کنم ؟ از بس با آدم‌های نفهم سر و کار داشته‌ام، از بس حرف‌هایم را نفهمیده‌اند، باور نمی‌کنم کسی بفهمد. همیشه پس از گفتنِ هر حرفی این تردید در من زنده می‌شود که نه، نفهمید، نفهمیدند، و بعد با بیزاری و خستگی تکرار می‌کنم یا با افسوس خاموش می‌شوم و به اندیشهٔ دردآوری فرو می‌روم..."( گفتگوهای تنهایی، ص۲۲۹ )

جای دیگر می‌گوید :

"... من، نه مردِ بازگشت‌ام. استوار ماندن و به هر بادی به باد نرفتن، دینِ من است. دین‌ای که پیروان‌اش بسیار کم‌اند. مردم همه زادگانِ روزند و پاسدارانِ شب..."( گفتگوهای تنهایی، ص۱۰ )

باز می‌گوید :

"... وارثِ نثرهایم مردم‌اند که همیشه دوستِ شان داشته‌ام و وارثِ شعرهایم روحِ این صومعه است که مرا دوست دارد. در دامنهٔ آن کوه،. نثرها را برای مردم گفته‌ام، از مردم است و شعرها را در این صومعه سروده‌ام و از روحِ اسرارآمیز و لطیفِ صومعه است. نثرهایم در سینهٔ مردم خواهد ماند و شعرهایم در دلِ صومعه هرگز فراموش نخواهند گشت و من، که در زندگی‌ام جز شعر و نثر نیاندوخته‌ام، این چنین جاودانه خواهم گشت. پس چرا از مرگ بترسم؟..."(گفتگوهای تنهایی، ص۳۶۴)


او در همان ادبیاتِ جادویی، راجع به خود می‌گوید :

"... مردی است که قدری نویسنده است، قدری شاعر است، قدری متفکر است، قدری سیاسی است، قدری آزادی خواه است، قدری سخنران است، و قدری چیز‌های دیگر، از قبیلِ معلم و هنردوست و زیبایی شناس و سیگاری و بی‌نظم و خیالاتی و حساس و در عینِ حال پرتحمل..."(گفتگوهای تنهایی، ص۲۰۳ )

و در جای دیگر :

"... تا خبرِ مرگِ جلال را شنیدم، بی‌درنگ یک تصویر در برابرم ایستاد، تصویرِ ملت‌ام. ملتی که همهٔ عمر را در جست و جوی شناختن‌اش بودم. همهٔ روح‌ام گرمِ ایمانِ او بود و آرزویم آزادیِ او و خوشبختی‌ام، احساسِ خوشبختیِ او. او... چه بگویم من تنها یک نویسنده‌ام و دگر هیچ و او تنها مخاطبِ من بود. من با ایمان زاده‌ام و در ایمان پرورده‌ام و او، تنها ایمانِ من بود. ( این نکته‌ها در اندیشهٔ شریعتی بسیار مهم هستند. او می‌گوید اگر بخواهیم با فریبی خود را به زندگی بچسبانیم و آن را توجیه کنیم، باید به مردم و نجاتِ آنها بپردازیم. سارتر می‌گوید انسان یک شورِ بی‌حاصل بینِ نیستی و دو عبث و پوچی یعنی قبل از تولد و بعد از مرگ است. او در این فاصله دو راه بیش‌تر ندارد یا عصیان یا سازش و فراموشی. اگر از زاویهٔ اگزیستانسیالیسم بنگریم، حرفِ شریعتی جدی‌تر به نظر می‌آید. به هر حال باید بهانه‌ای برای بودن و فلسفه‌ای برای ماندن داشت. در این حالت شریعتی به مردم رسید. یکی می‌گوید : من می‌اندیشم پس هستم. شریعتی می‌گوید : من عصیان می‌کنم پس هستم. در اینجا می‌گوید من مردم‌ام را دوست دارم پس هستم. اینها فلسفه‌های زیستیِ شریعتی است. ) من گر چه عمر را با خرد زیستم، اما فطرتم با آتشِ مذابِ عشق سرشته بود و او [ یعنی مردم ] تنها معشوقِ من بود و من گرچه همهٔ عمر را وقفِ این معبدِ مقدس کردم اما... ملت من! من برای تو کاری نکردم، اما می‌دانی که با دشمن نساختم..."( گفتگوهای تنهایی، ص۳۸۳ )

هم‌چنین می‌گوید :

"... قلم‌ام همیشه میانِ من و مردم در کار بود... و یک کلمه را در پایِ خوکان نریختم..."( طرحی از یک زندگی، ص۲۶۷ )

نیز می‌گوید :

"... من هرگز از مرگ نمی‌هراسیده‌ام. عشقِ به آزادی سختیِ جان دادن را بر من هموار می‌سازد. عشقِ به آزادی مرا همهٔ عمر در خود گداخته است. آزادی معبودِ من است، به خاطرِ آزادی هر خطری بی‌خطر است، هر دردی بی‌درد است، هر زندان‌ای رهایی است، هر جهادی آسودگی است، هر مرگ‌ای حیات است. مرا این چنین پرورده‌اند. من این چنین‌ام..."( گفتگوهای تنهایی، ص۳۶۵ )

آنچه گفته شد بخش‌هایی از زندگیِ شریعتی بود که آشنایی با روح و ذهن و روانِ او را فراهم می‌کند. در این آشنایی سعی شد تا به یک یا دو نقطهٔ خاص اکتفا نشود و با خواندنِ سخنانِ خودِ شریعتی به درکی نزدیک‌تر از او نایل شویم.

برای شریعتی زندگی، دغدغه‌ها، تاملات و اندیشه‌هایش، بسیار جدی بود. او همان گونه که می‌اندیشید و احساس می‌کرد، زندگی می‌کرد و خود، اسوهٔ اندیشه‌ها و عواطف و احساسات‌اش بود.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی / فصل سوم کتاب رند خام

بخش اول


آرمانِ شریعتی

آرمان‌های شریعتی در دوردست‌های تاریخ ایستاده‌اند. تئوریِ آرمان‌های سه گانهٔ شریعتی، یک تئوریِ بین المللی و قابلِ طرح برای همهٔ روشنفکرانِ دردمند و آگاهِ جهان است. در گفتگوی تمدن‌ها شاید یکی از محورهای مهم و هدایت کننده، تثلیثِ مسیحاییِ "آزادی، عدالت و عشق" باشد.


کلمهٔ شورانگیزِ " آرمان"

در نگاهِ من بهارانی هنوز / پاک‌تر از چشمه سارانی هنوز
روشنایی بخشِ چشمِ آرزو / خندهٔ صبحِ بهارانی هنوز
در مشامِ جان به دشتِ یادها / بادِ صبح و بوی بارانی هنوز
در تَموزِ تشنه کامی‌های من / برفِ پاکِ کوه سارانی هنوز
در طلوعِ روشنِ صبحِ بهار / عطرِ پاکِ جوکنارانی هنوز
کشتزارِ آرزوهای مرا / برقِ سوزانی و بارانی هنوز

محورِ سومِ بحث، آرمانِ شریعتی است. شریعتی به نسلِ ما ـ نسلِ دههٔ پنجاه ـ آرمان و انگیزه داد. کلمهٔ " آرمان" همواره سببِ بروزِ التهاب و باعثِ حرکت و تلاش در نسل‌هاست. آرمان کلمه‌ای شورانگیز است که همیشه بر میزانِ تپشِ قلب‌ها می‌افزاید.


یک توضیح :

در این بحث به تناسب، بخش‌هایی از کتاب‌های شریعتی نقل می‌شود تا هم بتوان ارتباطی نزدیک‌تر و حسی با متن‌های زیبا و شورانگیزِ شریعتی برقرار کرد و هم با مقایسهٔ برداشت‌های ارائه شده و متنِ اصلی به درستی یا نادرستیِ برداشت‌ها پی برد. ضمنِ آنکه به نظر می‌رسد متاسفانه به علتِ اشتغالِ فراوانِ مخاطبان، اگر در متنِ بحث فقط به دادنِ آدرس و ارجاعاتِ هر نکته اکتفا شود، بیشترِ آنان به اصلِ متن مراجعه نمی‌کنند. بنابراین راهِ حلِ بینابینی این است که ضمنِ دادنِ ارجاع، بخش‌هایی از اصلِ متن نیز خوانده شود.


هفت نکتهٔ مقدماتی دربارهٔ آرمان

در ابتدای این بخش هفت نکته را در مقدمه می‌آوریم و سپس واردِ بحثِ اصلی ـ آرمان ـ می‌شویم.

۱. ضرورتِ بحث دربارهٔ آرمان

توجه به آرمان و آرمان گرایی از گذشته‌های دور در تاریخِ زندگیِ انسان‌ها وجود داشته است. این توجه به دو شکل بروز پیدا کرده است :

در شکلِ اول حالتی نوستالژیک دارد. در تمامیِ فرهنگ‌ها و تمدن‌ها نوعی اسطورهٔ دورانِ طلایی یا اسطورهٔ بازگشت وجود دارد که آرمان گراییِ وارونه یا آرمان گراییِ نوستالژیک است.

شکلِ دوم، آرمان گراییِ رو به آینده است که برای نمونه در ادیانِ مختلف در قالبِ بهشت بیان شده است. فیلسوفان نیز آن را به شکلِ مدینهٔ فاضله مطرح کرده‌اند. بعد از رنسانس، بهشتِ ادیان که در آسمان بود به زمین نزدیک شد. جامعهٔ آرمانی که بسیاری از متفکران و ایدئولوگ‌ها معرفی می‌کردند جامعه‌ای بود که دستیابی به همان آرمان‌های گذشته را، البته نه بعد از مرگ بلکه پیش از آن، فراهم می‌نمود. پس از رنسانس، فیلسوفان سعی می‌کردند در ترسیمِ مدینه‌های فاضله به جای تخیل، بر درون مایه‌های شبه علمی تکیه کنند. این رویکرد، هم در دیدگاهِ لیبرالی و هم در دیدگاهِ رادیکالی و سوسیالیستی و هم‌چنین دیدگاه‌های دیگر وجود دارد.

هر اندیشه، یک فصلِ نهایی و سرریزِ اجتماعی دارد. به طورِ طبیعی هر دستگاهِ فکری به‌ویژه اگر سامان مند و منسجم باشد، پس از عبور از مبانی به ایده آل‌ها و آرمان‌هایش می‌رسد. در هر دوره نیز متفکران، نظریه پردازان و مصلحان که در روندِ تغییرِ اجتماع مشارکت می‌کنند، در معرضِ این پرسش قرار می‌گیرند که در نهایت به کجا می‌خواهند برسند ؟ به تعبیرِ دیگر در بحث از آرمان، ما می‌خواهیم بیش‌تر به "فرآورده" بپردازیم تا به "فرآیند". هر فرآیندِ نظری و فکری یک فرآوردهٔ نهایی دارد. جامعهٔ ایده آل و انسانِ ایده آل. این سوالِ پایانی، گاه در همان ابتدا به ذهن می‌آید. به همین دلیل در سیرِ این بحث، در آغاز و پس از مروری بر دوران و زندگیِ شریعتی، به دنبالِ یافتنِ این پاسخ برای نسلِ عجول و بی‌حوصلهٔ کنونی هستیم که شریعتی به دنبالِ چه بود و چه می‌خواست ؟

در دورانِ شریعتی نیز هر کس در پرسش از آرمان، جوابی می‌داد. روحانی می‌گفت اگر ما به کارِ فکری می‌پردازیم یا در امورِ اجتماعی دخالت می‌نماییم در نهایت به دنبالِ اجرای شریعت و پیاده کردنِ احکامِ خدا هستیم تا دنیا و آخرتِ مردم را آباد نماییم. لیبرال پاسخ می‌داد که ما به دنبالِ آزادی، پارلمان و آزادیِ فردی هستیم. مارکسیست می‌گفت که آرمانِ نهاییِ ما مالکیت است. ما با امپریالیسم مبارزه می‌کنیم تا مردمِ جهان نجات پیدا کنند. تکنوکراتِ توسعه گرا ـ به‌ویژه در اوایلِ دورانِ پهلوی ـ پاسخ می‌داد که ما به دنبالِ پیشرفت هستیم. جامعهٔ ما باید رشد کند تا مانندِ کشورهای پیشرفته شویم.

به هر حال هر کس چه از مبانیِ نظری یا مسائلِ اقتصادی و سیاسی شروع کند و چه به کارِ حزبی و فعالیتِ مبارزاتی و اجتماعی بپردازد، باید برای این پرسش که آرمانِ او چیست و به کجا می‌خواهد برسد و در نهایت چه ارمغانی برای ما خواهد آورد، پاسخی داشته باشد. شریعتی نیز به این سوال جواب داده است.


۲. چالش با آرمان‌ها، با دغدغه‌ها و ضرورت‌های هر دورهٔ تاریخی

در هر دورهٔ تاریخی بر اساسِ دغدغه‌های آن مرحله و هم‌چنین بر حسبِ ضرورت‌ها و عینیت‌هایی که در آن هنگام وجود دارد، آرمان‌های مطرح شده به چالش کشیده می‌شوند و در مقابلِ پرسش‌های جدید قرار می‌گیرند. برای مثال در یک دوره مسالهٔ "مالکیت" از اهمیتِ زیادی برخوردار است. در همان زمان "طبقات" نیز در ذهنِ روشنفکران اهمیت دارد. در این دوره هر کس که آرمانی را مطرح می‌کند، معمولاً با محک و معیارِ اصلیِ آن زمان سنجیده می‌شود. یک روحانی که در دههٔ پنجاه واردِ عرصهٔ مبارزاتی می‌شد می‌باید به مسالهٔ اقتصاد پاسخ می‌داد. برای نمونه محمد باقر صدر کتابِ " اقتصادِ ما " را نوشت و دیگر روحانیان هم سعی کردند نظرشان را در موردِ مالکیت، اقتصاد و مسائلِ اصلیِ گفتمانِ آن دوره روشن کنند. در حالی که ممکن است دغدغه و ضرورت‌های امروزین تغییر کرده باشد. بنابراین اگر کسی آرمانی را طرح می‌کند باید به پرسش‌های اصلی که در گفتمانِ دورهٔ جدید وجود دارد نیز پاسخ دهد. برای مثال مشخص کند که در جامعهٔ ایده آلِ وی منبعِ مشروعیتِ قدرت چیست یا حقوقِ فرد تا چه اندازه رعایت می‌شود.

به همین ترتیب زمانه تغییر می‌کند و گفتمان‌ها و پرسش‌های جدیدی به میان می‌آید که ممکن است با پرسش‌های امروزِ ما نیز متفاوت باشد. مانندِ برخی سوال‌هایی که هم اینک در کشورها و جوامع دیگر مطرح شده است. مثل این‌که آیا دموکراسی به عنوانِ یک "روش" می‌تواند لیبرالیسم را به عنوانِ یک "اندیشه" نقض کند ؟ یعنی آیا اکثریت می‌توانند برخلافِ حقوقِ فرد رای دهند ؟ آیا اکثریت می‌توانند مالکیتِ فردی را لغو کنند ؟ خودِ لیبرال‌ها در این موارد نظراتی متفاوت ارائه می‌کنند. دکتر غنی نژاد نظرِ کسانی که مالکیت را برتر از دموکراسی می‌دانند، روایتی فاسد از لیبرالیسم می‌داند.

مسالهٔ دیگر دربارهٔ آرمان این‌که هر آرمان علاوه بر ارتباط با دغدغه‌های نظری و گفتمانیِ هر دوره، به طورِ دیالکتیکی با عینیت و ضرورت‌های آن جامعه نیز مرتبط است. برای نمونه در دورهٔ قبل از تشکیلِ حکومت، همه علاقه مند به مبارزه و حرکت بودند. در آن دوره هنوز کسی با واقعیت‌های عینی و اجرایی مواجه نشده بود. بر این اساس بیشترِ سوال‌ها در حوزهٔ نظری و تئوریک مطرح می‌شد. در حالی که هم اکنون سوال‌هایی که در مقابلِ هر آرمان قرار می‌گیرد بیش‌تر به دلیلِ رو برو شدن با برخی واقعیات و ناشی از تجربه‌ای است که پشتِ سر گذاشته شده، نه ناشی از مثلاً تیز هوشیِ متفکرانِ امروزیِ مان. بر اساسِ این تجربه است که برخی از مردمِ متوسط و حتی عوام نیز می‌دانند طراحانِ جامعهٔ آرمانی باید به برخی پرسش‌های مشخص هم جواب بدهند. در نتیجه هیچ گاه، یک بار و برای همیشه به پرسش از آرمان پاسخ داده نمی‌شود. یعنی به یک پرسشِ نهایی از آرمان، که گویی تاریخ به انتها رسیده باشد، نمی‌توان رسید. این پرسش و پاسخ ـ به تعبیرِ دریدا ـ یک شطرنجِ بی‌انتهاست. یعنی به طورِ مرتب ذهنِ ما و واقعیت حرکت می‌کنند. وقتی آرمانی طرح می‌شود، در عالمِ واقع موردِ امتحان قرار می‌گیرد، پرسش‌هایی تازه در مقابلِ آن به وجود می‌آید و به نقطه‌ای جدیدتر و کامل‌تر می‌رسد و این روندِ شطرنجی همواره ادامه می‌یابد. شریعتی نیز خود بخشی از این شطرنج است.


۳. مبانیِ دیالکتیکیِ " آرمان"

آرمان در هر فرد، اندیشه و مکتب از مبانی یا نقطهْ عزیمت‌هایی نشات می‌گیرد. گاه این مبانی، "فکری و نظری" است، برای مثال از معرفت شناسی، جهان بینی، انسان شناسی، فلسفهٔ تاریخ، جامعه شناسی، فلسفهٔ سیاسی و... ناشی می‌شود. یعنی با چیدنِ برخی مبانیِ نظری به سوسیالیسم، لیبرالیسم یا هر آرمانِ دیگر می‌رسیم.

اما آرمان‌ها از "منافع" هم ریشه می‌گیرند یعنی خارج از حوزهٔ اندیشهٔ محض هستند. اگر با دیدی دیالکتیکی به واقعیت نگاه کنیم در می‌یابیم که آرمان‌ها فقط از مبانیِ نظری نشات نمی‌گیرند، بلکه از خصایصِ قومی و مسائلِ عینی چون منافعِ اقتصادی و... نیز ناشی می‌شوند. این ویژگی حتی در تصویرسازیِ آرمان‌های گذشته نیز دیده می‌شود. بهشت در جامعه‌ای که در آن آب فراوان است پُر از گل و بلبل نیست ! اما در یک جامعهٔ کم آب و دارای صحرا و زمین‌های بایر، تصویرِ بهشتِ آرمانی بسیار سرسبز است. این بدین معنی است که تصاویرِ آرمانی، هم از واقعیات و هم از منافعِ طبقاتی و اجتماعی نشات می‌گیرند. چنان که در آرمانِ افرادِ فقیرتر جستجو برای عدالت بیش‌تر است.

ریشهٔ دیگرِ آرمان‌ها عواطف، احساسات، تعصبات و... است. برای نمونه احساسات و تعصباتِ مذهبیِ ما به عنوانِ مسلمان و شیعه در بخشی از آرمانِ مان تاثیر می‌گذارد. هر جامعه دارای ویژگی‌هایی تاریخی است که در فرهنگِ آن جامعه بازتولید می‌شود. جامعه به این ویژگی‌ها احساسِ علاقه می‌کند و در موردِ آنها تعصب می‌ورزد. ریشهٔ برخی از جنگ‌ها و زد و خوردهایی که هم اکنون در جهان وجود دارد، بیش‌تر احساسی و عاطفی است تا مسائلِ معرفتی. بسیاری از مسائلِ قومی از این قاعده پیروی می‌کند.

اگر با دیدِ شریعتی از منظری دیالکتیکی به آرمان‌ها بنگریم، در می‌یابیم که آرمان در هر فرد و هر اندیشه از یک سری مبانی نشات می‌گیرد. این مبانی ترکیبی از سه وجهِ خرد ( عقلانی )، منفعت، و احساس ( شور ) است. مجموعهٔ این سه وجه آرمان را می‌سازد. در این بحث بیش‌تر به بخشِ نظریِ آرمان پرداخته خواهد شد.


فلسفه ـــــ> آرمان ـــــ> روش و سیستم

اگر فقط از زاویهٔ مبانیِ نظری به آرمان بنگریم، در می‌یابیم که نقطهٔ عزیمتِ هر آرمان، "فلسفه" یا نظرگاه‌های کلیِ فلسفی است که با استنتاج و استمرارِ آن به "سیستم" و "روش" می‌رسد. برای نمونه بر اساسِ برخی مبانی و مقدمات به آرمان‌هایی مانند آزادی، عدالت، انسانیت، حفظِ محیطِ زیست، ایفای حقوقِ زنان و... می‌رسیم. اما این آرمان‌ها نیز برای تحققِ خود به "روش" و "سیستم" احتیاج دارند. حتی در مسائلِ آرمانیِ فردی نیز به "روش" نیازمندیم. وقتی از برخی مبانیِ انسان شناسی آغاز کرده و به آرمان‌هایی مانند خودآگاهی، خداگونه شدن و... رسیده‌ایم، برای رسیدن به آنها به روش‌های عملی نیاز داریم. چگونه فرد به خودآگاهی می‌رسد ؟ خودآگاهی موضوعِ انشاء نیست و باید تبلورِ عینی داشته باشد. پس به روش نیاز دارد. این راه و روش ممکن است برای یکی "عبادت"، برای دیگری "کار" و برای سومی "مبارزهٔ اجتماعی" باشد.

در آرمان‌های عامِ اجتماعی نیز به مدل و "سیستمِ" خاصی برای حکومت و قدرت نیازمندیم تا آن آرمان محقق شود. وقتی از آرمانِ " آزادی"، "عدالت" یا هر آرمانِ دیگری سخن می‌گوییم، باید برای تحققِ آن "برنامه" و "سیستم" داشته باشیم. در این صورت آرمان می‌تواند از افقِ ذهن بیرون آید و در واقعیت به برنامه تبدیل شود. بدین ترتیب مبادیِ فلسفی و معرفت شناسی در تعامل با دیگر نظرگاه‌های یک اندیشه، در نهایت به آرمان می‌رسند. آرمان نیز برای تحقق باید به روش و سیستم یا برنامه تبدیل شود. هیچ کدام از این سه جزء را نمی‌توان حذف کرد. زیرا با یکدیگر ارتباطی متقابل دارند و هر کدام بدونِ دوتای دیگر ناقص هستند. آرمان، بدونِ در نظر گرفتنِ مبانیِ نظریِ آن مانندِ موجودی در خلاء است و با کوچک‌ترین "سوال" در موردِ آن یا "سختی" در راهِ رسیدنِ به آن، فرو می‌ریزد. هم‌چنین آرمان، بدونِ روش، سیستم و برنامه و در شکلِ کلیِ آن نیز تحقق پیدا نمی‌کند و تاثیری بر زندگیِ فردی و اجتماعی نمی‌گذارد. برای نمونه طرفدارانِ آرمانِ سوسیالیسم در قبل از انقلاب برنامهٔ خود را چنین معرفی می‌کردند : ملی شدنِ مالکیت بر ابزارِ تولید، ۴۸ ساعت کار در هفته و... که بدین ترتیب سه لایه با یکدیگر مرتبط می‌شدند. به همین دلیل یک متفکر نمی‌تواند ادعا کند که فقط به مبانیِ معرفت شناسی یا نظرگاه‌های فلسفی‌اش می‌پردازد و کاری به آرمان و برنامهٔ سیاسی ندارد. هر نظرگاهِ فلسفی، در موردِ انسان، جامعه، تاریخ و هستی، قطعاً به یک آرمانِ مشخصِ اجتماعی منجر می‌شود. اگر این اتفاق در ذهنِ متفکر نیز رخ ندهد، در عملِ اجتماعی و در امتدادِ منطقیِ فکری یا حرکتِ اجتماعیِ آن دیدگاه، پیش خواهد آمد. برای مثال وقتی کسی می‌گوید دین امری فردی است و سیاسی نیست، می‌بینیم از درون و در امتدادِ منطقی و عملی همین دینِ غیرِ سیاسی و بر اساسِ روایت و قرائتِ لیبرالیِ آن، روزنامه و هفته نامهٔ سیاسی به چاپ می‌رسد و عملِ سیاسی انجام می‌شود، چه صاحبِ این نظر بپسندد، چه نپسندد. بدین ترتیب است که این سه لایه، لازم و ملزوم یکدیگرند.


۴. آیا آرمانِ "فرا زمانی" وجود دارد؟

آیا با توجه به رشدِ آگاهی، تکنولوژی، تجربه‌های بشری و تحولاتِ کنونی و... صورت مساله‌های بشر به طورِ کامل دگرگون نشده است ؟ و به همین دلیل آیا نمی‌توان آرمانی "فرا زمانی" داشت ؟ آیا وقتی بحث از آرمان مطرح می‌شود، در تاریخ با گسست‌های جدی در این مورد مواجه نیستیم ؟ به طورِ خلاصه باید گفت صورت مسالهٔ مشترکی به نامِ " انسان" با وجودِ گذشتِ زمان و پیدایشِ دگرگونی‌های بسیار در ذهن، زبان، مفاهیم، شیوهٔ زندگی، قواعد و مناسباتِ جمعی و... او، برخی عناصرِ ثابت را نیز در خود حفظ کرده است. برای مثال اموری مانندِ معماری و تغذیه نیز با وجودِ تغییراتِ زیادی که در طولِ زندگیِ بشر پیدا کرده‌اند، عناصری ثابت را تا امروز با خود به همراه داشته‌اند. بخشی از عناصرِ ثابتِ انسان عواملِ بیولوژیکی و بخشِ دیگر عواملِ روحی و روانی مانندِ غم و شادی، عشق و نفرت، خشم و آرامش و... هستند که رشته‌ای مشترک را در طولِ تاریخِ بشر می‌سازند و برخی جهت گیری‌های آرمانیِ مشترک را به وجود می‌آورند. همین مساله، رمزِ استمرارِ فرهنگِ بشر در طولِ تاریخ بوده است. به همین دلیل ما امروز می‌توانیم با انسانِ سه، چهار هزار سالِ پیش در یونان ارتباط برقرار کنیم. موضوعاتی مانند "سیاست"، "دموکراسی" و... که در بینِ فلاسفهٔ قدیمِ یونان مطرح بود، امروز نیز موردِ مطالعه و بررسی قرار می‌گیرد. اگر هزار سالِ پیش فیلسوفی مسلمان بحثی را هر چند در یک جغرافیا و چهارچوبِ مناسباتیِ خاصی مطرح کرده باشد، ما امروز از آن به عنوانِ میراثِ بشری و سیرِ تاریخِ فلسفهٔ سیاسی استفاده می‌کنیم. این پیوستگی در همهٔ زمینه‌های فرهنگیِ بشر به وضوح قابلِ مشاهده است. اگر ما عناصرِ مشترکی با پیشینیان نداشتیم، اساساً نمی‌توانستیم با آنها و همهٔ میراثِ گذشتگان گفت و گو و مفاهمه داشته باشیم.


۵. آیا شریعتی در هر سه مرحلهٔ حرکت‌اش "یک" آرمان داشته است؟

برای یافتنِ این پاسخ، می‌توان بر اساسِ سال شمارِ آثارِ شریعتی یک نمونه گیری کرد. هم چنان که پیش از این آمد، زندگیِ شریعتی را به سه فصلِ اصلی و یک فازِ صفر تقسیم کردیم. برای انجامِ این بررسی، فازِ صفرِ زندگیِ شریعتی را کنار گذاشته و فقط به بررسیِ سه فازِ دیگرِ زندگیِ او می‌پردازیم. دو یا سه اثر را نیز در هر مرحله ( دانشگاهِ مشهد، حسینیهٔ ارشاد، و دورانِ بعد از حسینیهٔ ارشاد ) موردِ بررسیِ اجمالی قرار می‌دهیم.

" اسلام شناسیِ" مشهد و "تاریخِ تمدن" مهم‌ترین آثارِ شریعتی در مرحلهٔ اول هستند (البته آثارِ دیگری هم وجود دارد که هر کس می‌تواند بنا بر سلیقهٔ خویش آنها را به عنوانِ متنِ نمونه انتخاب کند.) با مرورِ این آثار می‌توان به آرمان‌های شریعتی دست یافت. روشِ "نمونه گیری از سه فاز"، شیوه‌ای است که برای کشفِ همهٔ مسائلِ فکری و حرکتیِ شریعتی می‌توان به کار بست. برای نمونه می‌توان بررسی کرد که شریعتی بحثِ امت و امامت را در کدام فاز مطرح کرده است؟ و آیا در مرحلهٔ بعد دوباره به آن بحث بازگشته است یا نه؟

برای فازِ دوم " اسلام شناسیِ" تهران و "تاریخِ ادیان" را می‌توان در نظر گرفت. البته شریعتی در این دوره آثارِ زیادی دارد و به بسیاری از آنها می‌توان مراجعه کرد.

برای بررسیِ فازِ سوم، مجموعه آثارِ ۱، ۲ و ۴ توصیه می‌شود. مجموعه آثارِ ۱ بیش‌تر نامه‌هایی است که شریعتی در دورهٔ پس از حسینیهٔ ارشاد نوشته است. بسیاری از مطالبِ مجموعه آثار ۲ نیز از نوشته‌های این دوران است.

با مروری بر آثارِ سه مرحلهٔ زندگیِ شریعتی در می‌یابیم که شریعتی آرمانی مشخص را دنبال می‌کرده است. این آرمان در طولِ زندگیِ شریعتی تکرار شده است، با این تفاوت که در یک دوره به شکلِ "نهفته و نیمه خودآگاه" بود. اما هر چه جلوتر بیاییم، آن را " آشکارتر و تئوریزه شده‌"تر می‌یابیم. در " اسلام شناسیِ" مشهد، شریعتی آرمانی دارد که در " اسلام شناسیِ" تهران نیز آن را دنبال می‌کند. در مجموعه آثار ۱ و ۲ نیز همان آرمان را به شکلی پخته‌تر و کامل‌تر باز می‌گوید.

نکته‌ای که باید در ارتباط با مبحثِ آرمان در دیدگاهِ شریعتی بدان توجه کرد این است که، شریعتی پیش از این‌که حرکتِ مبارزاتی در ایران به حکومت، قدرت و ساختارِ اجرایی تبدیل شود، نظرات‌اش را بیان کرده است. به طورِ طبیعی نه ذهنِ شریعتی و نه مخاطبانِ وی در آن زمان، با پرسش‌های عینی‌تری که امروزه ما در مقابلِ آنها قرار گرفته‌ایم، درگیر نشده بود. بر اساسِ جامعه شناسیِ معرفت باید برای فهمِ عمیق‌تر و عینی‌ترِ پاسخ‌هایی که "شریعتیِ آن روز" ـ یعنی دههٔ چهل و پنجاه ـ به مسائلِ مطرح شده داده بود را با پاسخ‌های " آن روزِ" متفکرانِ " امروز" ـ از چپ‌ها و لائیک‌ها گرفته تا روحانیون و دیگران ـ مقایسه کرد و این‌که آیا آنها اصلاً پاسخی برای این پرسش‌ها داشته اند یا نه ؟ مقایسهٔ پاسخ‌های " آن روزِ" شریعتی و پاسخ‌های "امروزِ" دیگر متفکران، برخوردِ ساده سازانه و انتزاعی با مساله است. ضمنِ این‌که این پرسش‌ها به پاسخ‌های جدّی نیازمندند. هم‌چنین باید به این نکته توجه داشت که اندیشه، علم و آگاهی در گذرِ زمان تکامل می‌یابند و میراثِ آیندگان می‌شوند.

در زمانِ شریعتی همهٔ متفکران به کلی گویی می‌پرداختند. حرف‌های کلی نیز در ارتباط با آرمان بود. متفکرانِ آن روز سیستم و برنامه بسیار کم داشتند. برای نمونه مارکسیست‌ها به صورتِ کلی طرح می‌کردند که ابزارِ تولید باید ملی شود، سرمایه داری باید از بین برود، مبارزهٔ طبقاتی باید صورت گیرد، امپریالیسم باید نابود شود و... روحانیان نیز به طورِ کلی خواهانِ اجرایِ احکامِ خدا بودند. البته بخشی از این کلی گویی و کلی گراییِ قبل از حکومت طبیعی بود.

شریعتی در " اسلام شناسیِ" مشهد با الهام از فرید وجدی، چهارده مشخصه برای اسلام ذکر کرده است. او در تیترِ دهم، یک مشخصهٔ اسلام را ایجادِ رابطهٔ مستقیم میانِ خدا و انسان معرفی می‌کند و در تیترِ دوازدهم از "برابریِ عمومی" یاد می‌کند. منظور از این برابری تنها برابریِ اقتصادی نبود. او برای نمونه از اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر یاد می‌کند، از برابریِ زن و مرد می‌گوید و البته برابریِ اقتصادی را نیز بر می‌شمرد. وی هم‌چنین از آزادیِ مذهب نام می‌برد و آن آزادی را هم در قالبِ برابری قرار می‌دهد. در تیترِ سیزدهم یکی دیگر از مشخصه‌های اسلام را " آزادیِ بحث و نظر" می‌داند. در همین کتاب ( اسلام شناسیِ مشهد، ص۳۰۲ ) توحید را در مقابلِ "جهل و ترس و نفع" مطرح می‌کند و از آن به عنوانِ راهِ حلِ این سه مانع و معضل نام می‌برد. شریعتی در این بحث "جهل" را نقیضِ "علم" نمی‌داند بلکه آن را نقیضِ دانایی ـ حکمت ـ به حساب می‌آورد. بدین ترتیب آزادی، برابری، حکمت و نفیِ واسطهٔ بینِ انسان و خدا و... جنبه‌های آرمانیِ فکرِ شریعتی است که در " اسلام شناسیِ" مشهد وجود دارد.

شریعتی در " اسلام شناسیِ" مشهد می‌گوید :

"... اسلامِ اولیه در عینِ حال به تکاملِ مادی و جسمیِ انسان نیز به شدت متوجه است و می‌کوشد از انسان‌ها "عرفای فعال" و "زُهادِ برخوردار و متمدن و بیدار" و "سیاست مدارانی پارسا "، "منزویانی اجتماعی" و "خداپرستانی خدمت گزار" و "روحانیونی دنیوی"، ( منظورِ او روحانیت به مفهومِ کلاسیکِ آن نیست، بلکه افرادِ معنویت گراست. ) و "دنیادارانی معنوی" بسازد..." ( م. آ ۳۰، ص۳۸ )

در آثارِ شریعتی از این مثال‌ها زیاد است. در بخشِ تاریخِ پیامبرِ " اسلام شناسیِ" مشهد از این نوع جمله‌ها بسیار به چشم می‌خورد.

شریعتی در " اسلام شناسیِ" تهران ( م. آ ۱۶، ص۸۰ ) دربارهٔ جوِّ فکری و فرهنگیِ مسلمانِ این قرن می‌گوید : "... جوی است در درونِ مثلثِ سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم و اسلام...". یعنی این سه گرایش و جهت گیریِ آرمانیِ شریعتی که در فصلِ بعدی توضیحِ مفصل‌تر دربارهٔ آن داده خواهد شد، در " اسلام شناسیِ" تهران نیز وجود دارد. در همین درس‌ها ( م. آ ۱۷، ص۹ ) می‌گوید : "... من معتقدم که اگر توده‌ها را هم به حساب آوریم هرگز " انسانیت"، "عدالت"، " آزادی" و "حق پرستی" به اندازهٔ امروز در جهان آشنا و خواهان و پرستنده نداشته است... در این قرن است که انسان به پیروزیِ قطعیِ جبههٔ عدالت در دنیا یقین کرده، چنین احساسی در تاریخ هرگز به دست نیامده بود..." وی در اینجا نیز انسانیت، عدالت، آزادی و حق پرستی را به عنوانِ آرمان‌های خویش مطرح می‌کند. در مرحلهٔ سومِ زندگی‌اش هم بحثِ "عرفان، برابری، آزادی" را به طورِ گسترده مطرح می‌کند. گویا در زندان، روی این مقوله حساس شده و آن را تئوریزه کرده بود که در بسیاری از بحث‌های پس از زندان، این مثلثِ آرمانی را مطرح می‌کرد.

در مجموع یک روحِ مشترک در آثارِ شریعتی وجود دارد که از ترجمهٔ کتابِ ابوذر تا آخرِ عمرِ وی، این گرایش در او ثابت و قابلِ دیدن است. این توازن در سیرِ سخنرانی‌های شریعتی نیز دیده می‌شود چنان که یک روز از نقشِ انقلابیِ "یاد و یادآوران" سخن می‌گوید و روزِ بعد بحثِ "نیایش" را مطرح می‌کند. همواره این گرایشِ متوازن در آثارِ او وجود دارد که در آرمان‌هایش هم منعکس شده است.


۶. دیالکتیکِ جادوییِ " آرمان" و "واقعیت"

یکی از کلیدهای ورود به آثارِ شریعتی و تحلیلِ آنها جست و جویِ پاسخِ این پرسش است که : آیا آرمان دست یافتنی است ؟ آیا آرمان نقطه‌ای است که ما قصدِ رسیدن به آن را داریم ؟ آیا شریعتی با ترسیمِ یک آرمان، نقطه‌ای نزدیک و قابلِ دستیابی را به ما نشان می‌دهد که ما باید در یک زمان و با برنامه‌ای مشخص به آن برسیم و ماجرا خاتمه یابد ؟

در همهٔ دیدگاه‌ها این پرسش مطرح است. برای مثال وقتی عرفا از انسانِ کامل، خودآگاهی و خداگونگی سخن به میان می‌آورند آیا خداگونگی را نقطه‌ای می‌دانند که انسان‌ها می‌توانند به آن برسند ؟ رابطهٔ آرمان و واقعیت چیست ؟ در یک دوره چنین تصور می‌شد که آرمان نقطه‌ای است که ما به آن می‌رسیم. در دوره‌ای دیگر ـ به‌ویژه در دههٔ هفتاد ـ به تدریج از اذهان آرمان زدایی می‌شود. آرمان گرایی را بد و بیهوده نشان می‌دهند و آن را مسببِ دور ماندن از واقعیت، ذهنی شدن، تباهیِ جوانی و عقب افتادن از جریانِ زندگی می‌دانند. این سوالی جدی است که باید پاسخی برای آن داشت.

به نظر می‌رسد آرمان یک جهت است نه نقطه‌ای ملموس و محقق. همهٔ آرمان‌ها این گونه‌اند. در آثارِ مهندس بازرگان آرمانی وجود دارد که هیچ گاه دست یافتنی نیست : برابریِ مطلقِ حقوقِ فردیِ افراد و حاکمیتِ ملیِ منبعث از "فرد"‌های مستقل و آزاد و به دور از سلطهٔ دیگران. آرمانِ سوسیالیستی نیز شبیهِ آن است : برابریِ مطلقِ افرادِ جامعه. حتی اگر بتوان با یک آرمانِ سوسیالیستی طبقات را حذف کرد و به جامعه‌ای بدونِ طبقه رسید، آیا می‌توان برای مثال فاصله‌های سنی را نیز از بین برد و به جامعه‌ای رسید که همه سی یا چهل ساله باشند ؟ چنین چیزی امکان پذیر نیست. در هر جامعه سلسله مراتبی از توانایی‌های ذهنی و میزانِ آگاهی و تجربه وجود دارد. تجربه و آگاهیِ کم‌تر و بیش‌تر که در هر جامعه‌ای وجود دارد، سببِ تبعاتِ فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی و... می‌شود و "سلطه" گونه‌ای را به وجود می‌آورد که فقط می‌توان از درجه و کمیتِ آن کاست و نمی‌توان آن را در حدِّ آرمانی و مطلق از بین بُرد. آرمان‌ها در هر شکلِ عرفانی، لیبرالی، سوسیالیستی، مارکسیستی و... که باشند اموری در افقِ فرادست هستند که ما فقط به سوی آن "جهت گیری" می‌کنیم. آرمان در انتهای تاریخ قرار دارد و تاریخ نیز هیچ گاه به پایان نمی‌رسد. به قولِ آن حکیمِ ایرانی : همه چیز را همگان دانند و همگان هنوز زاده نشده‌اند. حتی امروز بعد از عصرِ روشنگری، رنسانس و پس از سال‌ها برخوردِ نقادانهٔ جدی با مذهب ( مخروطِ جامعه شناسیِ فرهنگیِ شریعتی را در نظر بگیرید ) وقتی پاپ به لهستان می‌رود یک میلیون نفر به دیدن‌اش می‌آیند. این ماجرا نشان می‌دهد که سنت و سنتی‌های مذهبی از گروهِ اکثریت به اقلیت تبدیل شده‌اند و قدرت و غلبهٔ خویش را از دست داده‌اند، اما به طورِ کامل از جامعه پاک نشده‌اند.

برخی از پُست مدرن‌ها کم کم از رسیدن به هر آرمانی ناامید شده‌اند. برای نمونه فوکو به این نتیجه رسیده است که از سلطه نمی‌توان رهایی یافت. سلطه هیچ گاه از بین نمی‌رود، بلکه فقط شکل اش عوض می‌شود. یا اگر کتابِ گفت و گو با آقای شایگان، "زیر آسمان‌های جهان" را بخوانید می‌بینید که او آرمان‌هایش را همچنان قبول دارد، ولی از رسیدن به آنها ناامید شده است.

چگونه می‌توان این دیالکتیک را حل کرد؟ به نظر می‌رسد باید آرمان را از گسترهٔ ذهن به افقِ آن برد، ولی نباید از ذهن خارج کرد. در یک دوره، آرمان کلِ گسترهٔ ذهنِ نسلِ دههٔ پنجاه را پوشانده بود. آنان تصور می‌کردند که با یک خیز و یک گام به آرمانِ شان که نقطه‌ای به اصطلاح جغرافیایی یا سیستم و برنامه‌ای قابلِ تحقق به نظر می‌آمد، می‌توانند برسند. اما با کسبِ تجربهٔ بیش‌تر به دیدگاهی جدید می‌توان رسید. حتی در آثارِ شریعتی، آرمان، امری در افقِ تاریخ و ذهن است که نباید گسترهٔ ذهن را بپوشاند تا از واقعیت دور گردد و هم‌چنین نباید به طورِ کامل از ذهن خارج شود. اگر آرمان را از تاریخ برداریم، تاریخ لاشه‌ای متحرک خواهد شد. یعنی اگر اساطیر، قطب‌ها و شاخص‌ها را برداریم و اگر مسیح، مزدک، محمد، مارکس و عرفای بزرگ را حذف کنیم، از تاریخ و زندگی چه چیز باقی می‌ماند تا انگیزه‌ای برای استمرارِ حرکت و پویایی باشد ؟ آرمان‌ها در افقِ زندگی مانندِ فانوسِ دریایی، جهت را نشان می‌دهند. شخص هم هر قدر تلاش کند به آنها نمی‌رسد. حضرتِ امیر در نامه‌ای خطاب به عثمان بن حنیف می‌گوید شما مثل من نمی‌توانی باشی ولی باید تلاش کنی که این راه را بیایی. آرمان‌ها گاه حتی در همین سطح و حدِّ بشری و قابلِ دسترس نیز بیش‌تر شکلِ یک جهت گیری و تلاش را دارند تا نقطه‌ای برای رسیدن و کامل شدن. رمز و رازِ حرکت و پویشِ تاریخ نیز به همین دلیل است. بشر همیشه در ذهنِ خود و به شکل‌های گوناگون آرمان ساز بوده است. بحثِ شریعتی دربارهٔ اسطوره و قهرمانان حتی در عصرِ حاضر نیز حکایت از نیاز به مطلق دارد. تیپِ ایده آلی که ماکس وبر از آن می‌گوید نیز همین مفهوم را می‌رساند. افراد، یک تیپِ ایده آل، یک کلی و یک مطلقِ عاری از نواقص و نسبیت‌ها می‌سازند و سپس به سمتِ آن حرکت می‌کنند، درست مانندِ سرابی جادویی که هر قدر به آن نزدیک می‌شوند، از آنها دور می‌شود و در افقی جلوتر ظاهر می‌گردد. شریعتی در مجموعه آثار ۳۳، ص۹۰۵ چنین مضمونی را مطرح می‌کند که چرا همهٔ عشق‌ها راست‌اند و همه معشوق‌ها دروغ ؟ این همان دیالکتیکِ آرمان و واقعیت است.

به کتاب‌های شریعتی نیز باید با همین نگاه وارد شد. مسائلی که شریعتی به صورتِ آرمان طرح می‌کند نقطه‌هایی مشخص نیستند که سه یا پنج سالِ دیگر با یک برنامه و جهش بتوان به آن رسید. اگر به این دیالکتیکِ جادویی آگاه نباشیم و در تفکر و حرکتِ مان آن را در نظر نگیریم، همهٔ انتقادهایی که نسبت به آرمان گرایی و اتوپیا زدگی مطرح می‌شود، کاملاً وارد خواهد بود. برعکس اگر بخواهیم آرمان را از ذهنِ مان بیرون کنیم، سطحِ بینش و نرخِ خود را بسیار پایین آورده‌ایم و سقفِ خواسته‌ها و تلاشِ مان را خیلی کوتاه گرفته‌ایم. هر قدر به افق‌های دور دست نگاه کنیم بیش‌تر انرژی می‌گیریم، با شتابی افزون‌تر حرکت می‌کنیم و سمت و سویی مشخص‌تر می‌یابیم. درست مانندِ این مصرع از شعری که در آغازِ این بحث آورده شد که می‌گوید : "کشتزارِ آرزوهای مرا، برقِ سوزانی و بارانی هنوز." این بیت، دیالکتیکِ جادوییِ واقعیت و آرمان را به زیبایی بیان کرده است. کشتزارِ آرزوهای مرا هم می‌سوزانی و هم می‌رویانی. من هر گاه به آرمان نزدیک می‌شوم آن را می‌سوزانی و در افقی دورتر قرار می‌دهی. همین ظهورِ در پیشِ رو دوباره مرا برمی‌انگیزاند و پیش می‌برد و می‌رویاند. این دیالکتیکِ واقعیت و آرمان است.

چنان که در روانشناسیِ شریعتی دیدیم، او آدمی عجول و نزدیک بین بود که با شتاب سعی می‌کرد به آرمان‌هایش نزدیک شود. در این سِیر وی گاه بسیار امیدوار و گاه به شدت مأیوس بود. تیپ‌های احساسی که رمانتیسم در آنها قوی‌تر است، نوساناتِ بیشتری در یاس‌ها و امیدهایِشان مشاهده می‌شود. این حالت در شریعتی نیز زیاد بود. با این وجود شریعتی همیشه آرمان‌هایش را در دور دست می‌دید ( برای ورود به کتاب‌های او باید این نکته را رعایت کرد. ) اما اگر کسی آرمان را از ذهنِ خویش پاک کند، اندیشهٔ شریعتی به هیچ دردش نمی‌خورد. بیشترِ کسانی که نقدهای تند بر شریعتی دارند معمولاً آرمان ستیزهای بزرگی هم هستند ! آنها از آرمان نفرت دارند، از کلمهٔ استقلال، عدالت و سوسیالیسم بیزارند. آنان به یک نفرت از گذشته ـ و بیش‌تر از همه، گذشتهٔ فردیِ خودشان ـ رسیده‌اند. برای آنها هر آرمانی نفرت زاست.


۷. مبانیِ تئوریکِ آرمان‌های شریعتی

مبانیِ اندیشهٔ شریعتی را به طورِ مستقل در جای خود توضیح خواهیم داد. روندِ بحث در این نوشته حرکت از عینیت به ذهنیت است، اما چون بنا داریم به آرمان‌ها بپردازیم، بنابراین برخی از مبانیِ شریعتی را که در راهِ تبیینِ این آرمان‌ها به ما کمک می‌کند، فهرست وار بر می‌شمریم.


مسالهٔ اصلیِ شریعتی : " انسان"

کلیدِ طلایی در اندیشهٔ شریعتی و نقطهٔ مرکزی که پایتختِ فکریِ اوست، " انسان" می‌باشد. شریعتی حتی جامعه و مسائلِ اجتماعی را سرِ پل می‌داند و در ورای هر مساله‌ای پرسشِ اصلیِ او دربارهٔ " انسان" است. سوالِ ثابتی که او در مقابلِ همه چیز قرار می‌دهد این است که این مساله به چه دردِ انسان می‌خورد ؟ آن هم نه دردی کوچک و کوتاه. یک جا می‌گوید : "... من امروز به جایی رسیده‌ام که همه چیز را از زاویهٔ دیدِ کمبودِ انسان می‌نگرم..." کمبود نیز در نظرِ او خلاءهایی است که انسان در هستی احساس می‌کند. در مقدمهٔ "علی حقیقتی بر گونهٔ اساطیر" به شکلی فشرده، زیبا و بسیار دقیق این نگرشِ خود را بیان کرده است. او همه چیز را از این زاویه می‌بیند. هنر، مذهب، فلسفه و... را از این زاویه تفسیر می‌کند. به تعبیری می‌توان گفت شریعتی به یک اندیویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسم معتقد است. در اینجا سوسیالیسم به معنای اقتصادی‌اش موردِ نظر نیست بلکه به معنی فلسفی و جامعه شناختیِ آن ( جمع گرایی ) موردِ نظر است. شریعتی یک اندیویدوآلیستِ ماورای سوسیالیسم است. او ضمنِ این‌که معتقد نیست از راهِ نجاتِ فرد فردِ انسان‌ها می‌توان به جامعه‌ای آرمانی یا مطلوب رسید و به حرکتِ پیشگام و تغییرِ ساختارِ قدرت و سیاست نیز معتقد است، ولی در نهایت همهٔ اینها را برای انسان می‌خواهد.

آقای زیباکلام ـ که یکی از منتقدانِ شریعتی است ـ اعتقاد دارد شریعتی در نهایت فردگراست. این عکسِ نظرِ آقای غنی نژاد است که می‌گوید شریعتی سوسیالیست و جمع گراست. دیدگاهِ آقای زیباکلام حاویِ نکته‌ای بسیار دقیق است و مشخص نیست ایشان از کجا به آن رسیده است. شریعتی در نهایت انسان مدار و فرد باور است. خودِ وی از تعبیرِ اومانیسمِ توحیدی یاد می‌کند. او در آثارش راجع به اومانیسم زیاد بحث کرده است. دغدغهٔ فلسفی که در سراسرِ زندگیِ شریعتی وجود داشت، نشان از نگاهِ متفاوتِ او از یک نگاهِ سوسیالیستی و جمع گرایانه دارد. صمد بهرنگی می‌گوید : "به هر حال مرگ روزی به سراغِ من خواهد آمد، مهم نیست. مهم آن است که زندگی و مرگِ من چه تاثیری در زندگیِ دیگران گذاشته است." شریعتی این نگاه را نفی نمی‌کند، ولی از آن عبور می‌کند. اگر بخواهیم به این سخنِ صمد از دیدِ شریعتی جواب دهیم باید بگوییم : "مهم نیست. مرگ روزی به سراغِ من خواهد آمد، مهم آن است که زندگی من چه تاثیری در دیگران و "خودم" داشته است." شریعتی یک اندیویدوآلیست است و همه چیز ـ آزادی، مذهب و ایدئولوژی ـ را برای تک تکِ انسان‌ها می‌خواهد. در آثارش بارها می‌گوید : "مذهب راه است، هدف نیست." همین تئوری، تفاوتِ مهم بینِ تفکرِ شریعتی و تفکرِ سنتی است. تفکرِ سنتی می‌گوید ما برای اسلام قیام کردیم. شریعتی می‌گوید اصلاً اسلام برای ماست. مهندس بازرگان می‌گوید ما اسلام را برای ایران می‌خواهیم. آیت الله خمینی می‌گوید ما ایران را برای اسلام می‌خواهیم. این نکته بزرگ‌ترین اختلاف بینِ نوگرایی و غیرِ نوگرایی است. شریعتی حتی مذهب را ـ که نسبت به آن احساسِ عاطفی هم دارد ـ برای انسان می‌خواهد، تا چه رسد به ایدئولوژی.

شاه کلیدِ فهمِ اندیشهٔ شریعتی رسیدن به این نکته است که او در نهایت یک اندیویدوآلیست است. اگر کسی قصد داشته باشد فلسفهٔ سیاسی یا عرفان، آزادی، عدالت و... را در اندیشهٔ شریعتی بفهمد باید به پرسشِ نهاییِ انسان پاسخ دهد. برای استنباطِ وجودِ این نگرش ـ اندیویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسم ـ در آرای شریعتی دلایلِ بسیاری وجود دارد که برخی از آنها فهرست وار در زیر می‌آیند :

۱. مذهب، راه است، هدف نیست. در آثارِ او این بحث، بسیار تکرار شده است.

۲. او واسطهٔ بینِ انسان و خدا را نفی می‌کند و اسلامِ منهای روحانیت را مطرح می‌نماید. اسلامِ منهای روحانیت به معنیِ نفیِ تفسیرِ رسمی از دین و نفیِ واسطهٔ بینِ انسان و خداست. شریعتی تخصص را هم در امرِ اساسیِ دین نفی می‌کند ( کتابِ "تخصص" در این باره است. ).

۳. از نظرِ شریعتی جامعه و حکومت هدف نیستند. این نظر را با دیدگاهی که معتقد به اصل بودنِ حفظِ نظام است، می‌توان مقایسه کرد. آنچه برای شریعتی اهمیت دارد این است که نظام برای انجامِ چه کاری می‌خواهد بماند.

۴. او در بسیاری از آثارش دربارهٔ اومانیسمِ توحیدی بحث کرده است.

۵. تعریفِ شریعتی از زندگی چنین است : نان، آزادی، فرهنگ، ایمان و دوست داشتن.

۶. او در نقدی که به سوسیالیسم دارد می‌گوید من نمی‌توانم باور کنم که اینجا آخرِ خط است. وی اعتقاد دارد، عدالت یک سَر پل است.

۷. شریعتی در تحلیلی که دربارهٔ مسائلِ گوناگون ( هنر، عرفان و... ) مطرح می‌کند، همه چیز را از زاویهٔ دیدِ کمبودِ انسان می‌نگرد.

۸. دغدغه‌های دائمیِ فلسفی و فردیِ شریعتی در "کویریات"، "هبوط" و "گفتگوهای تنهایی" منعکس است که در آثارِ اسلام شناسی و اجتماعیاتِ او نیز حضوری قوی دارند.

۹. شریعتی مقاله‌ها و سخنرانی‌های متعددی دربارهٔ انسان ـ آن هم در دوره‌ای که این بحث‌ها روشنفکری و ذهنی تلقی می‌شد ـ دارد. اگر آثارِ او برای مثال با نوشته‌های مجاهدین مقایسه شوند، روشن خواهد شد که در آثارِ آنها موضوعِ انسان جایی ندارد. آنها کتاب‌هایی راجع به شناخت، اقتصاد و... داشتند که موضوعاتی کلاسیک بود. در ادبیاتِ مارکسیستی نیز بحثِ انسان جایگاهی ندارد. آنها معتقد بودند که این بحث‌ها ذهنی است و ما انسانِ کلی یا انسانِ نوعی نداریم تا از آن صحبت کنیم.

۱۰. انگیزه‌های فردی در زندگیِ شخصیِ شریعتی نیز قابلِ توجه است. او می‌گفت من اگر بورسیهٔ مردم نبودم فلسفه، ادبیات و هنر می‌خواندم و... .


نسبتِ هستی و انسان در سه نگاه

برای تحلیلِ دقیق‌ترِ انسان محوری و اومانیسم می‌توان نسبتِ هستی و انسان را در هر دستگاهِ فکری بررسی کرد. بر این اساس سه نوع نگاهِ فلسفی و کلان را از یکدیگر می‌توان تشخیص داد :

۱. نگاهی که به " اصالتِ هستی" معتقد است. هایدگری‌ها بیش‌تر از این دسته‌اند. فلسفهٔ قدیمِ یونانی و اسلامیِ یونانی زده هم به اصالتِ هستی معتقدند. این نگرش هستی را مقابلِ انسان، بالاتر از او و مُحاطِ بر وی می‌بیند. در فلسفهٔ قدیم ( چه نوع یونانی آن، که اصل و مادرِ فلسفه است و چه در فلسفهٔ اسلامی که متاثر از فرهنگِ یونانی است. ) از به اصطلاح عقلِ فعال و فلکِ اول و... شروع می‌شود و طبقه طبقه پایین می‌آید ( در اصل همان هیاتِ بَطْلَمیوسی می‌باشد که واردِ فلسفه شده است. )، سپس به عناصرِ اربعه و در نازل‌ترین نقطه به انسان می‌رسد. بدین ترتیب هستی هم‌چون سرپوشی بزرگ روی انسان گذارده شده است. انسان هم در این سلسله مراتب، اَسْفَلِ موجودات به حساب می‌آید و پایین‌ترین مرتبه را دارد. نگرشِ " اصالتِ هستی" یا "هستی نگری" در اصل به هستی نظر می‌اندازد و آن گاه انسان را در سلسله مراتبِ هستی توضیح می‌دهد. درست مانند تصویری باز ( لانگ شات ) که توسطِ دوربین از هستی و طبیعت گرفته شود. در این صحنه انسان ذره‌ای در حالِ حرکت است که در انتهای تصویر به چشم می‌خورد. در این تصویر بیش‌تر طبیعت و هستی دیده می‌شود و انسان در آن موجودی گم، ناپیدا و ناچیز است. این نگرش در نهایت به "ترس" می‌رسد. یعنی عظمتِ هستی، حقارتِ انسان را به رخِ او می‌کشد. "هستی نگری" به حقارتِ انسان در هستی و ترسِ انسان از هستی منجر می‌شود. این نگاه در رنسانس به تدریج تغییر کرد و به نگاهی دیگر تبدیل شد.

۲. در این دیدگاه یعنی " انسان نگری" به همه چیز از زاویهٔ انسان و نیازهای او نگریسته می‌شود. این نگاه در پایان به غرور، اضطراب، وازدگی و وانهادگی می‌رسد. این نوع نگاه را به تصویری که توسط یک دوربین از طبیعت گرفته شده، می‌توان تشبیه کرد. جلو این دوربین یک انسان قرار می‌گیرد و تقریباً تمامِ فضا و صحنه را می‌پوشاند به طوری که غیر از آن چیزِ زیادی دیده نمی‌شود. بینشِ اگزیستانسیالیستی ـ به‌ویژه بخشِ غیرِ مذهبیِ آن ـ از این زاویه به انسان می‌نگرد.

۳ ـ دیدگاهِ سوم، به انسان به عنوانِ یک اصل می‌نگرد ( اصل بودنِ انسان، نه اصالتِ انسان ـ موضوعیتِ انسان، نه مطلقیتِ انسان ). به نظرِ من نگاهِ شریعتی از این نوع است. او نه به " اصالتِ هستی" و نه به " اصالتِ انسان" ـ که به نظر می‌رسد روحِ حاکم بر تمدنِ کنونیِ بشر است ـ اعتقاد ندارد. البته این تمدن نیز ابدی نیست. ممکن است پنج یا ده قرنِ دیگر به فضای تمدنیِ دیگری وارد شویم. شریعتی به " اصل" بودنِ انسان اعتقاد دارد که این نکته‌ای ظریف و مهم در نگاهِ فلسفیِ شریعتی است و در کلِ آثارش وجود دارد.


در نگاهِ اول، هستی مقابلِ انسان قرار می‌گیرد. در نگاهِ دوم، انسان مقابلِ هستی است. اما در نگاهِ سوم انسان در هستی حضور و اهمیت دارد. به تعبیری دیگر اولی "به هستی نگری"، دومی"به انسان نگری" و سومی " از انسان نگری" است. نگاهِ شریعتی " از انسان نگری" است. یعنی هم وجهی از حالتِ اگزیستانسیالیسم و هم بخشی از نگاهِ هایدگری در آن وجود دارد. هایدگر می‌گوید آن چنان به "موجود" پرداخته‌اید که "وجود" را فراموش کرده‌اید. ما باید به فلسفهٔ قبل از ارسطو، افلاطون و... برگردیم زیرا مسالهٔ آنها، وجود بود. در حالی که مسالهٔ فلسفهٔ امروز، موجود است. این نگاه، "وجود" را در مقابلِ "موجود" قرار می‌دهد. وجود را می‌بیند و موجود را فراموش می‌کند. اما شریعتی از موجود به وجود و به " اصالتِ انسان" می‌رسد. در نگاهِ اول انسان تحقیر می‌شود و ناچیز به نظر می‌آید. در نگاهِ دوم انسان خدا می‌شود. اما در نگاهِ سوم انسان، جانشین و نمایندهٔ خدا به حساب می‌آید. " از انسان نگری" در نهایت به عشق و جدایی می‌رسد نه به تنهایی و اضطراب. مانندِ تصویری لانگ شات از یک منظرهٔ طبیعی که در آن انسان جلوِ صحنه قرار دارد اما نه آنقدر نزدیک که پشتِ تصویر را نتوان دید. انسان بخشی مهم از این صحنه را تشکیل می‌دهد ولی در پشتِ آن تصویر هستی را نیز به وضوح و بزرگی می‌توان مشاهده کرد. بودا می‌گوید هستی بدونِ انسان آغاز کرده است، شاید بدونِ انسان هم تمام کند. از این زاویه، انسان بخشی کوچک از هستی است. در دیدگاهِ دوم، اساساً هستیِ مستقل از انسان دیگر اهمیتی ندارد. یعنی وجود، فراموش شده و در پرانتز گذاشته می‌شود. در حالی که در نگاهِ سوم همه چیز از زاویهٔ دیدِ انسان نگریسته می‌شود این رگهٔ اگزیستانسیالیستی در کلِ آثارِ شریعتی وجود دارد ـ اما این توجه به انسان به فراموش کردنِ هستی و نسبتِ آن با انسان منجر نمی‌شود. این نگاه یک نسبتِ دیالکتیکی بینِ هستی و انسان قائل می‌شود. اما در هر حال می‌توانیم نگاه‌های دوم و سوم، هر دو را اومانیست بدانیم.


دو نگاه در اومانیسم :

1. "هر" انسانی آزاد است.
۲. "همه"ی انسان‌ها آزادند

شریعتی طبقِ گفتهٔ خودش، اومانیست است؛ اومانیستِ توحیدی. در جهانِ جدید از یک زاویهٔ دیگر نیز دو نگاهِ اومانیستی را می‌توان تفکیک کرد. برای نمونه وقتی ما خواهانِ آزادیِ انسان‌ها هستیم، می‌توانیم آن را در دو گزاره بیان کنیم. این دو گزاره را با هم مقایسه کنید : "هر انسانی آزاد است" هر انسانی آزاد است شغلِ دل خواهِ خود را داشته باشد. هر انسانی آزاد است هر عقیده یا دینی را که می‌پسندد، اختیار کند. هر انسانی آزاد است به هر شکل که دوست دارد زندگی کند و... . این نوع نگرش کاملاً اومانیستی است. اما زاویهٔ دیدِ دیگری هم وجود دارد که آن هم اومانیستی است. در این گزاره دقت کنید : "همهٔ انسان‌ها آزادند." همهٔ انسان‌ها حقِ حیات دارند. همهٔ انسان‌ها آزادند شغلی را که دوست دارند انتخاب کنند. همهٔ انسان‌ها آزادند تغییرِ مکان دهند و به هر کجا که می‌خواهند سفر کنند. همهٔ انسان‌ها... ( همهٔ نکاتی که در اعلامیهٔ جهانیِ بشر حقوقِ بشر آمده است. )، این گزاره‌ها هر دو انسان مدار و اومانیستی هستند. در حالی که اولی در استمرارِ منطقیِ خود به لیبرالیسم می‌رسد، اما دومی در ادامهٔ روندِ طبیعیِ خویش به سوسیالیسم منتهی می‌شود. هر دو گزاره انسان مدارند چون توجهِ اصلیِ آنها به انسان است، ولی یکی کُل نگر و دیگری جزء نگر است. یکی در عمل به سرمایه داری و دیگری به سوسیالیسم می‌رسد. نگاهِ شریعتی به روایتِ دوم ( همهٔ انسان‌ها آزادند. ) البته با همان ویژگیِ اندویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسم نزدیک‌تر است.

یکی از کلیدهای اندیشهٔ شریعتی "توجه به نگاهِ اندیویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسمِ" اوست. اما این نگاهِ انسان مدارانه تبعات و پیامدهایی دارد.


"مردم باوری" در نگاهِ شریعتی

شریعتی نخبه گرا نیست. او حقِ ویژهٔ ذاتی و ابدی برای هیچ شخص و طیفی قائل نمی‌شود. وی برای یک قشرِ برگزیده هم سخن نمی‌گوید. اگر اندکی دیدگاهِ شریعتی را بد بفهمیم به گرایشِ پوپولیستی می‌رسیم، در حالی که شریعتی گرایشِ پوپولیستی نداشت. شریعتی دقیقاً به مرزبندی و صف بندیِ بینِ انسان‌ها و به آگاهی و خودآگاهیِ مردم معتقد است. او در نهایت به تفرد معتقد است و تک تکِ انسان‌ها را سلول‌هایی زنده و آگاه می‌خواهد. شریعتی نگاهِ توده وار به مردم ندارد و در نتیجه به بسیجِ غیرِ آگاهانه و مقلدانهٔ مردم نیز بی‌اعتقاد است.

شریعتی از " اصالتِ انسان" به " اصالتِ مردم" می‌رسد. او گزارهٔ دوم را قبول دارد که همهٔ انسان‌ها آزادند، همهٔ انسان‌ها حقِ حیات دارند و همهٔ انسان‌ها باید از مواهبِ زندگی برخوردار باشند. از آنجا که نگرشِ او کل گرایانه است، به اصالتِ مردم می‌رسد. به زبانِ امروز می‌توان گفت که وی به توسعه از پایین معتقد است و به توسعه از بالا و توسعهٔ نخبه گرایانه اعتقاد ندارد. شریعتی خود در این باره می‌گوید : "طرحِ انسان به عنوانِ بزرگ ترین مساله، بزرگ ترین معما و بزرگ ترین مجهول" ( م. آ ۲۵، ص۳۵۸ ). او بزرگ‌ترین معما را خودِ انسان می‌داند و در هر بحثی که وارد می‌شود، گریزی نیز به انسان شناسی می‌زند. "چرا زیستن، این سوالی است که انسان با آن آغاز می‌شود." ( م. آ ۲۵، ص۳۵۷ ). شریعتی در اینجا چرا زیستن را طرح می‌کند نه چگونه زیستن را. "تمامِ بدبختی‌هایی که در جامعه‌های مذهبی دیده می‌شود به این علت است که مذهب را هدف کرده‌اند." ( م. آ ۱۶، ص۴۷ ). او تمامِ بدبختیِ جامعه‌های مذهبی را ناشی از این مساله می‌داند، که نشان از جدی بودنِ موضوع نزدِ اوست. "راه" یا "هدف" دانستنِ مذهب دو زیربنایی است که بر اساسِ هر کدام دو ساختمانِ کاملاً متفاوت ساخته می‌شود.

شریعتی می‌گوید : "قرآن اصالت را به فرد در جامعه می‌دهد و نه فرد در برابرِ جامعه. فرد به عنوانِ انسان." ( م. آ ۱۴، ص۱۷۷ ). "فرد در جامعه"، یعنی نه فرد در مقابلِ جامعه، و نه جامعه در برابرِ فرد قرار دارد، بلکه "فرد در جامعه" موردِ نظر است. همان گونه که دیدش نه " انسانِ مقابلِ هستی" و نه "هستیِ مقابلِ انسان" بلکه " انسان در هستی" بود.


انسان باوریِ شریعتی به اصل بودنِ مردم منتهی می‌شود :

"... تا مردم به آگاهی نرسیده‌اند و خود صاحبِ شخصیتِ انسانی و تشخیصِ طبقاتی و اجتماعیِ روشنی نشده‌اند و از مرحلهٔ تقلید و تبعیت از شخصیت‌های مذهبی و علمیِ خود که جنبهٔ فتوایی و مقتدایی دارند و رابطهٔ میانِ آنها با مردم، رابطهٔ مُرید و مُراد، عامی و عالِم و ماموم و امام است، ( به این نکته در بحث امت و امامت هم می‌توان پرداخت ) به مرحله‌ای از رشدِ سیاسی و اجتماعی ارتقاء نیافته‌اند که در آن رهبران‌اند که تابعِ اراده و خطِ مشیِ آگاهانهٔ آنان‌اند؛...رسالتِ روشنفکرِ وابسته به چنین جامعه‌هایی در یک کلمه عبارت است از : وارد کردنِ واقعیت‌های ناهنجارِ موجود در بطنِ جامعه و زمان، به احساس و آگاهیِ توده. روسو می‌گوید : برای مردم راه نشان ندهید، فقط به آنها بینایی ببخشید. خود راه‌ها را به درستی خواهند یافت..." ( م. آ ۴، ص۹۴ و ۹۵ ).

نگاهِ انسان مدار به نگاهِ مردم مدار می‌رسد. هر آرمانی هم که از این دیدگاه برآید نباید ناقضِ مبانیِ اولیهٔ آن باشد.

ادامه‌ی مقاله در ارسال بعدی


تاریخ انتشار : ۱۱ / مرداد / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی / فصل سوم کتاب رند خام

بخش دوم


برخی دیگر از مبانیِ تئوریکِ آرمان‌های شریعتی

آرمان‌های شریعتی مبانیِ متعددی دارد. یکی از مبانیِ مهمِ آرمان‌های او اصالتِ انسان است (اندیویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسم). در زیر به بیش از بیست مورد اشاره می‌شود که مبانیِ آرمان‌های شریعتی هستند : (اینک فهرست وار به آنها اشاره می‌کنیم و هر یک را در جای خود ـ در محوِر بینش ـ باز خواهیم کرد.)

۱. نسبی بودنِ معرفت، نفیِ تعصب، نفیِ مطلق نگری و غرورِ علمی، ضرورتِ شکِ گاه به گاه حتی در بدیهیاتِ فکری و... . اینها مبانیِ معرفت شناسیِ شریعتی است. او در این باره می‌گوید : "قاطعیت ـ این است و جز این نیست ـ از مشخصاتِ نوپایی و نوجوانیِ یک علم و خامی و کمیِ بضاعتِ آن است... که مزاج‌های مذهبی، مستعدِ ابتلای به آن‌اند." ( م. آ ۴، ص۵۷ ).

سپس "تحمیلِ قوانین و مدل‌های پیش ساخته را " نقد می‌کند و می‌گوید اگر ما این گونه باشیم نه به بطلانِ نظریاتِ مان پی می‌بریم و نه توانِ کشفِ تازه‌ای داریم. در برابرِ هر پدیدهٔ بدیعی باید آن را توجیه و تحریف کنیم تا با موازینِ قبلیِ اعتقادیِ مان قابلِ تطبیق باشد. شریعتی ثبوت و فیکسیسم را در معرفت شناسی نقد می‌کند. در مجموعه آثار ۱۸، ص۱۵ طرح می‌کند که روشنفکران باید حتی در بدیهیاتِ خود شک کنند و گرنه خودشان کهنه می‌شوند. نسبی بودنِ معرفت و ضرورتِ برخوردِ نسبی با معرفت، مبنایی است که با چند حلقه ما را به آرمانِ شریعتی می‌رساند.

۲. نسبی بودنِ فهمِ دین

۳. مذهب راه است، هدف نیست.

۴. نفیِ اکراه و اجبار در دین و اندیشه

۵. نفیِ حکومتِ مذهبی ( راجع به آن توضیح داده خواهد شد. )

۶. اومانیسمِ توحیدی ( قدری دربارهٔ آن توضیح داده شد. )

۷. میوهٔ ممنوعه ( یکی از پایه‌های تفکرِ شریعتی است. او معتقد است حکمت در اندیشهٔ اسلامی، ویدیا در هند، سوفیا در یونان، سپنتامئنو در ایران، همه یک چیزِ همگن، ثابت و مشترکی هستند که در تمامِ فرهنگ‌ها وجود دارند. یکی از دغدغه‌های ذهنیِ شریعتی حکمت است که به دنبالِ آن همهٔ تاریخ و جامعه‌ها را جست و جو می‌کند. )

۸. آگاهی و خودآگاهی

۹. الیناسیون

۱۰. چهار زندانِ انسان ( یکی از بحث‌های محوری و مهمِ شریعتی است. )

۱۱ فلسفهٔ اخلاق ( او معتقد است توحید، جهل، ترس و نفع را حل می‌کند. )

۱۲ طبقه بندیِ اسلامیات، اجتماعیات و کویریات

۱۳ طرحِ بحثِ سود و ارزش؛ مثلاً در کتابِ "برای خود، برای ما، برای دیگری" ( بحثی که در ظاهر برای کودکان نوشته است ولی موضوعی جدی دارد. )

۱۴ بحث‌های نیایش، حج، هنر، عرفان و...

۱۵ پاک، پوک، پلید ( راه کار‌هایی است که در برابرِ زندگیِ هر فرد می‌گذارد. در کتابِ گیاه شناسی که باز هم در ظاهر برای کودکان نوشته، یکی از عمیق‌ترین بحث‌های انسانی و اجتماعیِ خود را مطرح کرده است. )

۱۶. نفیِ تخصص ( که مدینهٔ پیامبر، علی و... را به عنوانِ مثال‌های آرمانی مطرح می‌کند ).

۱۷. نفیِ زر و زور و تزویر ( این سه شاه بیتِ سخنانِ شریعتی است. در جایی می‌گوید از من می‌پرسند چرا این حرف را اینقدر تکرار می‌کنی ؟ پاسخ می‌دهد که بجز این حرف، هر چه گفته‌ام زیادی است. همهٔ حرف‌ام همین است. نفیِ زر و زور و تزویر یک بنیانِ مهمِ فکری است که جامعهٔ ایده آل و انسانِ ایده آل هم باید با آن هم سنخ باشد ).

۱۸. تعریفی که از توحید ارائه می‌کند زیربنای هستی نگری، انسان شناسی، فلسفهٔ تاریخ و فلسفهٔ اخلاقِ اوست (این تبیین با جامعه و انسانِ ایده آلِ وی ارتباط دارد).

۱۹. مرحله بندیِ ایدئولوژی‌ها به ایدئولوژیِ ملی، ایدئولوژیِ طبقاتی و ایدئولوژیِ اومانیستی ( او می‌گوید در دوره‌ای که مبارزاتِ ما ملی است باید ایدئولوژیِ مان هم ملی باشد. این کیفیت در دوره‌ای دیگر باید طبقاتی و در زمانی دیگر باید اومانیستی باشد. ثابت ندیدنِ ایدئولوژی در بحثِ آرمان‌ها تاثیر می‌گذارد. ادامهٔ منطقیِ این بحث به طورِ اساسی در جامعهٔ ایده آلِ هر دوره موثر واقع می‌شود ).

۲۰. دریغ‌ها و آرزوها ( در شمارِ نوشته‌های بسیار جدیِ شریعتی است. به‌ویژه آرزوهای او که با بحثِ آرمان ارتباطی نزدیک دارد ).

۲۱. "علی" مکتب ـ وحدت ـ عدالت ( علی یکی از شخصیت‌هایی است که همیشه مغناطیسِ او شریعتی را جذب کرده است ).

۲۲. مسائلی دیگر مانند این‌که مارکسیسم رقیب است نه خصم ( شریعتی از سال ۱۳۵۴ به بعد یک مشی را تئوریزه می‌کند که از درون مایهٔ تفکرِ او نشات می‌گرفت. اصلِ "مارکسیسم رقیب است نه خصم" باید به عنوانِ یک الگو در جامعهٔ ایده آلِ او بازتاب داده شود ).

۲۳. و ...


آنچه گفته شد مبانیِ مشخص‌تر و جزئی‌ترِ موثر در آرمان‌های شریعتی بودند. بر این فهرست نکاتِ متعددِ دیگری را هم می‌توان افزود و فهرستِ طولانی‌تری را می‌توان تنظیم کرد که اساسِ جامعهٔ ایده آل و انسانِ ایده آل را در آن نشان دهد.

اشتراکِ درون مایه‌ها و جهت گیری‌های آرمانِ شریعتی را در جزئیاتِ روح و ذهنِ وی از " اسلام شناسیِ" مشهد تا " اسلام شناسیِ" تهران و سپس در آثارِ فازِ سومِ زندگیِ او می‌توان دید که به شعارِ اصلی و آرمانیِ شریعتی می‌رسد.


آرمان‌های آزادی، عدالت، عشق

در این قسمت، به طرحِ آرمان‌های شریعتی می‌پردازیم تا با آنچه او برای انسان‌ها و مردم می‌خواسته است، آشنا شویم. آرمان‌های شریعتی : آزادی، عدالت، عشق ( عرفان ) هستند.

این شعارِ سه گانه را در آثارِ متعددِ شریعتی می‌توان دید. تقدم و تاخرِ آنها انتخابِ شریعتی نبوده بلکه توسطِ ناشرانِ اولیهٔ کتابِ عرفان، برابری، آزادی در قبل از انقلاب و تدوین کنندگانِ مجموعه آثارِ او، در بعد از انقلاب صورت گرفته است. شریعتی خود در جاهای مختلفِ آثارش این ترتیب را تغییر داده است. برای نمونه در مجموعه آثار ۱، صفحهٔ ۱۷۹ می‌گوید : " ایده آل‌های فطریِ نوع انسان : آزادی، برابری، خودآگاهی." او در این بیان اول آزادی، بعد برابری و سپس خودآگاهی را می‌آورد. هم‌چنین در مجموعه آثار ۱، صفحهٔ ۹۷ می‌گوید : "تمامیِ تاریخ به سه شاه راهِ اصلی می‌پیوندد : آزادی، عدالت، عرفان." او در مجموعه آثار ۲، صفحهٔ ۴۲ تا ۴۵ از آزادی، عشق و برابری اسم برده است. در مجموعه آثار ۲۵، صفحهٔ ۳۵۵ از "سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم و عشق" یاد می‌نماید و "عدالت، انسانیت و پرستش" را به عنوانِ مترادف‌های آن معرفی می‌کند. بدین ترتیب آرمان‌ها را با تقدم و تاخرهای گوناگون بیان کرده و در این ترتیب بیش‌تر آزادی را اول آورده است. ردِ پای این سه آرمان را در " اسلام شناسیِ" مشهد و " اسلام شناسیِ" تهران می‌توان دید.

شریعتی در فازِ سومِ زندگی، آرمان‌هایش را به شکلی کاملاً برجسته‌تر تئوریزه کرد. شاید این کار حاصلِ تنهایی‌های او در زندان باشد. شریعتی در چهل سالگی به زندان رفت. او از دانشگاهِ مشهد، حسینیهٔ ارشاد و عکس العملِ ارتجاع نسبت به آن مکان و برخوردهای زندان تجربیاتی به دست آورد که حاصلِ همهٔ آنها را در این شعارها جمع بندی و شفاف کرده است. شریعتی تنها چهل و چهار سال عمر کرد و این شعارِ آرمانی پخته‌ترین نقطهٔ تفکرِ اوست. وی بعد از آزادی از زندان، در بسیاری از سخنرانی‌های خصوصی و نوشته‌هایش این آرمان‌ها را تکرار می‌کند که نشان از تکوینِ کاملِ آنها در ذهنِ شریعتی دارد. شریعتی به وسیلهٔ این شعارها مرزبندیِ خود را با مارکسیسم ـ که در سال ۱۳۵۴ با ضربه زدن به مذهبی‌ها، برخوردی غیرِ اخلاقی، غیرِ انسانی و غیرِ اصولی با آنها کردند ـ، روحانیتِ رسمی و لیبرالیسم مشخص می‌کند. شاید بتوان گفت این شعارِ آرمانی افق و فانوسِ دریاییِ اندیشهٔ شریعتی است. در اندیشهٔ وی، هر مقدماتی چیده شود در پایان به این سه اصل می‌رسد. این آرمان هم‌چون آهن ربایی است که اگر زیرِ براده‌های اندیشه‌های متنوعِ شریعتی گرفته شود به همهٔ آنها نظم می‌بخشد. یعنی از هر نقطه که واردِ شهرِ اندیشهٔ شریعتی شویم ـ کویریات، اسلامیات و اجتماعیات از بحثِ چه باید کرد و روشنفکری و وظایفِ او و... ـ همگی در نهایت به این نقطهٔ کلیدی و نهایی می‌رسد : آزادی، عدالت و عشق ( عرفان ). اما او آزادی را بدونِ سرمایه داری، عدالت را بدونِ دیکتاتوری و عرفان را بدونِ آخوندیسم می‌خواهد. او این آرمان‌ها را از برخی واقعیت‌های محققی که این اهداف را تخریب کرده اند، با دقتِ تمام، تفکیک می‌کند.

شریعتی جملاتِ آرمانیِ دیگری هم دارد. او زندگی را در آرمانی‌ترین شکل‌اش چنین می‌بیند : نان، آزادی، فرهنگ، ایمان و دوست داشتن. او "حقیقت، خیر، زیبایی" را نیز به عنوانِ آرمان طرح می‌کند. از نظرِ وی حقیقت، امری فردی و ذهنی؛ خیر امری اجتماعی؛ و زیبایی، امری روحی، شخصیتی و وجودی است.

منظورِ شریعتی از عرفان و عشق، دغدغه و آتشی درونی است که انسان با آن آغاز شده و از احساسِ غربت و تفاوتِ با طبیعت و کمبودهای انسان پدیدار می‌شود. این احساس در طولِ تاریخِ بشر سازندهٔ فرهنگ‌ها و ارزش‌های اخلاقی و بسیاری از خلاقیت‌ها بوده است (م. آ ۲، ص۴۲ و ص۶۳). هم‌چنین عرفان نوعی از " آگاهی" و دستیابی به حقیقت است که ریشه در الهام و ِاشراق و عشق به حقیقت (یا حقیقت‌های نهفته در هستی و زندگی) دارد. مقصودِ شریعتی از آزادی نیز هم آزادی به معنای مصطلحِ "اجتماعی ـ سیاسی" و هم فراتر از آن مسالهٔ "رهایی" است، رهایی انسان از چهار زندانِ طبیعت، تاریخ، جامعه و خویشتن. آزادی خواهی و رهایی طلبی نیز یکی از اضلاع سازندهٔ تاریخِ بشر بوده است. (م. آ ۲، ص ۴۳)

منظورِ شریعتی از عدالت، رفع تبعیض از زندگیِ اجتماعی و اقتصادیِ بشری و ایجادِ بسترِ رشدِ مساوی برای همهٔ انسان‌هاست. وی در یک تلقیِ آرمانی‌تر از "قسط" یاد می‌کند و آن را بهره گیریِ هر فرد بر اساسِ نیازهایش از مواهبِ اجتماعی می‌داند.


در هر حال اگر به کُنهِ آرمان‌های سه گانهٔ شریعتی ـ آزادی، عدالت، عشق ـ توجه کنیم، متوجه می‌شویم که این ادعایی بسیار بزرگ از طرفِ یک جهان سومیِ چهل ساله است که بگوید تمدنِ ما و همهٔ حکومت‌ها و جوامع به انحراف رفته‌اند. خودِ او نیز سنگینی و هیبت زاییِ این ادعا را به خوبی درک می‌کند. آزادیِ بدونِ سرمایه داری، عدالتِ بدونِ دیکتاتوری و مذهبِ بدونِ آخوندیسم، ادعاهایی بس بزرگ هستند.

آیا ما نیاز داریم که با این ارتفاع پرواز کنیم ؟ جامعهٔ ما هم اکنون در یک واخوردگیِ شدید از آرمان گراییِ معنویِ به شریعت گرایی منتهی شده، قرار دارد. در نتیجه ارتفاع‌اش پایین آمده و به کم قانع شده است که قابلِ درک است. شاید از این زاویه نیاز به بررسیِ دوبارهٔ شریعتی داشته باشیم. اما در این قانع شدن به کم و واقعیت، یا قانع شدن به امرِ "مطلوب" به جای امرِ " آرمانی" ـ بر اساسِ همان دیالکتیکِ امرِ آرمانی و امرِ مطلوب ـ نباید آرمان را از ذهن پاک کرد. آرمان است که همواره واقعیت را نقد می‌کند و از تبدیل شدنِ نهضت به نظام با تعریفی که شریعتی از آن دارد و تبدیلِ روشنفکر به تئوریسینِ وضعِ موجود جلوگیری می‌نماید. امروزه تئوری‌های جدی و مهمی دربارهٔ آرمان‌ها طرح شده‌اند. بعضی به دولتِ مقتدر و توسعه، منهای اولویتِ آزادی معتقدند. برخی آزادی را با عدالت قابلِ جمع نمی‌دانند. گروهی مذهب را مادونِ مدرن می‌دانند و معتقدند باید آن را کنار گذاشت. بدین ترتیب جمع این سه نگرش و نقدِ جامعه، تاریخ، تمدن‌ها و متفکران بر اساسِ آن، ادعایی بزرگ است.

شریعتی تجربهٔ تاریخیِ منفک شدهٔ این سه آرمان را از یکدیگر نقد کرده است. او آزادیِ بدونِ عدالت را در بلوکِ سرمایه داری و عدالتِ بدونِ آزادی را در بلوکِ سوسیالیستی دیده است که در نهایت اولی به " انسانِ قلابی" و دومی به " انسانِ قالبی" رسیده است. این هر دو، " انسان" را نابود کرده‌اند. این نقد، سخنی تازه نیست. تئوریسین‌های این دو دیدگاه از نیچه گرفته تا طرفدارانِ مکتبِ فرانکفورت، ماکس وبر، فوکو و... بحث‌هایی عمیق در این باره مطرح کرده‌اند. آنها گفته‌اند که خِرد، به یک خِرد ابزاری و هنر، به صنعت تبدیل شده و آرمان‌های رنسانس به انحراف رفته است. شریعتی، انسانِ قلابی را محصولِ جهانِ سرمایه داری می‌داند و معتقد است انسان در اینجا الینه شده و به برخی وجوه‌اش تقلیل داده شده است. هم‌چنین انسانِ قالبی را محصولِ جهانِ سوسیالیسم می‌داند که امکانِ آزادی و تنوعِ تجربه‌های مختلفِ آزاد را ندارد. او در طرحِ بحثِ " اگر پاپ و مارکس نبودند"، همین دغدغه را نشان می‌دهد. شریعتی می‌گوید اگر پاپ نبود مذهب و احساسِ مذهبی تبدیل به شریعت‌ی مستقر نمی‌شد تا انسان را به جُمود بکشد، در نتیجه شخصی به نامِ مارکس در مقابلِ آن ظاهر نمی‌شد تا انسان را تقلیل دهد. چنان که دیدیم، شریعتی از ارتفاعی بسیار بالا به نقد می‌پردازد.


الگوها : مثلث‌های آرمانیِ شریعتی

شریعتی الگوهایی دارد. الگوهای او معمولاً انسان‌های چند بُعدی‌اند. از کسانی که شریعتی به آنها تعلقِ خاطرِ بسیار دارد، یکی علی است و دیگری اقبال. انسانِ آرمانیِ شریعتی، پارتیزان، فیلسوف یا روشنفکرِ آکادمیک نیست. او همهٔ اینها را به تنهایی ناقص می‌داند و به دنبالِ انسانِ چند بُعدی است. هم‌چنین در مثلثِ آرمانیِ شریعتی، مسیح، مارکس و کانت در کنارِ یکدیگر قرار دارند. در آثارش جست و جو برای انسانِ چند بُعدی زیاد دیده می‌شود. در مثلثی که او می‌سازد یکی مظهرِ اندیشه ـ حقیقت ـ است ( کانت )، دیگری مظهرِ عدالتِ اجتماعی ـ خیر ـ است ( مارکس ) و سومی مظهرِ انسانیت، صلح، دوستی و معنویت است ( مسیح ). شریعتی می‌گوید ما باید این سه را با هم داشته باشیم و داشتنِ این سه در کنارِ یکدیگر بسیار سخت است. البته نقدهای جدی به این آرمان گرایی وارد کرده‌اند، اما شریعتی بر آرمان‌های خویش ایستادگی می‌کرد.

بعد از فروپاشیِ شوروی آقای مصطفی رحیمی طیِ مصاحبه‌ای که در ایرانِ فردا چاپ شد، همین آرمان‌های سه گانه را به عنوانِ دست آوردِ روشنفکری پس از این حادثه مطرح کرد. به نظر وی پس از فروپاشیِ شوروی روشنفکران باید به این سه کلمه، یعنی عرفان، برابری و آزادی برسند. به این ترتیب سخنی که شریعتی در دههٔ پنجاه گفته بود به عنوانِ دست آوردِ فروپاشیِ شوروی مطرح شد.

شریعتی در این باره می‌گوید :

"... سوسیالیسم و دموکراسی دو موهبتی است که ثمرهٔ پاک‌ترین خون‌ها و دست آوردِ عزیزترین شهیدان و مترقی‌ترین مکتب‌هایی است که اندیشهٔ روشنفکران و آزادی خواهان و عدالت طلبان، به بشریتِ این عصر ارزانی کرده است..." (م. آ ۲۲، ص۲۳۱)

آرمانی‌تر از این بیان نمی‌توان از سوسیالیسم و دموکراسی تجلیل کرد.

"... من معتقدم هرچه دربارهٔ انسان گفته اند فلسفه و شعر است و آنچه حقیقت دارد جز این نیست که انسان تنها آزادی است و شرافت و آگاهی. و اینها چیزهایی نیست که بتوان فدا کرد، حتی در راهِ خدا..."( م. آ ۳۵، ص۵۴۹ )

همچنین در م. آ ۲۵، ص۱۶۸ می‌گوید : " انسان یعنی آزادی" (شریعتی، مبنای انسان را آزادی و آرمانِ نهاییِ او را نیز آزادی می‌داند).

"... انسان با آزادی آغاز می‌شود و تاریخ، سرگذشتِ رقت بارِ انتقالِ اوست از این زندان به آن زندان و هر بار که زندان‌اش را عوض می‌کند فریادِ شوقی برمی‌آورد که‌ای آزادی..." (م. آ ۲۴، ص۱۴۵)


در جای دیگر می‌گوید :

"... آزادیِ سیاسی، فکری، هنری، اعتقادی، آزادیِ چگونه زیستن و آزادیِ انتخاب کردن، دست آوردِ عزیزِ انسان در طولِ تکاملِ خویش است..."(م. آ ۲، ص۱۴۱)

آزادی‌ای که شریعتی از آن سخن می‌گوید را نباید به آزادی‌های سیاسی و اجتماعی تقلیل داد. از آنجا که ما از حداقلِ این آزادی‌ها محروم هستیم افقِ دیدِمان یعنی سقفِ آزادی خواهیِ مان بسیار کوتاه شده است. آزادی‌ای که شریعتی از آن سخن می‌گوید، علاوه بر آزادی‌های سیاسی، آزادی در تجربهٔ راه‌ها و مدل‌های مختلفِ زندگی و آزادی در تنوعِ اندیشه است. تنوعِ اندیشهٔ موردِ نظرِ او هم فقط محصور به عرصه‌های اجتماعی نیست بلکه در همهٔ جنبه‌های زندگی موردِ نیاز است، " آزادیِ چگونه زیستن، آزادیِ انتخاب کردن.".

امروزه از همین زاویه سرمایه داری را نقد می‌کنند. شریعتی معتقد است هر چند بلوکِ سرمایه داری آزادی‌های اجتماعی را برای جامعه‌های خود فراهم می‌کنند ولی بنا بر ضرورت‌های ساختاری، سرمایه داری آزادی را از انسان می‌گیرد. بدین معنی که، انسان امکانِ تجربه‌های متفاوت را ندارد زیرا زندگیِ او چارچوب بندی شده است. " آزادی" را باید بسیار عمیق‌تر از داشتنِ نشریات، فیلم‌های گوناگون و موردِ پسند یا حتی آزادیِ بیان و... دید. چون ما از این حداقل‌ها محروم هستیم، برایِمان خیلی جدی به حساب می‌آیند.

شریعتی آزادی را بسیار وسیع‌تر می‌داند و به همین دلیل است که سرمایه داری را دشمنِ آزادی می‌شمارد. وقتی سرمایه داری انسان را محدود می‌سازد، تمامِ ساعاتِ وی را پُر می‌کند و او را در تولید و اقتصاد محصور می‌نماید، دیگر انسانْ آزاد نیست. در نظامِ سرمایه داری انسان مانندِ سناریوی از قبل نوشته شده ای است که فقط ورق می‌خورد و پیش می‌رود، اما هیچ گاه آزادی و متفاوت زیستن را تجربه نمی‌کند. هم‌چنین شریعتی جامعه‌ای را که در آن آزادیِ انتشارِ نشریه یا آزادیِ احزاب وجود دارد ولی امکان استفادهٔ مساوی از این آزادی برای همهٔ آحادِ جامعه میسر نیست را به معنای عمیق، آزاد نمی‌داند.

به بیانِ دیگر در جامعه‌ای که همهٔ افراد اوقاتِ فراغت ندارند یا برای ساعت‌های فراغتِ آنها از قبل برنامه ریزیِ قالب بندی شده در نظر گرفته شده است، به طورِ مداوم در معرضِ هجوم و بمبارانِ تبلیغاتی و فکری قرار گرفته‌اند و در زمانِ فراغتِ خویش هم آزادی برای تجربهٔ زمینه‌های مختلف را ندارند، آزادی محقق نشده است. شریعتی معتقد است که سیستم‌های این چنینی "انسانِ قلابی" می‌سازند. پس آزادیِ موردِ نظرِ شریعتی را باید در این ارتفاع دید.

"... آدمی یعنی آزادی و رشد، یعنی تنوع و درگیری. اگر آزادی و تنوع و درگیری و تضاد را از زندگی برداریم، نه تکامل خواهیم داشت و نه معنیِ بودن و زندگی کردن که ویژهٔ آدمی است..."(م. آ ۲۵، ص۳۵۸)

"... فرار، فرار برای باز یافتنِ آنچه از عدالت عزیزتر است و آنچه از سیری والاتر : " آزاد" بودن. انسان در گرسنگی ناقص است. انسان در استثمار شدن ناقص است. انسان در محروم از سواد بودن ناقص است. انسان در محروم ماندن از نعماتی که خداوند بر سرِ سفرهٔ طبیعت نهاده است ناقص است. اما " انسان" است. اما انسانی که از " آزادی" محروم است، انسان نیست. زیرا انسان حیوانِ آزاد است، یعنی اختیار و اراده دارد و این اختیار و اراده است که او را با طبیعت بیگانه می‌کند و از حیوانات جدا می‌سازد و با خدا، ارادهٔ مطلقِ آفرینش، "همانند". آنکه آزادی را از من می‌گیرد، دیگر هیچ چیز ندارد که عزیزتر از آن به من ارمغان دهد..."(م. آ ۲۵، ص۳۵۹)

این نکته، اوجِ سخنانِ شریعتی است. دغدغهٔ توازنِ انسانی ـ اجتماعی و گرایشِ جمع گرایانه ـ فردگرایانه و هم‌چنین تمایلاتِ عدالت طلبانه در آرمان‌های شریعتی همیشه حضوری پُر رنگ دارند "دو بالِ ابوذر و مولوی" ( م. آ ۱، ص۱۰۵ ). او به این دو بال بارها و بارها اشاره کرده است.

"... زندگی چیست ؟ گفتم نان، آزادی، فرهنگ، ایمان و دوست داشتن. و در بیداری که به این پاسخ رویایی‌ام فکر می‌کردم با خود گفتم که "برابری" و "تکامل" را که من آن همه بدان عشق می‌ورزم، در اینجا یاد نکرده‌ام و آیا فرمولِ من این دو را کم ندارد. دیدم که نه. چون اگر آن پنج تا را داشتیم، این دو را نیز خود به خود خواهیم داشت..."(م. آ ۱، ص۱۵۰)

شریعتی در این مطلب ( که در سال ۵۴ نوشته شده ) باز هم بر گرایشِ " اندیویدیوآلیسمِ ماورای سوسیالیسم" تاکید می‌کند.

شریعتی به اصالتِ فرد، مادونِ سوسیالیسم معتقد نیست، بلکه به اصالتِ انسان اعتقاد دارد و آزادی را برای همهٔ مردم می‌خواهد. ممکن است کسی در نظر یا عمل، آزادی را برای نخبگان بخواهد. برای مثال آزادیِ بیان را برای روشنفکران و آزادی احزاب را برای فعالانِ سیاسی در نظر بگیرد، در حالی که شریعتی می‌خواهد همهٔ انسان‌ها به حداقلی نسبی از آزادی دسترسی داشته باشند. به بیانِ ملموس‌تر او می‌خواهد همه، اوقاتِ فراغت داشته باشند تا بتوانند زندگیِ آزاد را تجربه کنند که این، جز در زندگیِ برادرانه و همراه با عدالت امکان پذیر نیست.

با نگاهی عمیق، در کُنهِ دموکراسی نیز این گرایش قابل مشاهده است. اگر دموکراسی را به عنوانِ یک روش، حاکمیتِ اکثریت بدانیم در حالی که اغنیا اقلیتِ جامعه را تشکیل می‌دهند و فقرا در اکثریت هستند، دموکراسیِ واقعی همیشه به نفعِ فقرا تمام می‌شود. در دموکراسیِ واقعی باید این امکان وجود داشته باشد که فقرا هم بتوانند از آزادی استفاده کنند. یک بار نمایندهٔ چین در سازمانِ ملل گفته بود : مهمترین حقِ بشر، حقِ حیاتِ اوست. ما یک میلیارد نفر را سیر نگه داشته‌ایم ! البته سقفِ این "حقِ" همگانی ـ زنده ماندن ـ بسیار کوتاه است، ولی این گفتار قابلِ توجه است یعنی فقط متوجهٔ آزادیِ نخبه گرایانه نیست. به همین دلیل شریعتی به اهمیت و ضرورتِ عدالت می‌رسد و می‌گوید :

"... زندگیِ برادرانه در یک جامعه، جز بر اساسِ یک زندگیِ برابرانه محال است ( شریعتی با نگاهی واقع گرایانه به محال بودنِ این امر رسیده است. دریدا چند سال پس از فروپاشیِ شوروی گفته بود هم اکنون روحِ تمدنِ ما به شبحِ مارکس نیازمند است. او در حالی که گرایشِ چپ نداشت و آدمی میانه رو بود، هنگامی که فروپاشیِ بلوکِ شرق را مشاهده کرد و ترس و هراسی را که از آن به وجود آمده بود از بین رفته دید و وقتی وحشی گریِ سرمایه داریِ مدرن را مشاهده کرد گفت : ما، جامعهٔ ما و زمانِ ما به شبحِ مارکس نیاز دارد. البته چون ما از حداقلِ آزادی‌ها محروم هستیم، این دغدغه‌ها در ذهنِ ما به وجود نمی‌آید. نسلِ جدید و جوان به این می‌اندیشد که دست از گلوی آنان بردارند و قدری آزادی به آنها بدهند تا بتوانند نفس بکشند. )، چه نمی‌توان در درون اقتصادی که رنجِ اکثریت برای اقلیتی گنج می‌سازد و بنیادِ آن بر رقابت و بهره کشی و افزون طلبیِ جنون آمیز و حرص استوار است، با پند و اندرز و آیه و روایت، اخلاق ساخت."(م. آ ۲۰، ص۴۸۱)


پس شریعتی تفکیک کردنِ هر کدام از این سه آرمان را نقد می‌کند :

"... به انسانی که گرسنه است از معنویت سخن گفتن و از کمالِ ارزش‌های اخلاقی دم زدن، فریب و فاجعه است..."(م. آ ۲۵، ص۳۵۷)

"... شکمِ خالی هیچ چیز ندارد، جامعه‌ای که دچارِ کمبودِ اقتصادی و مادی است مسلماً کمبودِ معنوی خواهد داشت. آنچه را که به نامِ مذهب و اخلاق می‌نامند در جامعه‌های فقیر یک سنتِ موهومِ انحرافی است، معنویت نیست..."(م. آ ۲۰، ص۲۸۹)

"... اول مردم باید آگاهی پیدا کنند و سپس خودآگاهی. مردمی را که " آبِ قنات" ندارند به جست و جوی " آبِ حیات" در پیِ اسکندر روانه کردن و قصهٔ خضر در گوشِ شان خواندن، شیطنتِ بدی است. آنها که عشق را در زندگیِ خلق جانشینِ نان می‌کنند فریب کاران‌اند که نامِ فریبِ شان را زُهد گذاشته‌اند. مردمی که معاش ندارند، معاد ندارند..."(م. آ ۱۳، ص۱۲۶۶)


هدف از نقلِ این نمونه‌ها نشان دادنِ ارتباط و وابستگیِ این سه عنوان در اندیشهٔ شریعتی دارد. این سه را در آثارِ شریعتی به هیچ وجه نمی‌توان از یکدیگر تفکیک کرد زیرا هم لازم و ملزومِ منطقی و هم لازم و ملزومِ اجتماعیِ یکدیگر هستند. با توجه به مبانیِ نخستینی که شریعتی فراهم کرده است، هم در عرصهٔ نظری و هم در عرصهٔ عینی، این تفکیک را نمی‌پذیرد، زیرا اعتقاد دارد که وجودِ هر کدام از این سه بدونِ دیگری امکان پذیر نیست.

"... بزرگ‌ترین بدبختیِ آدمی در عصرِ ما این است که سه آرزوی تاریخی‌اش که تجلیِ سه نیازِ فطری‌اش بوده و هست، از هم دور افتاده‌اند. در حالی که این سه دور از هم دروغ‌اند. تحققِ هر یک بسته به بودنِ آن دو تای دیگر است..."(م. آ ۱، ص۷۸)

"... دعوت به سوسیالیسم دعوت به آزادیِ انسان از بندِ افزون طلبی و ... عاطل گذاشتنِ همهٔ احساس‌های انسانی و استعدادهای خدایی و ... است. ( منظورِ او از سوسیالیسم در اینجا جمع گرایی است و فقط به وجهِ اقتصادیِ آن نظر ندارد. ) اما هرگز در آستانهٔ چنین دعوتی و در لحظهٔ انتخابِ چنین جبهه‌ای نمی‌توانم فراموش کنم که انسان، همه این نیست، گر چه راهِ "انسان شدن" تنها از این طریق می‌گذرد... هرگز نمی‌توانم باور کنم که این پایانِ راه است... انسان‌ها هنگامی که در زندگی در یک اجتماع روابطِ خویش را بر بنیادِ عدالت تنظیم کردند نخستین سوال که سوالِ سرنوشتِ اوست پیش می‌آید، بیش از همه وقت و عمیق‌تر و جدی‌تر از هر جامعه و نظامی که "زندگیِ عادلانه، آری؛ اما زندگی کردن برای چه ؟"، زیرا عدالت و برابری و برخورداریِ هر کس از برکاتِ زندگیِ این جهانی، همه "مایه‌"های زندگی کردن است، اما ساده لوحانه است و تحقیرِ آدمی اگر آنچه را که مایهٔ زندگی است، "فلسفهٔ" زندگی تلقی کنیم. "چگونه زیستن"، آری، سوسیالیزم به ما پاسخ می‌دهد. اما "چرا " زیستن ؟ این سوالی است که انسان با آن آغاز می‌شود... خلاصه کردنِ انسان در برخورداریِ درست از زندگیِ اقتصادی، خلاصه کردنِ " انسان" است. نوعی " استضعافِ معنویِ آدمی" است و نوعی رها کردنِ آدمی پس از سوسیالیسم، در پوچی، بیهودگی، بیگانگی، جمودی، سردی، بی‌هدفی، بی‌ایمانی، خوب زیستن بی‌آنکه بدانیم زیستن برای چه ؟!..."(م. آ ۲۵، ص۳۵۷)


اندیویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسمِ شریعتی در اینجا هم به خوبی آشکار است :

"... همه‌چیز در جهان برای بودنِ آدمی است و درد این است که بودنْ خود برای چیست ؟ چه خنده آورند آنها که بودنِ خویش را در جهان ابزارِ چیزی کرده‌اند که خود، ابزارِ بودنِ آنهاست..."(م. آ ۱۳، ص۷۳)


در مجموعه آثار ۲۵ هم نکته‌ای دربارهٔ این افراد گفته است :

"... وجودی که در سرمایه داری قلابی می‌شود و در سوسیالیسم قالبی..."(م. آ ۲۵، ص۳۵۹)

یا آن عبارتِ معروفِ شریعتی که می‌گوید :

"... لیبرالیسم و سرمایه داری می‌گوید : برادر! حرفت را خودت بزن، نانت را من می‌خورم. مارکسیسم برعکس می‌گوید : رفیق ! نانت را خودت بخور، حرف‌ات را من می‌زنم. و فاشیسم می‌گوید : نانت را من می‌خورم، حرف‌ات را هم من می‌زنم، تو فقط برای من کف بزن ! ( شریعتی دیدگاهِ علی و نظرِ خودش را چنین می‌گوید :) نانت را خودت بخور، حرف‌ات را هم خودت بزن، من برای اینم تا این دو حق برای تو باشد. من آنچه را حق می‌دانم بر تو تحمیل نمی‌کنم، من خود را نمونه می‌سازم تا بتوانی سرمشق گیری..."(م. آ ۳۵، ص۲۲۸)


شریعتی در ۲۶ اردیبهشتِ سالِ ۱۳۵۶ نامه‌ای به پدرش نوشته که در مجموعه آثارِ ۱ به چاپ رسیده است. این نامه بسیار جالب است. در این نامه راجع به انسانِ معاصر صحبت می‌کند و می‌گوید :

"... تمامی این تجربه‌های تلخ، زمینه را برای طلوعِ دوبارهٔ ایمان مساعد کرده است. ( شریعتی در اینجا نزدیک بینیِ رادیکالیِ خاصِ خویش را دارد. ) و انسان که هیچ گاه نمی‌تواند "دغدغهٔ حقیقت یابی، حق طلبی و آرزوی فلاح، را در وجدانِ خود بمیراند؛ در کوچه‌های علم، ایدئولوژی، دموکراسی، آزادیِ فردی ( لیبرالیسم )، اصالتِ انسان ( اومانیسمِ بی‌خدا )، سوسیالیسمِ دولتی، کمونیسمِ مادی ( مارکسیسم )، اصالتِ اقتصاد ( اکونومیسم )، مصرف پرستی و رفاه، به عنوانِ هدفِ انسان و فلسفهٔ زندگی در فرهنگ و نظامِ بورژوایی و بالاخره تکیهٔ مطلق و صِرف بر "تکنولوژی و پیشرفت" یعنی تمدن و آرمانِ نظام‌های معاصر... به بن بست رسید و با آن همه امید و ایمان و شور و اشتیاقی که در رهگذرهای خوش آغازِ بدانجام داشت ... سوسیالیسم او را به استبدادِ چند بُعدی، و دموکراسی به حاکمیتِ سرمایه، و آزادی به بردگیِ پول و شهوت، و حتی علم او را به انسلاخ از همهٔ کرامت‌های انسانی و ارزش‌های متعالی افکند. ... طبیعی است که به خدا بازگردند. یکی از علل و عواملِ این بازگشت به سوی خدا و جست و جوی ایمان در این نسلِ سرکش و حق طلب و حقیقت پرست این است که دیگر مذهب را از پسِ پرده‌های زشت و کهنه و کافرِ ارتجاع نمی‌بیند. پرده‌ای که صدها لکهٔ تیره و چرکینِ ریا و تخدیر و جهل و تعصب و خرافه و توجیه و محافظه کاری و مصلحت پرستی و سازش کاری و رکود و جمود و تنگ اندیشی و تعبد و تقلید و تحقیرِ عقل و اراده و تلاشِ انسان و قرابتِ نامشروع با قدرت و ثروتِ حاکم است. ( به نظر می‌رسد همهٔ نقدهایی را که می‌توان بر بنیادگراییِ بیست سالهٔ اخیر زد، در اینجا ردیف شده است. ) خدا بی واسطهٔ "سایه"‌ها و "آیه"‌هایش ظاهر شده است."(م. آ ۱، ص۴۲ تا ۴۴)

شریعتی، هم از آزادی، عدالت و معنویت سخن می‌گوید و هم شکل‌های تحقق یافتهٔ آنها را با شدیدترین لحن نقد می‌کند. این ادعایی بزرگ و آرمانی جاودانه و ابدی است که شریعتی فراروی ما قرار داده است.


در جای دیگر می‌گوید :

"... بزرگ‌ترین نقص در بینشِ انسان این است که همیشه فقط یک روی سکه را می‌تواند ببیند و وقتی هم به روی دیگرِ سکه پی می‌برد و انقلاب می‌کند و سکه را به آن رو بر می‌گرداند، باز هم یک رویه را می‌بیند و این رو را از چشم می‌اندازد. (شریعتی این تک بُعدی شدن، فروپاشیِ وجودِ چند بُعدیِ انسان یا به تعبیرِ خودش معمای بزرگِ انسان را بزرگ‌ترین نقصِ امروز می‌داند.)..."( م. آ ۱، ص۱۱۲)

"... آزادی که ارزشی نسبی است، ارزشِ مطلق شده و از صورتِ حقیقی‌اش که وسیله است و شرط و وضع، در آمده، اصالت می‌یابد و هدف می‌شود و خود، به‌ذاته، تقدسِ مطلق می‌گیرد. و باز، چنین تلقی‌ای از آزادی، شک نیست که، چنان که می‌شناسیم و حتی می‌بینیم، نتایجی به بار می‌آورد که از شدتِ سیاهی و شومی و تباهی، وجدان‌های انسان دوستِ مردم گرای عدالت خواه و مسئول و آرمانی را به سوی تَبَرّی از آزادی و تولای وحدت گرایی و حتی دیکتاتوریِ "سیاسی ـ فکری" می‌کشاند و زشتی‌ها و فاجعه‌های توتالیتاریسمِ عقلی و اعتقادی را از چشم و ذهنِ روشنفکران نیز می‌برد و آن را حقیقتِ مطلق و ایده آلِ مقدس می‌نماید (هم اکنون این حالت در جامعهٔ ما برعکس شده است. ما هر چیزی را که به آن نمی‌رسیم به شکلِ مطلق‌اش می‌خواهیم. شریعتی سپس برعکسِ این حالت را بیان می‌کند.)..."(م. آ ۱، ص۱۱۳)

"... روشنفکران در نبرد با این خفقانِ ناشی از دیکتاتوریِ فکری و تحمیلِ یک فکر بر همه، مبارزهٔ مقدسی را به سوی آزادی و به سوی رشدِ متنوع و آزادِ استعدادها و اعطای فرصتِ ابتکار و انتخاب و تحملِ تضاد و جدالِ فکری و علمی و عقیدتی و امکانِ تحقیق و ابرازِ وجود و شکوفاییِ نبوغ و... آغاز کردند. شعارها چه بود ؟ لائیک شدنِ ( غیرِ مذهبی شدنِ ) حکومت و نیز تعلیم و تربیت، استقلالِ علوم، فلسفه، ادب و هنر و اقتصاد از سلطهٔ احکام و عقایدِ مذهبِ حاکم، تا خود، آزادانه رشد کنند..."(م. آ ۱، ص۱۱۳)


دوباره این مطلب را هم نقد می‌کند و می‌گوید باز این حالت هم افتاد به چاله‌ای دیگر :

"... اما این آزادی، کم کَمَک، ضعف‌های خود را نشان داد. پیشرفت... آری، اما به کدام سو ؟ ثروت... آری اما به سودِ کدام طبقه؟. علم... آری اما در خدمتِ چی ؟ تکنولوژی... آری اما در دستِ کی ؟ آزادی ! می‌بینی که در آن، همه به تساوی، حق تاختن دارند و مسابقه‌ای به راستی آزاد و بی‌ظلم و تبعیض و تقلب در جریان است، اما طبیعی است فقط آنها که سواره‌اند پیش می‌افتند..."(م. آ ۱، ص۱۱۴)


آنچه آمد حرف‌های پایانِ عمرِ شریعتی (یک ماه قبل از مرگ) است که در فروردین یا اردیبهشتِ سال ۱۳۵۶ طی نامه‌ای به احسان، بیان کرده است. او در این نامه ادامه می‌دهد :

"... این شرایط، باز روشنفکرانِ بیدار، بینا و بیزار از اوضاع را وسوسه می‌کند که سکه را به آن رو برگردانند و انقلاب کنند. این چه وضعی است؟..."(م. آ ۱، ص۱۱۵)


شریعتی در بحثِ " آرزوها " می‌گوید :

"... من اگر با این فرهنگ پیوند نمی‌داشتم، اگر رازِ شرق و روحِ شرق در جانم تپش نداشت، و اگر اسلام را نمی‌شناختم، اگر تشیع در خونِ من گرمای عشق را جاری نکرده بود و انسانی بودم بیگانه و بریده از همهٔ این سرچشمه‌ها، کسی چون دیگران در غرب، در آمریکای لاتین، بی‌شک آرزوهایم این بود : "سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم، و عشق". "عدالت، انسانیت، و پرستش". هیچ کدام را ( به تنهائی ) انتخاب نمی‌کردم. زیرا از این سه، از هیچ کدام نمی‌توانستم چشم پوشید. آرزو می‌داشتم که هر سه را با هم می‌داشتم..."(م. آ ۲۵، ص۳۵۵)


شریعتی در دی یا بهمن ۱۳۵۵ نامه‌ای به احسان نوشت که بسیار عمیق است. او می‌گوید :

"... بدبختیِ بزرگ، بزرگ‌ترین بدبختیِ آدمی (تکرارِ کلمهٔ بدبختی، آن هم با علامتِ صفتِ عالیِ "ترین"، نشان از اهمیتِ موضوع برای شریعتی دارد.) در عصرِ ما این است که سه آرزوی تاریخی‌اش که تجلیِ سه نیازِ فطری‌اش بوده و هست از هم دور افتاده‌اند. در حالی که این سه دور از هم دروغ‌اند، هر سه دروغ می‌شوند، بی‌هم نمی‌توانند زنده باشند، تحققِ هر یک بسته به بودنِ آن دو تای دیگر است، سه پایه‌ای که هر پایش بِلَنگد، دو پای دیگر نیز کج می‌شود، می‌افتد. عشقِ بی‌ آزادی و عدالت صوفی گریِ موهوم است. عدالتِ بی‌ آزادی و عشق، زندگیِ گله وار، چه می‌گویم، گوسفند در اصطبل‌های مدرنِ دامداریِ پیشرفته است، البته اگر عدالت، راستین و مطلق باشد. و آزادیِ بی عدالت و عشق، لش بازی است و تنها در آزادیِ تجارت و آزادیِ جنسی تحقق دارد، به کارِ زن بازی می‌خورد و زراندوزی و می‌بینی!. (علیجانی: این تنفر برای ایرانیانی که در اروپا زندگی می‌کنند به خوبی قابلِ درک است، اما برای ما که از حداقلِ آزادی‌ها هم محروم هستیم شاید این حرف‌ها ذهنی و از روی سیری به نظر برسد.)..."(م. آ ۱، ص۷۸)

"... آری بزرگ‌ترین فاجعهٔ بشریت از هم جدا افتادنِ این سه بُعدِ وجودی‌ای است که "حجمِ انسانی" را تحقق می‌بخشد؛ تجزیه و تفکیکِ سه بُعدِ لایَتَجَزا و لایَنْفک ! این بزرگ‌ترین فاجعهٔ انسانیِ ما و قرنِ ما و جهانِ ماست و اندیشه و ایمانِ عصرِ ما. و از این بزرگتر، که دامنه‌اش در خیال نمی‌گنجد، این‌که هر یک از این سه بُعد را قتل گاهی برای آن دو بُعدِ دیگر کرده‌اند و هر یک از این سه برادر در سرزمینی کمر به قتلِ دو برادرِ دیگر بسته است. هر کدام نقابی شده است و حجابی تا در پسِ آن، آن دو تای دیگر را ذبحِ شرعی کنند و قتلِ مخفی. لیبرالیسم پوششی جذاب تا در پشتِ آن عدالت را خفه کنند. مارکسیسم درگاهِ هیجان انگیزی تا در درونِ آن انسان را از برون به بند کشند و از درون بمیرانند. دین، ضریحِ مقدسی با پوششِ سبز تا آزادی و عدل را با آن به خاک بسپارند..."(م. آ ۱، ص۷۸)


در ادامه به احسان می‌گوید :

"... اگر به نجف می‌رفتی، دلت دیگر نه جایی برای نفرت از بهره کشی داشت و نه دغدغه‌ای برای آزادی. اگر به پکن می‌رفتی عشق به مائو سنگِ مثانه‌ات را آب می‌کرد و قندِ خونت را پایین می‌آورد. ( این اعجازها را در انقلابِ ایدئولوژیکیِ مجاهدین هم دیدیم ! ) یکنواختی شور و شوقی داشت که تو را از ایمان به آزادی و عظمتِ روحِ انسانی که پرستشِ خدا به آدمی ارزانی می‌کند، بیگانه و بی‌نیاز می‌ساخت. و اکنون خطر آنکه : نفرتِ از سرمایه داری و گداختگی و درخششِ فطرت‌ات تخفیف یابد..."(م. آ ۱، ص۷۹)

در اینجا از نجف و پکن یاد کرده و ضلع سوم‌اش را نگفته است. اما در جای دیگر آمریکا را مظهرِ بلاهتِ قرن دانسته است. زیرا آمریکایی‌ها از نظرِ فرهنگی بسیار پایین‌تر از اروپایی‌ها هستند. خانمِ عبادی نیز یک بار در بازگشت‌اش از آمریکا به این نکته اشاره کرده بود که زندگی کردن در آمریکا و تماس با آمریکاییان جز با بخشی از نخبگان و روشنفکرانِ آنها برای ما غیرِ قابلِ تحمل است. در اینجا شریعتی به لیبرالیسمِ بدونِ عدالت، مارکسیسمِ بدونِ آزادی، و مذهبِ بدونِ آزادی و عدالت می‌پردازد که شاید کامل‌ترین بیان در بخشِ آرمان‌ها و در میانِ آثارِ شریعتی است.

در مجموعه آثار ۴ می‌گوید : ( در اینجا به چیزهایی که با آنها مخالف است اشاره می‌کند. این متن را در اواخرِ سال ۱۳۵۵ نوشته است )

"... با کاپیتالیسم که ملیت را تجزیه می‌کند و انسان را دو قطبی و استثمار را تشدید و فقر و فساد و حق کشی را همیشگی می‌سازد و طبیعی و روزافزون. با دیکتاتوریِ فردی، فکری، مذهبی و طبقاتی که رشدِ آزادِ انسان و اندیشه و احساس و هنر و خلاقیتِ انسان را می‌کُشد و به جُمود می‌کشاند. با مارکسیسم که تعمیمِ بورژوازی از یک طبقه به تمامیِ اندامِ جامعه است و سلطهٔ فراگیرنده و همه جانبه و پایان ناپذیرِ دولت و پوششِ تامِ جامعه و تمامیِ ابعادِ زندگیِ مادی و روحیِ انسان‌ها در یک شبکهٔ پیچیدهٔ بوروکراتیک و دیکته کردنِ عقیده و ذوق و علم و فلسفه و هنر و ادب و حتی زیبایی و زندگیِ خصوصی از جانبِ یک سازمانِ رسمیِ دولتی و از هستیِ مادی و معنوی ساقط شدنِ همهٔ افرادِ انسانی در برابرِ قدرتِ ربانی و ولایتِ مطلقهٔ دستگاهِ حاکم و قالبی شدنِ همه کس و همه چیز در یک نظام و نصب شدنِ انسان‌ها در یک سازمان و بالاخره ادغامِ فرعون و قارون و بلعم باعوراست در یک "رهبر" و جانشینِ رئیس پرستی است به جای خداپرستی..."(م. آ ۴، ص۰۰)

"... تمامیِ تاریخ به سه شاه راهِ اصلی می‌پیوندد : آزادی، عدالت و عرفان. نخستین، شعارِ انقلابِ کبیرِ فرانسه بود و به سرمایه داری و فساد کشید. دومی، شعارِ انقلابِ اکتبر بود و به سرمایه داریِ دولتی و جمود. و سومین، شعارِ مذهب بود و به خرافه و خواب! کارِ اصلیِ هر روشنفکری در این جهان و در این عصر، یک مبارزهٔ آزادی بخشِ فکری و فرهنگی است برایِ نجاتِ آزادیِ انسان از منجلابِ وقیحِ سرمایه داری و استثمارِ طبقاتی. ( شریعتی معتقد است باید آرمان‌هایمان را نجات دهیم، زیرا خودِ آرمان‌ها در بندند. ) نجاتِ عدالتِ اجتماعی از چنگالِ خشن و فرعونیِ دیکتاتوریِ مطلقِ مارکسیستی. و نجاتِ خدا از قبرستانِ مرگ آمیز و تیرهٔ آخوندیسم ! و این رسالتِ بزرگِ پیامبرانه را روشنفکرانِ راستین و مسئول و بزرگ اندیش، نه با تفنگ و نارنجک، و نه با میتینگ و داد و قال، نه با سیاست بازی‌های رایج و سطحی، نه با انقلاب‌ها و تغییرِ رژیم‌ها و عوض کردنِ آدم‌ها و خلقِ ماجراها... بلکه در یک کلمه با کاری پیامبرگونه در میانِ قوم و در عصر و نسلِ خویش و در هر گوشه‌ای از این جهان که هستیم باید آغاز کنند : " ابلاغ" و سلاح‌اش : "کلمه"..."(م. آ ۱، ص۹۷)


برای آشناییِ بیش‌تر با تکمیلِ آرمان‌های شریعتی برای انسان چند نقلِ قولِ دیگر را هم می‌آوریم :

"...اگر ایمان نباشد، زندگی تکیه گاه‌اش چه باشد ؟ اگر عشق نباشد، زندگی را چه آتشی گرم کند. اگر نیایش نباشد زندگی را به چه کارِ شایسته‌ای صَرف توان کرد..."(م. آ ۳۳، ص۱۰۹۹)


در فروردین ۱۳۵۶ می‌گوید :

"... به قولِ فانون ما نمی‌خواهیم از آفریقا یک اروپای دیگر بسازیم. تجربهٔ آمریکا هفت جدِ ما را بس است ! (علیجانی : شریعتی با بیانِ نظرِ خویش در این باره ادامه می‌دهد) ما از جامعهٔ خودمان یک اروپای شرقیِ دیگری هم نمی‌خواهیم بسازیم. (علیجانی :  بدتر از آن را ساختیم.) تجربهٔ روسیهٔ بی‌مَرد و یا چینِ هشتصد میلیونی که در آن فقط یک مرد بیش‌تر وجود ندارد، تمامیِ بشریتِ مظلوم را بس است. ما می‌خواهیم یک اندیشهٔ نو، یک نژادِ نو بیافرینیم و بکوشیم تا یک انسانِ تازه بر روی پاهای خویش به پا ایستد. این کدام انسان است ؟ انسانی که مولوی و بودا و مزدک را ما در چهره‌اش یکجا باز می‌شناسیم. رسیدن به جهان بینی و مسلک‌ها که این هر سه در آن با هم سازش و آمیزشِ خوش آهنگ و زیبا و طبیعی‌ای یافته باشند، کاری است که رنج و جهاد و اجتهاد و اخلاص و ایثار و نبوغ و دانش و آگاهی و تجربه و پشتکارِ بسیاری را می‌طلبد. کشفِ این راه و کوفتنِ آن و ارائهٔ آن به روشنفکرانِ آزادی که بن بست‌ها را در پایانِ همهٔ راه‌ها احساس کرده‌اند و با این همه از جست و جو باز نایستاده‌اند، کارِ یک تن و یک جمع و یک نسلِ تنها نیز نیست. اما برای آغازِ سخن گفتن از آن، من امیدوار بودم که بیش از این بتوانم کار کنم و عمرم را نثار کنم. امامتِ انسانِ امروز که تشنهٔ مسیحی دیگر و نجات بخشی دیگر و ایمانی دیگر است، این "تثلیث" است. تثلیثی که زیربنای طبیعی و حتمی توحید است. و به راستی که علی آن مسیحِ مثلث است، که یکی است و در عینِ حال سه تا، سه تا است و در عینِ حال یکی !"(م. آ ۱، ص۱۰۹)

شریعتی خود اعتراف می‌کند که تبیین، تدوین و طراحیِ این آرمانِ سه گانه کاری بزرگ است و به تلاشِ بسیار نیاز دارد تا بتوان آن را به روشنفکرانِ " آزاد" ( نه قالب پذیرفته ) در جهان ارائه کرد. شریعتی کارِ خود را " آغازِ سخن گفتن" از این آرمانِ بزرگ می‌نامد.


او در مجموعه آثار ۱۶ دربارهٔ انسانِ ایده آل‌اش چنین می‌گوید :

"... این انسانِ ایده آل از میانِ "طبیعت" می‌گذرد و خود را می‌فهمد و به سراغِ "مردم" می‌رود و به خدا می‌رسد، نه از کنارِ طبیعت و پشت به مردم. این انسانِ ایده آل شمشیرِ قیصر را در دست دارد و دلِ مسیح را در سینه ! با مغزِ سقراط می‌اندیشد و با دلِ حلاج عشق می‌ورزد و آن چنان که آلکسیس کارل آرزو می‌کند : انسانی است که هم زیباییِ علم را می‌فهمد و هم زیباییِ خدا را. به سخنِ پاسکال هم چنان گوش فرا می‌دهد که به سخنِ دکارت. هم‌چون بودا از بندِ لذت جویی‌ها و خودپرستی‌ها رها می‌شود و هم‌چون لائوتسو به عمقِ فطرتِ خویش می‌اندیشد و نیز هم‌چون کُنفوسیوس به سرنوشتِ اجتماع. هم چون اسپارتاکوس عاصی بر برده داران، و هم‌چون ابوذر بذرافشانِ انقلابِ گرسنگان. هم‌چون عیسی پیام آورِ عشق و آشتی، و هم‌چون موسی پیامبرِ جهاد و نجات..."(م. آ ۱۶، ص۷۴)


اما در این مثلثِ آرمانی و بر بلندای این آرمان خواهیِ بزرگ، جایگاهِ عشق، عرفان و مذهب چیست و از چه درون مایه و رنگ و طعمی برخوردار است ؟ شریعتی در این باره می‌گوید :

"... ایمان در دلِ من عبارت از آن سیرِ صعودی‌ای است که پس از رسیدن به بامِ عدالتِ اقتصادی، به معنایِ علمیِ کلمه، و آزادیِ انسانی، به معنای غیرِ بورژوائیِ اصطلاح، در زندگیِ آدمی آغاز می‌شود..."(م. آ ۱، ص۲۵۵)


آرمانِ سه گانهٔ جهانی، یک گفتارِ همیشه نقاد

در آنچه تاکنون آمد، نشان داده شد که شریعتی فانوسی دریایی در افقِ اندیشهٔ خویش آویخته است که مسیرِ همهٔ رگه‌های مختلفِ اندیشهٔ او را بدان سو نشان می‌دهد. چنان که آمد، او به تفکیکِ این سه بُعد نیز رضایت نمی‌دهد.

آنچه در پایان باید بر آن تاکید کرد، توجه به آرمان‌های سه گانهٔ شریعتی است که در واقع آرمانی بین المللی برای همهٔ روشنفکرانِ این دورهٔ تاریخی محسوب می‌شود و در مجموع گفتاری همیشه نقاد را بنا نهاده است. این بدین معنی است که اگر کسی به این سطح از اندیشه و آرمان گرایی رسیده باشد به هیچ "وضعِ موجود"ی رضایت نمی‌دهد. چنین کسی به دلیلِ سقفِ بلندِ اندیشه و آرمان‌هایش به چیزِ اندک راضی نمی‌شود و همواره به عنوانِ منتقدِ وضعِ موجود عمل می‌کند. این دستگاهِ اندیشه نگاهی بلند و رو به بالا دارد. در رانندگی از نور بالا و پایین استفاده می‌کنند. با استفاده از نور بالا افقی گسترده در برابرِ دیدگانِ راننده روشن می‌شود، اما راننده به نورِ پایین نیز نیاز دارد تا جلوِ پایش را ببیند. آنچه از اندیشهٔ شریعتی بر می‌آید این است که باید توازنی پویا و زنده برقرار کرد، تا هم بتوان آینده و دوردست‌ها را دید و هم نزدیک و جلوی پای خویش را.


شریعتی می‌گوید :

"... اصولاً روشنفکر در هر دورهٔ تحولِ فرهنگی و اجتماعیِ یک جامعه، هر گرایشی داشته باشد، به هر حال دارای یک "بینشِ انتقادی" است ( علیجانی : باید توجه داشت که بخشی از ریشه‌های بینشِ انتقادی به آرمانِ ما بر می‌گردد. اگر آرمانِ ما کوتاه باشد در مدتی کوتاه به مدینهٔ فاضلهٔ خویش می‌رسیم. اما اگر آرمان‌هایمان بلند و هم‌چنین محور و مسالهٔ اصلیِ ما انسان باشد، به زمانی طولانی‌تر نیاز داریم. در اینجا ربطِ آرمان و روشنفکر هم مشخص می‌شود. روشنفکر کسی است که بینشِ انتقادی دارد. این بینشِ انتقادی از یک سری مبانیِ نظری نشات می‌گیرد ولی آن چیزی که موثرتر و همگانی‌تر است امورِ عینی است یعنی آرمان‌های معطوف به پیشِ رو، نه صرفاً مبانیِ کُنهِ ذهن. روشنفکر وقتی آرمان‌های دور دستی داشته باشد، نگرشِ انتقادی‌اش مثل یک وجدانِ بیدار و مثلِ یک نفسِ لوامه همیشه او را موردِ پرسش قرار می‌دهد. این روشنفکر نگرشی انتقادی دارد. ) مقصودم از این تعبیر این است که اولاً نسبت به "وضعِ موجود" معترض است و در همین حال می‌کوشد تا آنچه را که در برابرش "وضع مطلوب" می‌داند، جانشینِ آن سازد..."(م. آ ۴، ص۲۵۹)

این افق‌های سه گانه ماندگارترین وجهِ اندیشهٔ شریعتی است که با جامعهٔ ما فاصله‌ای زیاد دارد. اما خصیصهٔ روشنفکر این است که در ذهنِ خود "نداشته"‌ها یعنی هر ذهنیت‌ای را به عینیت تبدیل می‌کند و بر اساسِ آن به نظریه پردازی و راه گشایی می‌پردازد. این خصیصهٔ ذاتیِ روشنفکر است. ممکن است در جامعه‌ای که او زندگی می‌کند، آزادی یا عدالت نباشد، اما از همهٔ آنها تصویر می‌سازد و به سوی آنچه می‌خواهد، پیش می‌رود، تا کاشفِ سرزمین‌های جدید باشد. شریعتی در این عرصه گام‌هایی برداشت و سرزمین‌هایی را کشف کرد که تا حدودِ سی سالِ بعد از او نیز آرمانی فراتر از آنچه وی طرح نمود، مطرح نشد. هم اکنون آرمان‌های مطرح شده توسطِ او نه تنها در سطحِ ملی بلکه در سطحِ بین المللی نیز به عنوانِ یک نظریهٔ آرمانی قابلِ طرح است. اما در هر حال این آرمان‌ها در جامعهٔ ما اموری عینی نیست و ما از داشتنِ بسیاری از این آرمان‌ها بی‌نصیب و محروم‌ایم. اما روشنفکر به قطب‌ها و سرزمین‌های ناشناخته ره می‌سپارد که این حرکت خود یک مهاجرتِ ذهنی است که جهان بینیِ ما را وسعت می‌بخشد.

این افق‌های سه گانه ماندگارترین وجهِ اندیشهٔ سیاسیِ شریعتی و یکی از مُحکماتِ اندیشهٔ اوست که می‌توان متشابهاتِ اندیشهٔ وی را به آن ارجاع داد و تبیین کرد.

تا اینجا به بحث دربارهٔ آرمان پرداختیم. در بخشِ بعدی دربارهٔ مُدل صحبت خواهیم کرد و سپس به موضوعِ استراتژی که بیش‌تر معطوف به تغییرِ شرایطِ اجتماعی است، خواهیم پرداخت. در بخشِ اخیر ـ استراتژی ـ هم اکنون بحث‌هایی مهم و جدی در جامعهٔ ما مطرح است. در بحثِ مدل به علتِ ورود به مرحلهٔ اجرا و حکومت، ما یک قدم از شریعتی جلوتر آمده‌ایم و می‌توانیم موضوعاتی مانندِ نسبتِ آزادی و قانون، نسبتِ عدالت و توسعه و رشد، نسبتِ معنویت با سنت و شریعت را مطرح کنیم و موردِ کاوش قرار دهیم. اینها پرسش‌هایی است که باید در درون مایهٔ اندیشهٔ شریعتی جست و جو کرد و از آن پاسخ خواست. هم اکنون تئوری‌هایی مهم در این زمینه مطرح است، از جمله : بحثِ دولتِ مقتدر، توسعهٔ اقتصادی، امکان یا عدمِ امکانِ جمع عدالت و آزادی با یکدیگر و دموکراسیِ متعهد و...


در بخشِ بعد به بررسیِ دیالکتیکِ واقعیت و آرمان در اندیشهٔ شریعتی خواهیم پرداخت تا پاسخ‌های وی را در این مورد بیابیم. این دیالکتیکِ جادویی، حکایتِ رمز و رازِ جادوییِ تاریخ است که هرگاه بشر برای رسیدن به این آرمان‌ها با موانع و چالش‌های جدی مواجه شده، علاوه بر خِردش، شور، احساس و عواطفِ او نیز غلیان کرده و بروز نموده است. این کارکرد، به وجودآورندهٔ انگیزه و پیش برندهٔ " آرمان" است؛ رمز و رازِ تداومِ تاریخ و انسان ـ انسانِ آرمان گرا ـ و از پای نیفتادنِ او.

آنگاه که چالش‌های زندگی در مسیرِ آرمان‌ها، جدی‌تر می‌شود و از برخوردِ نظریِ صرف بیرون می‌آید، نقشِ شورانگیز، انرژی بخش و برانگیزانندهٔ آرمان روشن می‌گردد. بدین ترتیب اگر کسی آرمان را از ذهنِ خویش بیرون کرده باشد، هنگامِ بروزِ بحران‌ها، آن گاه که برای رسیدن به آرمان‌ها نیاز به پرداختِ هزینه ـ حتی جان ـ است، چراغِ او کم سو می‌شود و انرژی کم می‌آورد.

آرمان‌های شریعتی در دوردست‌های تاریخ ایستاده‌اند. تئوریِ آرمان‌های سه گانهٔ شریعتی، یک تئوریِ بین المللی و قابلِ طرح برای همهٔ روشنفکرانِ دردمند و آگاهِ جهان است.

در گفت و گویِ تمدن‌ها شاید یکی از محورهای مهم و هدایت کننده، تثلیثِ مسیحاییِ "آزادی، عدالت و عشق" باشد.

تاریخ انتشار : ۱۱ / مرداد / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی / فصل چهارم کتاب رند خام

بخش اول


"... دیکتاتوری و آزادی از اینجا ناشی نمی‌شود که یک مکتب خود را حق می‌شمارد یا ناحق، بلکه از اینجا ناشی می‌شود که آیا حقِ انتخاب را برای دیگران قائل است یا قائل نیست..."( م. آ ۳۳، ص۱۲۷۷ )


مقدمه :

عرفان، برابری، آزادی، آرمان‌هایی دور دست به نظر می‌آیند. فاصلهٔ این سه با واقعیتِ زندگی و تمدنِ امروزِ بشر را شاید بتوان به آرزوی پرواز در آن هنگام که بشر هنوز پرواز کردن نمی‌دانست، تشبیه کرد. اما هم چنان که امروز پرواز آرزویی دست یافتنی شده است، شاید تحققِ عرفان، برابری و آزادی نیز میسر گردد.

شریعتی در آرمان‌هایش، در جست و جوی تمدن و انسانی جدید است. آرمانِ او مانندِ آرمان‌های احزابِ سیاسی کوتاه مدت نیست. به همین دلیل وی، تمدنِ غالبِ امروز و انسانِ امروز را نقد می‌کند. در آثارِ شریعتی رگه‌ای وجود دارد که حاکی از تمدنی تازه و در حالِ زایش است. اگر بتوان از زمانِ حال و تمدنِ کنونیِ بشر قدری فاصله گرفت و سپس به مسائل نگریست، آشکار خواهد شد که بشر از بَدوِ پیدایش ـ دستِ کم از زمانی که تاریخِ مُدَوَّن وجود دارد ـ دوره‌های گوناگونِ تمدن را پشتِ سر گذاشته است. بدین ترتیب می‌توان گفت آرمانِ شریعتی به تمدنِ فعلی تعلق ندارد. اگر بخواهیم به آرمانِ موردِ نظرِ وی دست یابیم، باید به تمدنی نو گام نهیم؛ شاید به قولِ ِاریک فروم زبان‌های از یاد رفته را دوباره به یاد آوریم.

شریعتی از تولدِ تمدنِ تازه به عنوانِ یک "مسالهٔ بسیار هیجان انگیز" یاد می‌کند و شاخصِ آن را "معنویتِ پس از علم" می‌داند، حال آنکه در گذشته معنویت پیش از علم بوده است. این نکته را در مجموعه آثارِ ۱۲، صفحهٔ یک مطرح کرده است. او هم‌چنین این نکته را مطرح ساخته است که :

"... غرب با این وضعیتِ فرهنگی، غربِ سه قرنِ اخیر است. انسانِ غربی نوعِ خاصی از تمدن را در سه قرنِ اخیر ساخته است. در پانزده ـ بیست سالِ اخیر است که از شکلِ فعلیِ اندیشیدن و احساس کردن به یک شکلِ دیگری تحول پیدا می‌کند..."(م. آ ۲۰، ص۱۲۳)

این سخن بدین معنی است که طلایه‌های تمدنی جدید که متعلق به آینده است، به چشم می‌خورد. شریعتی این دورانِ انتقال را برای "دوره‌ای که صد یا دویست سالِ بعد می‌رسد" ( م. آ ۳۰، ص۱۲۶ ) انتظار می‌کشد و نگرشِ "معنویتِ پس از علم" را "نگاهی به تاریخِ فردا " می‌داند ( مقاله‌ای با همین عنوان از او به چاپ رسیده است. ) شریعتی در انتظارِ ظهورِ انسانی تازه است که فانون پس از تجربهٔ انسانِ اروپایی و غربی در جست و جوی آن بود. او جمله‌ای معروف در این باره دارد که : "برویم رفقا، باید داستانِ دیگری جست : یک انسانِ نو".

گفتاری که این آرمان طرح و ترویج می‌کند، نقدِ تمدنِ کنونی است و از آنجا که فاصلهٔ آن با واقعیتِ موجود زیاد است، در نتیجه این نگاه، حاویِ یک نقدِ مستمر خواهد بود. این نوع امید و آرزو در سرِ افرادِ بسیارِ دیگری نیز وجود داشته است. مانندِ آرمان‌های آقای شایگان در "زیرِ آسمان‌های جهان" که فاصلهٔ آنها تا واقعیتِ کنونی بسیار زیاد است و نوعی نگرشِ پیامبرانه محسوب می‌شود. آنگاه که پیامبر در عربستان از دنیایی جدید سخن می‌گفت، بسیاری او را مسخره می‌کردند. اما وقتی تاریخ پیش رفت، تمدنِ نو نیز شکل گرفت. بدین ترتیب همیشه امکانِ شکل گیریِ تمدن‌های تازه در تاریخِ بشر وجود دارد، هم چنان که آرزوی پرواز روزی جامهٔ عمل پوشید.

این مقدمه بدین خاطر آورده شد تا روشن گردد که آرمانِ شریعتی از بسیاری از آرمان‌ها مانندِ آزادی، سوسیالیسم و... آرمانی‌تر است که در سطحی پایین‌تر مطرح می‌شود. همیشه نیز کسانی وجود داشته‌اند که این نوع آرزوها را در سر می‌پرورانده‌اند. آقای شایگان در همان کتاب از قولِ آندره مالرو می‌گوید یا قرنِ بیست و یکم وجود نخواهد داشت یا قرنی "مذهبی" خواهد بود. وی هم‌چنین اضافه می‌کند که این قرن، قرنی "معنوی" خواهد بود یعنی این تمدن به سمتِ فروپاشی می‌رود، مگر این‌که تمدنی معنوی جایگزینِ آن شود.

شریعتی هم در لایهٔ بالایی یا نخبگانِ "مخروطِ جامعه شناسیِ فرهنگی"، که در مقاله‌ای به همین نام مطرح کرده است، تک ستاره‌هایی را می‌بیند که متعلق به تاریخِ آینده‌اند و حرف‌هایی می‌زنند که در دوران یا تمدنِ جدید یا در نسلِ بعدی به گفتارِ غالبِ روشنفکرانِ متوسط تبدیل می‌شوند. شاید خودِ شریعتی و آرمان‌هایش تک ستاره‌هایی باشند که در آینده باید به گفتارِ روشنفکرِ متوسط تبدیل گردند.

در این قسمت در پیِ دریافتِ این مطلب هستیم که آیا شریعتی برای سه آرمان‌ای که مطرح کرده، روش و مدلِ خاصی نیز در نظر گرفته است یا نه ؟ برای رسیدن بدین منظور به هر کدام از بخش‌های عرفان، برابری، آزادی به طورِ جداگانه می‌پردازیم. البته در آرای شریعتی یک نکتهٔ مشترک در موضوعِ روش وجود دارد و آن این نکته است که او صاحبِ یک متدلوژیِ کلی است. این متدلوژیِ کلی و مشترک سه سطح دارد : آگاهی، حرکت، نقد.


یک روشِ عام : آگاهی، حرکت، نقد


۱. آگاهی

در هر سه مورد، گامِ نخست، آگاهی است. یعنی برای رسیدن به هر کدام از سه آرمانِ عرفان، برابری، و آزادی، باید نخست از سنتِ گذشته، عبور کرد و به دنیایی جدید از آگاهی وارد شد.


۲. حرکت

مرحلهٔ دوم، حرکت است. این حرکت، سیری آکادمیک یا ذهنی نیست بلکه لازمهٔ آن تلاش و حرکتِ عینی در موردِ هر سه آرمان ـ عرفان، برابری، آزادی ـ است.


۳. نقدِ مستمر

مرحلهٔ سوم، نقدِ مستمر و اصلاحِ مداوم است. باید دانست که در این سیرِ جدالی برای رسیدن به عرفان، آزادی و برابری، تنها به هدف‌های نسبی می‌توان دست یافت. سپس با نقدِ راهی که طی شده است، به یک " آگاهی" در سطحی بالاتر می‌توان رسید. بدین ترتیب حرکت ادامه می‌یابد و باز این سیرِ جدید نیز به نقد کشیده می‌شود و به آگاهیِ بالاتری می‌رسد، که با کمکِ میراثِ گذشته به دست آمده است. شریعتی ضمنِ این‌که این مساله را در نظریهٔ انقلابِ دائمیِ خود تئوریزه کرده، در زندگیِ فردیِ خود نیز به شدت به آن وفادار بوده است. او به سادگی می‌توانست چیزهایی را ترک کند و به مسائلی جدید بپردازد. این خصیصه در دکتر مصدق هم وجود داشت. او قادر بود به سادگی حتی در سنِ بالا ذهنیت‌اش را عوض کند. ایدئولوگ‌ها معمولاً این گونه نیستند. از آنجا که آنها در ذهنِ شان فرمول سازی می‌کنند، دیر هنگام و به سختی ذهنیتِ شان را تغییر می‌دهند.

آگاهی، حرکت، و نقد، سیری جدالی و دیالکتیکی است که در هر سه آرمانِ عرفان، برابری و آزادی وجود دارد و متدلوژیِ عام و مشترکِ آنهاست. البته رسیدن به هر کدام از این سه، الزاماتی خاص نیز دارد که جداگانه به هر یک از آنها خواهیم پرداخت.


یک کلیدِ دیگرِ فهمِ شریعتی : ایده آل گراییِ او

نکته‌ای دیگر که در مطالعه و فهمِ آثارِ شریعتی باید بدان توجه کرد این است که جنبهٔ آرمانیِ آرای شریعتی بیش از جنبه‌های برنامه‌ایِ آثارِ اوست. شریعتی به تعبیرِ ماکس وبر که از "تیپِ ایده آل" سخن می‌گوید، در اکثرِ آثارش ایده آل گراست و در همه چیز به بالاترین حد و اندازهٔ آنها توجه دارد. چنان که در تعریف‌هایی که از هنر، شعر، فلسفه و... ارائه می‌گردند، شکل‌های ایده آلِ آنها در نظر گرفته می‌شوند و لایه‌های پایین‌تر و سطحی‌تر موردِ توجه قرار نمی‌گیرند.

اگر داشتنِ آرمان را یک ضرورت و نیاز برای هر اندیشه و انسان بدانیم، با در دست داشتنِ کلیدِ ایده آل گراییِ شریعتی، می‌توان کتاب‌ها و آرای شریعتی را منبع‌ای مهم برای بخشیدنِ جهت و آرمان به مخاطب به حساب آورد.


چنانچه برای این آرمان‌ها به طورِ دقیق و کامل نظریه پردازی، مدل سازی، و ارائهٔ برنامه صورت نگرفته باشد، می‌توانیم با توجه به جهت و آرمانِ مطرح شده، خود به نظریه پردازی، برنامه سازی، و مدل پروری بپردازیم. بدین ترتیب تنها به خاطرِ جزئی نشدن و مدل نداشتنِ یک آرمان نمی‌توان آن را رد کرد و کنار گذاشت.


چرا شریعتی به روش و مدل نپرداخت ؟

۱. عمرِ کوتاهِ شریعتی

عمرِ شریعتی در چهل و چهار سالگی به پایان رسید. در حالی که بسیاری از نظریه پردازانِ گذشته و حالِ ما تازه از چهل ـ پنجاه سالگی ـ یعنی در جایی که شریعتی تمام کرد ـ شروع کرده‌اند ! اگر شریعتی زنده می‌ماند و به کارش ادامه می‌داد، به طورِ قطع از مسائلِ کلی و جهت بخش به سوی مطالبِ جزئی‌تر حرکت می‌کرد؛ از آرمان به نظریه و از نظریه به برنامه.


۲. شریعتی یک نظریه پرداز بود، نه دولتمرد و مدیر

شریعتی در رشتهٔ علومِ انسانی تحصیل کرد و دکترای علومِ انسانی داشت و مهندس نبود. اگر بازرگان را با شریعتی مقایسه کنیم، در می‌یابیم که بازرگان یک تیپِ تحقق گراست و سقفِ اندیشه‌ایِ کوتاه‌تر دارد. در حالی که پروازِ اندیشهٔ شریعتی بیش‌تر است و آرمانی‌تر سخن می‌گوید، که البته این دو لازم و ملزومِ یکدیگرند. در زمانِ حال اگر برای نمونه دکتر سروش را با مهندس سحابی مقایسه کنیم، در می‌یابیم که گرایشِ دکتر سروش به علومِ انسانی است، اما مهندس سحابی نگاهی تَحَققی دارد. برای روشن شدنِ این مساله نمونه‌ای می‌آوریم. در بحثِ توسعهٔ اقتصادی دکتر سروش معتقد است که در ادبیاتِ دینی و عرفانیِ ما دو مقوله وجود دارد : "فقیرِ صابر" و "غنیِ شاکر". در ادبیاتِ گذشتهٔ ما همیشه فقیرِ صابر بر غنیِ شاکر ترجیح داده می‌شد، اما هم اکنون برای رسیدن به توسعهٔ اقتصادی باید غنیِ شاکر را ترجیح دهیم. این گرایش در درون مایهٔ فرهنگِ پروتستان‌ها در اروپا نیز وجود داشته است ( در فرهنگِ مهندس بازرگان ـ به شدت ـ و در فرهنگِ شریعتی نیز وجود دارد. ) در حالی که مهندس سحابی در مقولهٔ توسعهٔ اقتصادی، معتقد است جامعهٔ ما بعد از افزایشِ قیمتِ نفت به شدت مصرف زده شده است. هم اکنون ما باید به سوی قناعت و کم کردنِ مصرف و ریخت و پاش‌های دولتی حرکت کنیم. بدین ترتیب یک صاحب نظر در عرصهٔ نظریه پردازی معتقد است که ما باید به سمتِ غنیِ شاکر حرکت کنیم و دیگری در عالمِ تحققیِ خود می‌گوید ما باید به سمتِ کم کردنِ مصرف و قناعت و... پیش برویم. البته این دو اندیشه با یکدیگر مغایر نیستند ولی با دو زاویهٔ متفاوت به مساله نگاه می‌کنند.

شریعتی با این‌که علومِ انسانی خوانده بود و مدیر و دولتمرد نیز نبود، با کمکِ نگاهِ تاریخی و نیز دیدِ اقتصادی‌اش توانست تا حدودی فاصلهٔ بسیارِ آرمان با واقعیت را پُر کند. تاریخ و اقتصاد، فکرِ انسان را واقع گرا می‌کنند. همین نکته سبب شده است که نگاهِ شریعتی و سروش نیز قدری با یکدیگر متفاوت باشد، یعنی دیدِ شریعتی انضمامی‌تر و نگاهِ سروش انتزاعی‌تر شود.


۳. شریعتی، قبل از حکومت نظریه پردازی کرده است، نه بعد از آن

دلیلِ سوم که از همه مهم‌تر است اینکه، شریعتی قبل از تشکیلِ حکومت و پیش از وقوعِ انقلاب عمرش به پایان رسید، در حالی که نظریه پردازی در تعاملِ بین ذهنیت و عینیتِ جامعه شکل می‌گیرد. اگر شریعتی بعد از انقلاب و تشکیلِ حکومت زنده می‌ماند، می‌باید به بسیاری از پرسش‌های جدید پاسخ می‌داد. البته با نبوغ و ابتکارِ شریعتی و با حفظِ جهت گیری‌های سوسیال ـ دموکراتِ خویش، او به طورِ قطع به نظریاتِ کاربردی نیز می‌توانست برسد. اگر افکارِ دههٔ پنجاهٔ جریان‌های چپ و لائیک و مذهبی را که امروز نظریه پردازی می‌کنند، موردِ بررسی قرار دهیم و با نظریاتِ شریعتی در همان دوره مقایسه کنیم، مشخص می‌گردد که شریعتی عینیت گراتر بود.

برای نمونه در بحثِ روحانیتِ سنتی، بیشترِ سیاسیون در آن دوره معتقد بودند که این اختلاف و تضاد، فرعی است و نباید آن را عمده کرد. در حالی که شریعتی بر طرحِ موضوعِ سنت و متولیانِ آن تاکید ورزید. او معتقد بود همهٔ منبرهای ما به نفعِ مستضعفین و همهٔ رساله‌های ما علیهِ آنهاست. اگر کتابِ "جهت گیریِ طبقاتیِ" او را بخوانیم، چنین می‌نماید که گویی کسی این سخنان را بعد از انقلاب و در دههٔ شصت، مطرح کرده است. دیدِ اقتصادیِ شریعتی و تا حدی دریافتِ مساله و چالشِ اصلیِ جامعه ـ سنت گرایی و نوگرایی ـ این نقصِ او را تا حدی جبران می‌کند. ولی هم چنان باید به تفاوتِ دو مرحله‌ای که گفته شد، توجه داشته باشیم.


بدین ترتیب باید به این سه نکته در موردِ شریعتی توجه داشته باشیم که :

۱. عمرِ او کوتاه بود.
۲. وی دولتمرد و مدیر نبود، بلکه نظریه پرداز بود.
۳. او قبل از تشکیلِ حکومت، نظریه پردازی کرده است.

کسانی که مدل ارائه می‌دهند یا برنامه ریزی‌های جزئی و اجرایی می‌کنند، به طورِ حتم جهت‌ها، آرمان‌ها و ارزش‌هایی را از قبل پذیرفته و بر اساسِ آن برنامه ریزی می‌نمایند. همان طور که برایِ انجامِ هر برنامه ریزی باید ارزش و آرمانی وجود داشته باشد، برای به صحنهٔ عمل آوردنِ هر آرمان نیز به نظریه پردازی، مدل سازی و برنامه ریزیِ جزئی احتیاج است.

در اینجا به بررسیِ روشِ عمل یا مدل و سیستمی که شریعتی برای هر کدام از آرمان‌های سه گانهٔ عرفان، برابری و آزادی ارائه داده است، می‌پردازیم.


روش‌های شریعتی در آرمانِ عرفان

یکی از آرمان‌های شریعتی عرفان است. در مجموعه آثارِ ۲، مقاله‌های : "عرفان، برابری، آزادی"، "چگونه ماندن"، "خودسازیِ انقلابی" و ... بویژه در مباحثی که بعد از زندان مطرح کرده، این آرمان را به طورِ کامل تئوریزه نموده و خود نیز بر طرحِ آن تاکید ورزیده است. او بعد از بیرون آمدن از زندان و ضربهٔ درونیِ سالِ ۱۳۵۴ مجاهدین، با صراحت اعلام کرد که تلاش می‌کند تا لایهٔ عرفان را پُر رنگ‌تر سازد. عرفان یک دغدغه و نوعی جوششِ درونی است که شریعتی آن را منبعِ زایشِ همهٔ فرهنگ‌ها و خلاقیت‌های بشر می‌داند. عرفان هم‌چنین نوعی الهام و ِاشراق و روشی خاص برای دستیابی به حقیقت نیز هست. شریعتی این حقیقت جویی را ـ صرفِ نظر از شکل و روشِ آن ـ یکی از سه جریانِ بزرگِ بشری در طولِ تاریخ معرفی می‌کند.

به نظر می‌رسد در بینِ سه آرمانِ عرفان، برابری و آزادی شریعتی برای عرفان بیش از همه نظریه پردازی کرده و روش و مدل ارائه نموده است. بعد به ترتیب برای آزادی و برابری این کار را انجام داده است. بدین ترتیب هر چه از لایه‌های درونی‌تر و عاطفی‌تر به سمت لایه‌های خشک‌تر و عینی‌تر پیش رویم، آرای شریعتی را بیش‌تر حاویِ مضمون‌های آرمانی می‌یابیم، تا در بردارندهٔ برنامه، مدل و روش.


شک، دغدغه؛ گستاخیِ فکری و روحی

شریعتی می‌گوید :

"... شرط و قدمِ اول آن است که آنچه را داریم از دست بگذاریم، نوعی شکِ دکارتی. در اینجا به یک انقلابِ گستاخانهٔ فکری و روحی نیازمندیم، شوریدن علیهِ خویش. باید در این کار اخلاصی مطلق داشت و برای نیل به چنین خلوصی وجودی، باید خود را آماده و قانع کنیم که دغدغهٔ مان برای کشفِ حقیقت، بیش از اثباتِ حقانیتِ خودمان باشد..."(م. آ ۲۳، ص۰۰)

پس شریعتی شرطِ اول و گامِ نخست را یک نوع شکِ دکارتی و فاصله گیری از سنت می‌داند. سنت آن چیزی است که از گذشتگان به ارث رسیده است و ما آن را بدونِ هیچ پرسشی می‌پذیریم. برای حرکت به سمتِ عرفان، همان گونه که در بحثِ متدلوژیِ عام گفته شد، شرطِ اول، آگاهی است. شریعتی در اینجا نیز شرطِ نخست را موردِ پرسش قرار دادنِ سنت می‌داند. او هم‌چنین تاکید می‌ورزد که باید دغدغهٔ ما برای کشفِ حقیقت، بیش از اثباتِ حقانیتِ خودمان باشد. وی ادامه می‌دهد :

"... باید نخستین گام برای بیرون آمدن از خویش برداشته شود و مقصودم از خویش، مجموعهٔ افکار و عقاید و دلبستگی‌ها و عاداتی است که وابستگی‌های مذهبی، سنتی، فلسفی، فرقه‌ای، قومی، طبقاتی یا ایدئولوژیکِ ما را می‌سازد. ( یعنی باید در نخستین گام بتوانیم از آنچه که از همهٔ این منابع به دست آورده‌ایم، فاصله بگیریم و از بیرون به خودمان بنگریم. )... پس از کنار نهادنِ پندارهایی که ما از طریقِ فلسفه یا مذهب یا ایدئولوژی به حق بودنِ شان ایمان داشتیم، حقیقت را در کجا بجوییم ؟ اساساً از چه راهی جست و جو را آغاز کنیم ؟ جایگاهِ راستینِ حقیقت، واقعیت است..."(م. آ ۲۳، ص۰۰)

جای دیگر در همان مجموعه می‌گوید :

"... باید به تعبیرِ بیکن تمامِ بت‌های فکریِ خویش را از درون بشکنیم..."(م. آ ۲۳، ص۱۳۱)

بحثِ " ایمان، تجربهٔ باطنی" هم اکنون توسطِ مجتهد شبستری، یوسفی اشکوری و برخی دیگر مطرح گردیده است. در این دیدگاه ایمان یک تجربهٔ باطنی است. اما به نظر می‌رسد قبل از رسیدن به ایمان به عنوانِ یک "تجربهٔ باطنی" به یک "پیش پروازِ ایمان" نیاز داشته باشیم. یک هواپیما برای پرواز، ناچار است تا مسیری را روی باندِ فرودگاه طی کند. چنان که نقل می‌کنند افلاطون بر سر درِ باغِ آکادمی‌اش نوشته بود : "هر کس فلسفه نمی‌داند وارد نشود". به نظر می‌رسد بر سر درِ کوی ایمان نیز چنین نوشته باشند که : "هر کس پرسش و نیاز ندارد، وارد نشود". در ابتدا باید سوال، نیاز و عطشِ وجودی برای دریافت، شکل بگیرد. کسی که در آرامشِ خویش غُنوده و به مرحلهٔ شک و تردید، و پرسش و نیازِ وجودی نرسیده باشد، اساساً حرکت نمی‌کند. او ممکن است با سنتی که برایش به ارث گذاشته شده، قرن‌ها و نسل‌ها زندگی کند و هیچ نگرانی‌ای نیز نداشته باشد. شریعتی می‌گوید :

"... من برای ایمان‌هایی که از کفر گذر کرده‌اند، ارزشِ استثنایی قایلم. عالی‌ترین، کامل‌ترین، عمیق‌ترین و مطمئن‌ترین ایمان، ایمانی است که در جانِ انسانی طلوع کرده است که با آتشِ شک آنچه را که به نامِ دین از گذشته با خود داشته و وراثت و محیط در او کاشته، پیش‌تر سوزانده است. ( بعد او از مذهبِ سنتی فاصله می‌گیرد، اما ) نمی‌تواند هم در بی‌مذهبی باقی بماند، آرام آرام صبحِ معرفتی تازه در او طلوع می‌کند..."(م. آ ۳۴، ص۰۰)

چند سطر بعد ادامه می‌دهد :

"... آری، ایمانی که از خلاءِ بی‌مذهبی عبور کرده باشد و در تنورهٔ شک گداخته باشد و بوی حقیقت را خود استشمام کرده باشد، از هر خطری مصون است..."(م. آ ۳۴، ص۰۰)

پس مرحلهٔ اول، فاصله گیری از سنت و ورود به تنورهٔ شک است.

امروزه برخی معتقدند ایمان، تجربهٔ باطنی و خودآگاهی، امری ناگهانی و اتفاقی و بدونِ پیش زمینهٔ قبلی است. به نظر می‌رسد این روایتْ مسیحی زده باشد. در فیلمِ "خواهر تِرزا " یا فیلمِ " آهنگِ بِرنادِت" یک آدمِ معمولی ناگهان به وسیلهٔ خداوند برگزیده می‌شود. یعنی شخصِ برگزیده شده، صلاحیتی ویژه ندارد. این یک تلقیِ مسیحی از رسیدن به عرفان و تجربهٔ مستقیمِ حقیقت است. البته تلقیِ شریعتی این گونه نیست. هم‌چنین به نظر می‌رسد تلقیِ قرآن نیز بدین گونه نباشد. اگر چه در قرآن واژهٔ اجتباء ـ برگزیدن ـ آمده است، ولی بر برخی توانمندی‌های خودِ فرد و صلاحیت‌های پیشینِ او نیز تاکید می‌کند. شریعتی هم معتقد نیست که این واقعه، یک برگزیدگی از بالا و بیرون و بدونِ زمینهٔ استعداد و حرکتِ درونی و قبلیِ فرد باشد. او ضمنِ طرحِ این مساله، می‌گوید :

"... خودآگاهی نه تصادفی به دست می‌آید و نه با تصمیمِ قبلی و نه از طریقِ الهامِ غیبی، احساسِ قلبی و ِاشراقِ درونی. در رابطه با "دیگری" است که انسان به "من" می‌رسد و با شناخت و احساسِ "غیر" است که "خود" را کشف می‌کند..."(م. آ ۲۴، ص۲۱)

سپس چند سطر پایین‌تر ادامه می‌دهد :

"... خودآگاهیِ انسان هنگامی به اوج می‌رسد و خود را در کامل‌ترین "حالتِ وجودی"‌اش احساس می‌کند که به "تامل در عالَمِ وجود" می‌پردازد. خودآگاهی تحقق نمی‌یابد مگر آنکه انسان نسبت به وضعِ خویش، به عنوانِ انسان، آگاهی یابد و آن را "احساس" کند و تنها در رابطه با "جهان" است که می‌تواند به روشنی، دقت و کمال بفهمد و پی برد که "کجا" است و در نتیجه، به خود پی برد و بفهمد که "کی" است..."(م. آ ۲۴، ص۲۱)


تجربهٔ فردیِ شریعتی

شریعتی در پاسخ به نامهٔ شخصی که در آستانهٔ ورود به شک و تردید و حیرت قرار داشته، نامه‌ای مفصل نوشته که در مجموعه آثارِ ۳۴ ( به عنوانِ آخرین نامه ) به چاپ رسیده است. این نامه که بیان گرِ تجربهٔ فردیِ شریعتی در این زمینه است، به عنوانِ یک مدل و روش برای عبور از مرحلهٔ شک و ورود به مرحلهٔ عرفان، اهمیتِ بسیار دارد. شریعتی در این نامه می‌گوید :

"... برادرِ نادیده و خویشاوندِ ناشناخته‌ام ! این نوشته برای من یادآورِ دورانِ مشابه‌ای است که در بخشی از عمرِ خویش گذرانده‌ام و این بود که آن را با چنین لذتی خواندم. سال‌های ۱۳۲۵ تا ۱۳۲۹. ( منظور همان دوره‌ای است که شریعتی با آثارِ مترلینگ آشنا شد و برای خودکشی به استخرِ کوهسنگی رفت. در اینجا خودش می‌گوید : "حالا داستان‌اش مفصل است" ) ریاکارانه، وگرنه، احمقانه خواهد بود اگر هم‌چون ملّاها یا مارکسیست‌ها... با خاطرْ جمعی "فرمولِ جادوییِ رستگاریِ" مذهبی یا فلسفی را در اختیارِ شما قرار دهم ( می‌گوید من هیچ فرمولِ جادویی برای شما ندارم ) و از شما بخواهم با استعمالِ آن، همهٔ دردهای وجودی و دغدغه‌های فلسفیِ تان را معالجه کنید و کلیدِ اسرارِ کائنات و رازِ عالَم و آدم را به دست گیرید. ... شما خودتان به این حد از شعور رسیده‌اید که هرگز در دامِ هیچ دُگم‌ای قرار نمی‌گیرید و به هیچ فرمول و فتوایی تمکین نمی‌کنید و من ندیده و نشناخته اطمینان دارم که شما به مرحله‌ای از اوجِ فکری رسیده‌اید که از هر مرجع و مرشدی که بخواهد مرتکبِ راهنماییِ حکیمانهٔ شما شود، نفرت داشته باشید. از شما می‌خواهم که این نفرت را که موهبتِ بزرگِ الهی برای دفاع از حَرمِ پاکِ اصالت و آزادیِ آدمی است، هرگز از خود دور نسازید، اگر برای فریب نخوردن و مرید نشدنِ خویش حرمتی قائلید. ... این یک سرکشیِ قدسی است..."(م. آ ۳۴، ص۲۷۹)


شست و شوی چشم‌ها، به دنبالِ بانگِ جَرَس

در ادامهٔ همان نامه می‌گوید :

"... شاید برایتان خالی از فایده نباشد که بدانید من خود چگونه این مرحله را طی کرده‌ام و پا به جاده‌ای گذاشتم که بیش و کم با آن آشنایید و به هر حال چه بدان معتقد باشید و چه نباشید و اساساً چه درست باشد و چه نباشد، من با اطمینان و یقین بر آن گام بر می‌دارم، با این‌که همواره از تعصب بیزارم و ادعای کشف و کرامت و رسیدن به حقُ الیقین و عینُ الیقین ندارم و هرگز دست از پژوهش و جست و جوی حقیقت و احتمالِ اشتباه در کارِ خودم و حرفِ حساب در منطقِ دیگران و در نتیجه تلاش و‌طلب بر نداشته‌ام. من با فلسفه شروع کرده‌ام. با شوپنهاور و اشعارِ ابوالعلای مُعری و مترلینگ و آن نیمه شبِ توفانی که کنارِ کوهسنگی رفتم و مثنوی من را نجات داد. مثنوی به هیچ یک از آن سوال‌ها پاسخ نگفت. هیچ کدام از آن معماهای فلسفی را برایم نگشود. تضادهای عقلی‌ام را حل نکرد. نگاهی دیگر به چشم‌های من بخشید..."(م. آ ۳۴ ص۲۸۱)

باز می‌گوید :

"... راهِ رهایی از چنگ و دندانِ شک‌های فلسفی جز این نیست. نشستن و عقلِ مجردِ فلسفی را به جست و جویِ حقیقت در برهوتِ این عالم رها کردن، آدمی را از خود دور می‌کند، از مردم غافل می‌سازد و هرگز به حقیقت نیز راه نمی‌برد. باید خود را آن چنان پاک و گرم ساخت که حقیقت به سراغت آید..."(م. آ ۳۴ ص۲۸۲)

سپس به نکته‌هایی متعدد و پراکنده اشاره می‌کند که یک خطِ سیر دارند. بخش‌هایی از نامه را نقل می‌کنیم و سپس به بررسیِ خطِ سیرِ آن می‌پردازیم.

"... نمی‌تواند تصادفی باشد و بی‌علت که انسان در همهٔ رشته‌ها پیش رود و در طولِ تاریخ مسیری تکاملی را به‌پیماید و تنها و تنها در راهِ فلسفه قرن‌ها در جا زند و این همه نبوغ‌های شگفت، در کارِ حلِ یکی از معماهای فلسفی، کمترین توفیقی به دست نیاورده باشد..."(م. آ ۳۴ ص۲۸۴)

او می‌گوید همهٔ علوم پیشرفت کرده‌اند بجز فلسفه که هنوز نتوانسته به سوال‌هایی که از اولِ حرکت‌اش از آن شده است، پاسخ دهد. در طولِ شش تا هفت هزار سال، از لوکرس و گیلگمش گرفته تا مترلینگ، خیام، آلبر کامو و سارتر، هیچ کدام نتوانسته‌اند به این پرسش‌ها پاسخ دهند. این مطلب نشان می‌دهد که فیلسوفان با این روش ره به جایی و پاسخی نمی‌برند. ضمنِ این‌که تجلیل‌های بسیار عجیبی از فلسفه می‌کند. او می‌گوید : "فلسفه عالی‌ترین و ناب‌ترین جلوهٔ اندیشهٔ انسانی است." شریعتی سپس گریزی به گذشته می‌زند و می‌گوید : " انسانِ قدیم با نگاهی آشناتر و دلی روشن‌تر به این جهان می‌نگریسته." و ادامه می‌دهد : " انسان در مرحلهٔ جدید به یک شئی تنزل پیدا کرده و مسخ شده." سپس می‌گوید : "زیربنای هر دو تمدن ( بلوکِ غرب و شرق ) ماتریالیستی است و خود را از دغدغه‌های معنوی، ارزش‌های اخلاقی و وابستگی‌های مذهبی رها ساخته‌اند." بعد او به شک‌های فلسفی اشاره می‌کند و به "جست و جوی پاسخی برای اساسی‌ترین مسائلی که ایمان را به لرزه می‌آورد"، می‌پردازد. آنگاه به یک تجربهٔ تلخِ فردی‌اش اشاره می‌کند که جالب است : "نمی‌دانم چرا یک رژهٔ شوم در خاطرم تداعی شد. رژه‌ای که از صف‌ها و صف‌هایی که در این سال‌های عمرم از پیشِ چشم‌ام گذشتند. چهره‌هایی که از شرقِ نور و گرما و طهارت، به سوی غرب و غروبِ آفتاب رفتند." و ادامه می‌دهد : " از من بپذیرید که آنچه اینان را بی‌رمق کرد "سرطانِ شک" بود. ( شریعتی ضمنِ این‌که خودش به فرو رفتن در کوره و تنورهٔ شک دعوت می‌کند، اما در این کوره ماندن را نیز نادرست می‌داند و آن را سرطانِ شک می‌نامد. سپس راه‌هایی را برای رهایی از این سرطان ارائه می‌دهد که یکی از آنها را از قولِ اخوان نقل می‌کند : )

"نخستین راه، نوش و راحت و شادی، به ننگ آغشته، اما، رو به شهر و باغ و آبادی!"

شریعتی آنگاه ادامه می‌دهد :

"... البته من از نقشِ شک در رهاییِ اندیشه از دگم‌ها و تابوها و خرافه‌ها و اساطیرِ الاولین و قید و بندهای ارتجاعی و احکامِ تلقینی و تقلیدی و موروثی خبر دارم و این را نیز بیافزایم که من برای ایمان‌هایی که از کفر عبور کرده‌اند بیش‌تر ارزش قائلم..."(م. آ ۳۴ ص۰۰)

بعد ادامه می‌دهد :

"... اما، جای آن است که بپرسید : راهِ خلاصی از چنگ و دندانِ این شک‌ها کدام است ؟ پاسخِ این سوال‌ها را کجا می‌توان یافت ؟ باز تکرار می‌کنم که هر کسی مدعیِ حلِ این معماها و پاسخ گفتن به این مسائل شود، یا متعصب‌ای عامی است و یا ریاکاری عوام فریب، و در اینجا، نه من عامی‌ام و نه شما عوام. در برابرِ همهٔ این شکیاتِ فلسفی، پاسخِ من یک کلمه است و آن اینکه، این شکیات را هیچ پاسخی نیست و تنها راهش این است که انسان، انسانِ آگاه و صادق، گریبانِ خویش را از چنگِ آنها خلاص کند. اما، چگونه؟..."(م. آ ۳۴ ص۲۹۳)

او می‌گوید که یک راهِ حل‌اش می‌تواند راهِ حلِ خانم‌هایی باشد که با ازدواجِ شان به سعادت می‌رسند و می‌افزاید :

"... حقارت و حماقت دو راهِ "سعادت" است. اما راهِ انسانی و سازنده‌اش چیست ؟ در یک کلمه هرگاه یقین کنیم که برای یافتنِ پاسخِ سوال‌های فلسفیِ مان راهی وجود ندارد و در طولِ هزاران سال نبوغ‌های فلسفی با پای چوبینِ استدلال، گامی در این راه بر نداشته‌اند و میدان دادن به تُرکْتازی و مجال دادن به جولانِ عقلِ شکاک و منطقِ مجردِ فلسفی جز تزلزلِ شخصیت، آشفتگیِ فزایندهٔ اندیشه و سقوطِ ارزش‌ها در آدمی، ارمغانی به بار نمی‌آورد و از این‌جا، راه به جایی نیست و سرشت و سرنوشتِ کسانی چون شکاکانِ یونان، ابوالعلا و خیام و شوپنهاور و مترلینگ، که چهره‌های شورانگیز و روشنگر و راه گشایی برای روشنفکران و نیز برای مردم نیستند، بر این واقعیتِ تلخ و تباه، گواهانِ صادق‌اند. بنابراین خردمندانه‌ترین راهی که باید انتخاب کرد، بازگشتنِ از این راه است و ادامه ندادنِ سفری که جز ویرانی و تباهی و فلج و پریشانی و هذیان و پوچیِ فکری و عبثِ وجودی سرانجامی ندارد. حق آری، اما باید به بارقهٔ امیدی و ندای دعوتی و جاذبهٔ معنایی و بوی حقیقتی از رفتن بر این راه باز ایستاد و بازگشت و برای پیش گرفتنِ راهی تازه، نشانه‌هایی هر چند نه چندان قاطع و کامل و صریح، یافت سرنخِ این کلافِ سر در گم کجاست ؟ از کجا باید آغاز گردد؟..."(م. آ ۳۴ ص۲۹۵)


شریعتی معتقد است که آدم به سادگی هم نمی‌تواند از این راه باز گردد. چگونه باید بر گردد ؟ او تجربهٔ خویش را در پاسخ به این سوال نقل می‌کند :

"... در پاسخ به این سوال نیز نمی‌خواهم فرمولِ هدایتی به شما ارائه کنم. تنها از تجربهٔ خویش حرف می‌زنم... آنچه را نبوغ‌های درخشانِ بشریت از کنفوسیوس و بودا تا لوکرس و خیام، و امروز شوپنهاور و نیچه و سارتر نگشوده‌اند، من چگونه می‌توانم پاسخ گویم. بی‌شک این معماها یا اساساً برای آدمی لاینحل‌اند و یا قرن‌های بسیاری هنوز مانده است تا تکاملِ دانش و رشدِ اندیشهٔ انسان توانِ عقلی و علمیِ آن را بیابد که پردهٔ اسرارِ غیب را بالا زند. ( او می‌گوید من امیدوارم روزی علم درِ غیب را نیز بگشاید. ولی هم اکنون تا آن مرحله فاصله‌ای بسیار داریم. پس الان از این راه نباید رفت. ) ... بی‌آنکه بر شک‌های فلسفی‌ام فایق آمده باشم و در مقایسهٔ میانِ فلسفه و مذهب و ایدئولوژی و علم، از طریقِ منطقِ عقلی و تحقیقِ علمی به راهی رسیده باشم. هر گاه ( یکی از راه‌هایی که خودش تجربه کرده این است. ) چهرهٔ فیلسوفانِ مشهور و دست پروردگانِ نابِ فلسفه‌ها را با پیامبران و حواریون و اصحاب و مجاهدان و شهیدان و صدیقان و مومنانِ راستین و عارفان و عاشقان و تربیت یافتگانِ بعثت‌ها و رسالت‌های خدایی را در برابرِ هم می‌نهادم، کمترین تردیدی نمی‌کردم که در اصالتِ وجودی و ارزشِ انسانی و شکوه و زیبایی و نیکی و حق پرستیِ معنوی، سیمای انسان‌هایی چون لائوتسو، ابراهیم، موسی، عیسی، زکریا، زرتشت، مزدک، محمد، علی، ابوذر، حسین، زید، حلاج، شمس، عین القضاة، پاسکال، سید جمال، میرزا کوچک خان، اقبال، تاگور، گاندی، از نوابغی چون کنفوسیوس، سیسرون، افلاطون، ارسطو، فلوتین، بطلمیوس، بوعلی، میرداماد، کانت، دکارت، هگل، و اشپینگلر، برتر است و درخشنده‌تر و اطمینان بخش‌تر، و اگر در این جهان حقیقتی باشد ( به نظر می‌آید شریعتی در کورهٔ شک به این حقیقت نرسیده است. بنابراین می‌گوید " اگر" در این جهان حقیقتی باشد. ) اینان بدان نزدیک‌ترند و با ناموسِ حیات و حرکت و تکامل هماهنگ‌تر و با ارزش‌های اخلاقی و مسئولیت‌های انسانی و تبلور و اخلاص و تعالیِ وجودی سازگارتر. با این همه، هیچ چیز برایم روشن نبود... اما به گفتهٔ حافظ : کس ندانست که سر منزلِ مقصود کجاست این قدر هست که بانگِ جرسی می‌آید..."(م. آ ۳۴ ص۲۹۵)

این روشِ شریعتی برای خروج از تنورهٔ شک و طیِ طریق به سوی عرفان است. او به جای تکیه بر "نادانسته‌ها "یش، بر "دانسته‌ها "یش تاکید می‌ورزد. آن چیزهایی را که نمی‌دانیم و فکر نمی‌کنیم که تا قرن‌ها علم و اندیشهٔ بشر بتواند این پرده را بالا بزند و درِ غیب را بگشاید، کنار می‌گذاریم و از راهی دیگر حرکت می‌کنیم. آغازِ این راه، اتکاء بر دانسته‌ها به جای ندانسته‌هاست. او بینِ فیلسوفان و پیامبران و عارفان و نوابغِ بشر مقایسه می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که شخصیت و جلوه‌های ویژهٔ نِحلهٔ پیامبران و عارفان و ... نشان می‌دهد که اگر حقیقتی وجود داشته باشد باید بیش‌تر آن را در دستِ افراد این نِحله جست تا نحله‌های دیگر. پس به دنبالِ این بانگِ جرس می‌رود. او از سُنت، بانگِ جرس نمی‌شنود. گویا برای سنت، حقیقت کاملاً روشن و سقفِ دنیا کوتاه است. با انجامِ یک سری عبادت‌ها می‌توان به بهشت رفت. پیروِ سنت مساله‌ای ندارد و دچارِ تردید و شک نمی‌شود. آن کس که تردید و شک در او راه می‌یابد، به یک حَبلِ متین و دستاویز نیاز دارد تا بتواند این مرحله را پشتِ سر گذارد.

از آنجا که شریعتی می‌داند شاید اصلاً نتواند به جوابِ نهایی برسد، یک پله و یک رتبه پایین‌تر می‌آید. زیرا در انتظارِ یافتنِ جوابِ نهایی ماندن، همان سرطانِ شک و رژهٔ شوم است که شریعتی در جلوِ چشمانِ خویش می‌دید. پس به نظرِ شریعتی یکی از دانسته‌هایی که با اتکای به آن می‌توان با اطمینان حرکت کرد این است که : اگر حقیقتی در جهان باشد، بیش‌تر در دستِ اینهاست تا دستِ آنها.

بنابراین باید به دنبالِ بانگِ جرسِ این کاروان رهسپار شد. این روشِ اوست. اما این بانگ جرس چیست؟

"... این بانگِ جرس چیست ؟ این‌که نمی‌دانیم این جهان به راستی برای چیست و وجود چه معنایی دارد و خدا و فردا و حیات و سرنوشت و غایتِ خلقت و جهتِ نهاییِ طبیعت چه مفهومی؟. اما یک معنی را با روشنی و یقین و ایمانی استوار می‌توان احساس کرد و آن این‌که این دنیا نمی‌تواند همه این باشد و این طبیعتِ بزرگ، همه بر پوچی و بازی و تصادف و عبث نیست. خالی، مُرده و بی‌معنی و بی‌شعور و بی‌حساب نیست. ساختمانِ دقیق و علمیِ آن‌که بُهت آور است نمی‌تواند نه تصادفی باشد، نه ناخودآگاه و بی‌هدف. خبری هست، نمی‌دانم چه خبری و نمی‌دانم چگونه. اما این هست که بی‌هیچ نیست. این همه منطق و شعور و حساب و قانون و علمی که بر سراسرِ این جهان حاکم است و ذره ذرهٔ این طبیعت از آن حاکی، نمی‌تواند به بی‌شعوری و جهل و عدم منسوب باشد، نمی‌تواند از بودنِ یک "وجدانِ خودآگاه" در جهان حکایت نکند..."(م. آ ۳۴ ص۲۹۷)

او از راهِ برهانِ خلف، به این نتیجه می‌رسد که این جهان نمی‌تواند بی‌معنا باشد.

به نظر می‌رسد این قسمت بخشِ متداخلِ دو دایرهٔ جهان شناسی و دین شناسیِ شریعتی و هم‌چنین جهان شناسی و دین شناسیِ کسانی باشد که علم گرا هستند. شریعتی مانندِ مهندس بازرگان قصد ندارد تا تفسیری علمی از دین و آیه‌های قرآن بکند، ولی با نگاهِ قرآنی که نگاهی تجربی است، برای "تقریبِ" به ذهن ـ نه برای اثبات ـ از واقعیت‌های عینی و علومِ تجربی مثال می‌زند. وقتی هستی، کهکشان‌ها، حیاتِ روی زمین و زیرِ آب‌ها و... را در نظر بگیرید، برای نزدیک شدن به غیب و نهانِ هستی و روحِ سیالِ حیات می‌توانید از راهِ برهانِ خلف وارد شوید. عظمت و اُبُهتی که در جلوه‌ها و عرصه‌های مختلفِ حیات وجود دارد، خِرد، شعور، و احساسِ انسان را تحت الشعاعِ مغناطیسِ خود قرار می‌دهد. انسان با یک سیرِ کوتاهِ عقلی، حسی، و وجودی به این نتیجه می‌رسد که این همه نمی‌توانند تصادفی، بیِ‌معنا، و بی‌جهت باشند. هنوز علمِ بشر به آنجا نرسیده است که بتواند از حیات و هستی و زندگی در کُرات و کهکشان‌های دیگر اطلاعی به دست آورد و هم چنان می‌گوید که ما سوارانِ این کشتیِ بزرگ ـ زمین ـ در هستیِ بیکران تنهاییم و این واقعیتی بسیار هولناک است.

اما هنگامی که انسان عظمتِ همین زمین، هستی، کهکشان‌ها و همهٔ انسان‌ها را در طولِ تاریخ، پیشِ چشم می‌آورد، دچارِ بُهت و حیرت می‌شود و در گامِ بعدیِ خویش به این نتیجه می‌رسد که عظمتِ بهت آور و نظمِ بسیار پیچیده‌ای که در هستی وجود دارد، بدونِ معنا و غایت نمی‌تواند باشد. این جهان شناسیِ علمی به عنوانِ یک پله در قرآن موردِ استفاده قرار گرفته است که در فرهنگ و جهان شناسیِ شریعتی هم وجود دارد. این گرایش وجهِ غالبِ فرهنگِ دین شناسیِ قبل از انقلاب و بعد از انقلابِ بعضی از جریان‌های سیاسی ـ مذهبی هم بود که بر کتاب‌های اُپارین تکیه می‌کردند. اُپارین وقتی سیرِ هستی را توضیح می‌دهد، برای برخی نقاطِ این حرکت، تعبیرِ " انتخابِ طبیعی" را به کار می‌برد. بر اساسِ این نظریه، هم عناصرِ مادیِ وجود و هم وقتی که سیرِ تکاملیِ وجود به حیات رسید؛ در هر جا که وجود به "چند راهی" رسیده، به شکلی مرموز راهِ درست‌تر را انتخاب کرده است. این نکته‌ای است که هنوز تفسیرِ علمیِ دقیقی از آن نشده است. گویا وجود دارای "یک شعورِ نامرئی" است که آن را در این مسیر، هدایت می‌کند.

برخی دانشمندان این انتخاب‌ها را به لحاظِ علمی موردِ بحث قرار داده‌اند و به این نتیجه رسیده‌اند که اگر هستی و وجود بر سرِ این چند راهی‌ها فقط بر اساسِ تصادف و احتمالات می‌خواست حرکت کند، برای این‌که وجود بتواند راه‌های درستِ احتمالی را تجربه نماید عناصرِ مادیِ جهان، کم می‌آمد و سوخت می‌شد. اما وجود بر سرِ هر چند راهی که قرار گرفته است، به شکلی مرموز راهِ اصلی را انتخاب کرده است، که اُپارین نامِ این کار را بدونِ هیچ توضیح و تفسیری " انتخابِ طبیعی"، " انتخابِ اصلح" گذارده است. یکی از گزینه‌های شریعتی که او را بر ترجیحِ دانسته‌ها بر نادانسته‌هایش بر می‌انگیزد و او را از این راه به یقینِ وجودی و حسی می‌رساند، عظمت و نظمِ مرموزِ هستی است. گزینهٔ دیگرِ او ترجیحِ پیامبران، عارفان و مصلحان بر نابغه‌ها، دانشمندان و فیلسوفان می‌باشد.

در ادامهٔ نامهٔ مزبور، شریعتی می‌گوید :

"... و اما از زاویهٔ نگرشی دیگر : انسان ! نمی‌دانیم پس از مرگ چه خواهد بود ؟ فردایی هست یا نیست ؟ روح هست یا نیست ؟ از ما چیزی خواسته‌اند و یا اساساً کسی هست که چیزی بخواهد ؟ خلقت‌اش، مسئولیت‌اش، فلسفهٔ زندگی‌اش و معنای وجودی‌اش، همه بر ما مجهول است و هر حرفی در این باب‌ها مشکوک! حتی فلسفهٔ اخلاق و حقیقتِ ذاتیِ خیر و شر و زیبا و زشت برای ما مجهول است، ولی یک واقعیتِ عینی و علمیِ انکار ناپذیر هست : بذری که در خاکِ مساعد می‌نشیند، در پرتوِ نور و با تنفسِ هوا و تغذیهٔ خاک و نوشیدنِ آب می‌شکفد و سر می‌زند و می‌روید و مراحلِ معینی را طی می‌کند و به برگ و بار می‌نشیند، نیازهای وی به آب و خاک و آفتاب، نیازهایی تردید ناپذیر است. برای اعتراف به حقانیتِ این نیازها، شناختِ حقیقتِ نهاییِ عالم و کشفِ رازِ خلقت و پی بردن به سر منزلِ مقصودِ طبیعت و حیات ضرورت ندارد. شک‌های فلسفی را در آن راهی نیست و نیز با این‌که مسیرِ حقیقت و راهِ راستِ هدایت را در جهان و در زندگی نمی‌شناسیم، در این شناخت شک نمی‌توانیم کرد که مسیرِ رویشِ این درخت، مسیری درست است و باید هم از آن تبعیت کرد. پس می‌توان پیش از آنکه اساسی‌ترین معماهای هستی و اسرارِ خلقت را بیابیم و به سوال‌های حیرت انگیزی که فلسفه در تلاشِ پاسخ گفتن است، برسیم، هم "راهِ درستِ زندگی کردن" را انتخاب کنیم و هم "نیازهای واقعی و مسئولیت‌های حقیقیِ خویش را در قبالِ آنها" تشخیص دهیم و هم "جهتِ دقیقِ حرکت و مسیرِ حقیقیِ طبیعت و طریقِ هدایت" را کشف نماییم..."(م. آ ۳۴ ص۲۹۸)

بعد نامِ این عمل را "هماهنگی با ناموسِ طبیعت" یا "تبعیت از خطِ مشیِ خلقت" می‌گذارد و ادامه می‌دهد :

"... بدین گونه است که بی‌آنکه شناختِ روشنی از سر منزلِ مقصودِ جهان و انسان داشته باشیم، اگر راهِ درست را به نیروی اندیشهٔ روشن و دانشِ آزاد تمیز دهیم و آن راه را، به نیروی حق پرستی و تقوا، درست به‌پیماییم، خود به خود، در مسیرِ هدایت و در جهتِ حقیقت قرار گرفته‌ایم و در نهایت به همان جا خواهیم رسید که باید می‌رسیدیم، هم‌چون ماهی‌ای که در زیرِ تخته سنگ‌های کناره‌های رود زاده می‌شود..."(م. آ ۳۴ ص۳۰۰)

شریعتی توضیح می‌دهد که این ماهی بدونِ این‌که دریا را بشناسد، در جریانِ رود حرکت می‌کند و به دریا می‌رسد. سپس ادامه می‌دهد :

"... این همان مسیری است که لائوتسو آن را تائو می‌نامد و معتقد است که : هر کس که خود را در مسیرِ طبیعیِ حرکتِ طبیعت و حیات قرار دهد، بی‌آنکه حقیقت را از پیش، به نیروی تعقلِ ناقص و عقلِ جزئی خویش، بشناسد، بدان خواهد رسید..."(م. آ ۳۴ ص۳۰۱)

و می‌گوید این همان چیزی است که ما می‌گوییم : "خودْ راه بگویدت که چون باید رفت"

سپس می‌افزاید :

"... برای شما، نیاز به شرح و بسطِ بسیار نیست. خلاصه کنم : "آن" را که دغدغهٔ وجودیِ انسان در برابرِ این جهان زادهٔ آن است، در یک کلمه "غیب" می‌گویم و "این" را که در رابطهٔ انسان است با خودش، تقوا..."(م. آ ۳۴ ص۳۰۲)

سپس شریعتی مسائلِ گوناگونی را مطرح نموده است که آنها را از آیاتِ اولِ سورهٔ بقره نیز می‌توان استنتاج کرد.

شریعتی در این نامه تجربهٔ فردیِ خود را در برون رفت از تنورهٔ شک، با روشِ اتکاء بر دانسته‌ها به جایِ نادانسته‌ها و ترجیحِ پیامبران بر فیلسوفان بیان کرده است و می‌گوید من تنها به دنبالِ بانگِ جَرَس می‌روم. عقلِ مجرد، به دنبالِ بانگِ جرس رفتن را نمی‌پذیرد. زیرا برای آن باید همه چیز روشن باشد. در حالی که شریعتی معتقد است عقلِ مجرد به جایی راه نمی‌برد و به همین دلیل باید به یک گزینشِ سرنوشت ساز دست زد و تن به رودخانهٔ حیات سپرد.


ارتباطِ حسی با انسان‌های بزرگ؛ بیوگرافی‌ها

شریعتی در ادامهٔ این راه و به عنوانِ یک "روش"، همیشه به مطالعه و ارتباط با زندگی نامهٔ انسان‌های بزرگ تاکید می‌ورزد.

"... ضعف و یاس، یاسِ ناشی از ضعفِ خویش و قدرت و حاکمیتِ دشمن (در اینجا بیش‌تر سیاسی سخن می‌گوید) بیماری‌هایی است که همواره در کمینِ ماست. یکی از عواملی که به روح، قدرتِ مقاومت، ایمان و امید و نیرومندی می‌دهد، بیوگرافی است. بیوگرافیِ مردانِ بزرگی که سرچشمه‌های نیروهای خلاق و شگفت انگیز بوده‌اند... معاشرتِ ذهنی هم‌چون معاشرتِ عینی تاثیرگذار است..."(م. آ ۲۳، ص۰۰)

این روش در ادبیاتِ دههٔ پنجاه قوی بود. متاسفانه هم اکنون مفاهیم و مقوله‌هایی چون "خود سازی" لطمه دیده‌اند. اما ممکن است در آینده و در شرایطی پیچیده‌تر و پیشرفته‌تر، دوباره از این مفاهیم اعادهٔ حیثیت شود. در آن شرایط شریعتی امامت و شفاعت را مطرح کرد. او معتقد بود شفاعت یعنی جفت و جور شدن. وقتی من سعی می‌کنم خود را به کسی شبیه کنم، در اینجا او شفیعِ من است. این امری طبیعی است که هیچ گاه از زندگیِ بشر قابلِ حذف نیست. بدین معنی، هر کس در این دنیا امام و شفیعی دارد. این حالت حتی در بینِ روشنفکران نیز وجود دارد. وقتی فیلسوف یا متفکری نظریه پردازی می‌کند و به عده‌ای خط ارائه می‌دهد، در واقع موردِ توجه آنها قرار می‌گیرد. از آنجا که شریعتی جامعه شناسی خوانده بود، در دههٔ پنجاه همهٔ بچه‌های مذهبی علاقه مند به خواندنِ جامعه شناسی بودند. هم اکنون نیز گروهی به خواندنِ معرفت شناسی گرایش دارند یا در بینِ سخنانِ شان، با ربط و بی‌ربط شعرِ مولوی را می‌خوانند. نگاه به دیگری و دیدنِ فردِ بالاتر از خود و برقرار نمودنِ رابطهٔ عاطفی با معلم و محبوب، همیشه وجود داشته و دارد. اما شریعتی معتقد است که باید سقفِ این اتصالِ طبیعی و همیشگی را بالاتر برد. شخص، در ارتباطِ حسی و عاطفی و وجودی که با یک فردِ بالاتر از خود برقرار می‌نماید، خود نیز رشد می‌کند. توصیه به "بی‌همرهیِ خضر" قدم بر نداشتن، نه یک اطاعتِ کورکورانه، که یک رابطهٔ آگاهانه است. انسان همیشه به الگو نیاز دارد. حتی گاه این الگو یک هنرپیشه، ورزشکار و... است. این مرجعیت و نگاه به اقتدار و سلطه همه‌جا و در همه سطح، حتی به شکل‌های مبتذلِ آن وجود دارد.

شریعتی بر ارتباطِ عاطفی و حسی با انسان‌های بزرگ و تاثیرِ شفاعتِ آنها در رشد و تعالیِ انسان تاکید دارد و حتی در این مورد کلمهٔ ولایت را هم به کار برده است. دکتر سروش نیز به تازگی دربارهٔ این موضوع با عنوانِ ولایتِ باطنی و ولایتِ ظاهری سخن گفته است. در ولایتِ باطنی بینِ فرد و مرادش اتصال برقرار می‌گردد که سببِ رشدِ فرد می‌شود. چنین تاثیرگذاری‌هایی از ابتدای تاریخ وجود داشته و تا انتهای تاریخ هم ادامه خواهد یافت. زیرا اگر بشر به جامعهٔ بی‌سلطه و بی‌طبقه نیز برسد، به جامعهٔ بدونِ تفاوت‌های سنی نمی‌رسد، جامعه‌ای که مثلاً همهٔ افراد آن چهل ساله باشند ! و تفاوت‌های سنی نیز دستِ کم تفاوتِ سطحِ دانش و تجربه را در بینِ انسان‌ها به صورتِ امری جدی و دائمی در می‌آورد.


خود سازی : کار، عبادت، مبارزهٔ اجتماعی

شریعتی مقاله‌ای با نامِ "خود سازیِ انقلابی" دارد که بعضی معتقدند او آن را پس از ضربهٔ ۱۳۵۴، برای مجاهدین نوشته است. در اینجا فقط به برخی نکته‌های برجستهٔ این مقاله اشاره می‌کنیم. او می‌گوید:

"... خودسازی یعنی رشدِ هماهنگِ این سه بُعد در خویش ( عرفان، برابری، آزادی ). آن دغدغهٔ وجودی، دغدغهٔ ذهنی و دغدغه برای آزادی و عدالت. یعنی در همان حال که خویش را مزدکی احساس می‌کنیم، در درونِ خویش عظمتِ بودایی را بر پا سازیم، و در همان حال آزادیِ انسان را تا آنجا حرمت نهیم که مخالف را و حتی دشمنِ فکریِ خویش را به خاطرِ تقدسِ آزادی تحمل کنیم..."(م. آ ۲، ص۱۴۸)

در مقالهٔ خود سازیِ انقلابی، شریعتی نخست از عرفان، برابری، آزادی سخن می‌گوید، سپس به خود سازیِ انقلابی می‌رسد. او معتقد است هنگامی می‌توان به خود سازی دست زد که دغدغهٔ این آرمان را هم زمان در خود رشد دهیم. مثلثِ آرمانی، الگوی آرمانیِ شریعتی است و بر اساسِ آن عقیده دارد که نباید فقط یک روشنفکرِ آکادمیک یا یک مبارزِ سیاسیِ بی‌توجه به مسائلِ انسانی یا آزادی خواهی که به عدالت نمی‌اندیشد، بود. شریعتی قصد دارد دوباره پیکرهٔ فرو پاشیدهٔ انسانِ عصرِ جدید را بازسازی و معماری کند. برای رسیدن به این هدف، یک روشِ عام مطرح می‌کند که عبارت است از : عبادت، کار و مبارزهٔ اجتماعی.

شریعتی معتقد است مقصود از عبادت، اتصالِ وجودیِ مستمر میانِ انسان و خداوند است. این نکته را در مجموعه آثارِ ۲، ص۱۵۲ نقل می‌کند. منظورِ او شکل‌های خاصِ شریعت نیست، زیرا آنها مدل و الگو هستند. مسالهٔ اصلیِ عبادت، اتصال به روحِ حاکمِ بر هستی و خداست. بر همین اساس شریعتی بیش از شکل‌ها، بر محتوا و بیش از نماز، بر نیایش تاکید می‌کند. بدین وسیله می‌خواهد آن اصل و کلیت را جا بیاندازد. در اسلام نماز و در دین‌های دیگر، شکل‌هایی دیگر از شعائر، وجود دارند که هر کدام از آنها هم تاثیراتِ خود را می‌گذارند. ولی شریعتی نیایش را یک ضرورتِ وجودیِ بشر می‌بیند و به همین دلیل کتابِ اَلکْسیس کارل، دربارهٔ نیایش را ترجمه می‌کند. شریعتی می‌گوید :

"... علم هرگز ایجادِ مسئولیت نمی‌کند، مسئول را در انجامِ مسئولیت‌اش راهنمایی می‌نماید و همین..."(م. آ ۳۴، ص۳۰۲)

یعنی دانش به تنهایی انگیزه ایجاد نمی‌کند. شخص ممکن است معلوماتی وسیع نیز داشته باشد، ولی بترسد بر اساسِ آن به عمل و مبارزهٔ اجتماعی بپردازد. یا چشم پوشی از برخی منافع و امکاناتِ فردی در این راه برای او مشکل باشد. این وضعیت به دانسته‌ها ربطی ندارد، بلکه به شخصیتِ فرد مربوط می‌شود. چنان که پیش از این گفته شد، انسان مَلْغَمه‌ای از خِرد، احساس و منفعت است. احساس و منفعت گاه می‌توانند خِرد را تحت الشعاعِ خود قرار دهند. بنابراین عبادت فراتر از دانستن است. اقبال لاهوری در این باره تعبیری بسیار جالب و عمیق دارد. او می‌گوید، نیایش شکلِ تلطیف یافتهٔ تفکر است. بدین ترتیب نیایش ماورای تفکر است نه مادونِ آن، تا آدمی در آن اَوراد را بدونِ فهمیدنِ آنها تکرار کند. لطافتِ نیایش در اتصالِ آگاهانه و تصعیدی با روحِ حاکم بر هستی است که شریعتی در جاهای مختلف از آن یاد کرده است. او می‌گوید :

"... اگر تنهاترینِ تنهاها شوم، باز خدا هست، او جانشینِ همهٔ نداشتن‌هاست. نفرین‌ها و آفرین‌ها بی‌ثمر است. اگر تمامی خلق گرگ‌های هار شوند و از آسمان هول و کینه بر سرم بارد، تو مهربانِ جاودانِ آسیب ناپذیرِ من هستی.‌ای پناهگاهِ ابدی ! تو می‌توانی جانشینِ همهٔ بی‌پناهی‌ها شوی..."(م. آ ۱، ص۲۸۶)

این رابطه‌ای است که شریعتی با خداوند برقرار می‌کند. در جایی دیگر در ارتباط با شرایطِ زندان و سلولِ انفرادی چنین می‌گوید :

"... من شکست نمی‌خورم. ایمان و دوست داشتن رویین تن‌ام کرده‌اند. وقتی تنهای تنهایم کردند و دنیایم قفسی سیمانی، چند وجب در چند وجب، تنگ و تاریک مثلِ گور، بریده از جهان و جهانیان، دور از عالمِ زندگان، و یادها و نام‌ها نیز از خاطرم گریخته بودند، در خالی‌ترین خلوت و مطلق‌ترین غیبت، که هیچ نبود و هیچ نمانده بود، باز هم در آن خالی و خلاءِ محض، چیزی داشتم. در آن غیبِ محض، حضوری بود. در آن بی‌کسیِ محض احساس می‌کردم چشمی مرا می‌نگرد، می‌پاید. دیده می‌شوم، حس می‌شوم. "بودن"ی در خلوتِ من حضور دارد، کسی بی‌کسی‌ام را پُر می‌کند. در آن فراموش خانهٔ نیستی و مرگ و تاریکی و وحشت، یارِ تماشاگری دارم که یاد و وجود و حیات و روشنی را در رگ‌هایم تزریق می‌کند..."(م. آ ۱، ص۲۶۹)

در موردِ کار نیز فقط به ذکرِ چند نکتهٔ برجسته از نظراتِ شریعتی اکتفا می‌کنیم :

"... کارْ پراکسیسِ انسان است در مقابلِ طبیعت، یعنی انسان در یک رابطهٔ متقابل با طبیعت، تنها موجودی است که می‌تواند طبیعت را طبقِ خواستهٔ خودش تغییر بدهد..."(م. آ ۲، ص۱۵۷)

شریعتی نگاهی بسیار واقع گرایانه دارد. او معتقد است : " اکثرِ روشنفکران برخاسته از طبقهٔ متوسط‌اند." ( م. آ ۲، ص۱۵۸ ). در آن دوران جوِ حاکم به طورِ کامل چپ گرا بود و گفتنِ این جمله‌ها تا حدی به صراحت و شجاعت نیاز داشت و مستلزمِ واقع گرایی و تسلیم نشدن در برابرِ جوِ حاکم بود. شریعتی می‌گوید : "طبقاتِ بالا اساساً این دغدغه را ندارند یا این دغدغه را در خودشان از بین می‌برند." ( همان ). البته این امر "کلی" است ولی "جبری" نیست. استثناء نیز بسیار دارد. او معتقد است دغدغهٔ نان و زندگی و... در طبقاتِ پایین‌تر سبب می‌شود که آنها از اساس، اوقاتِ فراغتی برای کارِ روشنفکری نداشته باشند، که این امر نیز کلی است و جبری نیست. با ادبیاتِ مارکسیستی که در آن زمان مطرح بود و همه تلاش می‌کردند تا خود را مبارزانِ طبقهٔ کارگر بنامند، ادبیاتِ شریعتی، مکروه و منفی تلقی می‌شد.

شریعتی با تکیه بر "کار" به عنوانِ یک روش برای خود سازیِ روشنفکران، می‌گوید :

"... کار برای روشنفکر، ایدئولوژی را از حافظه و ذهن، به عمقِ وجود و فطرت فرو می‌برد..."(م. آ ۲، ص۱۶۱)

از نظرِ او، کار فقط منبعِ درآمد نیست، بلکه سازندهٔ انسان نیز هست. هر چند الان منبعِ درآمد و زندگی داشتن در پایین‌ترین شکل‌اش هم بزرگ‌ترین مشکلِ زمانهٔ ماست. در کار، تکرار و یکنواختی وجود دارد که به دلیلِ آن، فرد در درون و حینِ انجامِ کار، احساسِ بیهودگی می‌کند و تصور می‌نماید که در زمانِ انجامِ کار در "حاشیهٔ" زندگیِ آرمانی قرار گرفته است و هر زمان که کار تمام شود یا بتواند از زیرِ انجامِ آن طفره برود، واردِ "متنِ" زندگی شده است. در حالی که شریعتی تلاش دارد تا حاشیه را به متن وارد کند و نشان دهد که کار هم، در متن است. با کار نیز می‌توان رابطه برقرار کرد.

شریعتی کارکردهای دیگری هم برای کار قائل است :

"... کار، روشنفکر را با توده متجانس می‌سازد... کار انسان را از نوعی اَلیناسیون، به خصوص الیناسیونِ روشنفکرانه مانع می‌شود..."(م. آ ۲، ص۱۶۹)

و نکته‌هایی دیگر که در همان مقاله آمده است.

شریعتی، عنصرِ سوم را به عنوانِ یک روش برای رسیدنِ به خود سازی، "مبارزهٔ اجتماعی" می‌داند و می‌گوید :

"... مبارزهٔ سیاسی (کلمهٔ اجتماعی را باز هم جزئی‌تر می‌کند و از آن با عنوانِ "مبارزهٔ سیاسی" یاد می‌کند.) نه تنها به معنای اعم، تجلیِ عالی‌ترین استعدادِ اجتماعیِ انسان است بلکه برای روشنفکر کارِ سازنده و خود ساز نیز هست. مبارزهٔ اجتماعی بزرگ‌ترین عاملِ خود آگاهیِ روشنفکر به شمار می‌آید. روشنفکری که در پشتِ میزِ مطالعه و محاط در انبوهی کتاب و یا در مبادلهٔ ذهنی میانِ دوستان و هم صنفانِ خویش خود را یک انقلابیِ مردمی می‌شمارد و راهِ حل را از میانِ الفاظ و فرضیه‌ها و متونِ ایدئولوگ‌ها بر می‌گزیند، تنها در کورهٔ آزمایشِ عملِ سیاسی است که می‌تواند هم، ( دستاوردِ مبارزهٔ سیاسی و تاثیرِ آن موردِ نظرِ اوست ) اندیشه‌های خود را تصحیح کند ( یعنی دیالکتیکِ بینِ عینیت و ذهنیت باعثِ تصحیحِ اندیشه می‌شود. ) و هم از بیماریِ لفاظی شفا یابد، و هم خویشتن را بیازماید. لیاقت، هوشیاری، سرعتِ عمل، شهامت، درجهٔ فداکاری، از خود گذشتگی، از مال گذشتگی و حتی اندازهٔ خلوص و صفا و تقوای خود را دقیقاً ارزیابی کند ( بدین ترتیب عملِ سیاسی میدانِ عینی شدن و پالایشِ روشنفکر برای خود سازی نیز هست. بعد باز هم دربارهٔ کارکردها و خصایصِ مبارزهٔ اجتماعی می‌گوید. ) و باز مبارزهٔ سیاسی است که روشنفکر را با متنِ مردم، خواست‌ها، نیازها و ایده آل‌ها، قدرت‌ها و ضعف‌های مردم آشنا می‌سازد ( او در اینجا پوپولیستی برخورد نمی‌کند و از قدرت‌ها و ضعف‌ها، هر دو سخن می‌گوید. ) و در عینِ حال امکاناتِ عمل را در برابرِ او آشکار می‌کند. (یعنی روشنفکر به مغانمِ کثیره می‌رسد و امکانات را هم در راهِ حرکت و مبارزه‌اش کشف می‌کند. ) و از بیماریِ پَرت افتادن از مردم یا جلو افتادن از مردم، که غالباً روشنفکران بدان دچار می‌شوند، رهایی می‌دهد، و او را مقید می‌سازد که "پیشاپیشِ مردم" اما "متصلِ به مردم" در حرکت باشد، و همین مبارزهٔ سیاسی است که به روشنفکر موهبتی می‌دهد که غالباً از آن محروم است و آن فرا گرفتنِ زبانِ تفاهم و تکلمِ با توده است، زبانی که ابزارِ انجامِ رسالتِ روشنفکر در جامعهٔ خویش است..."(م. آ ۲، ص۱۷۶)

مبارزهٔ سیاسی یک فایدهٔ دیگر نیز دارد و آن کسبِ تجربهٔ تاریخی است که خودِ شریعتی هم آن را به دست آورده، که بسیار جالب است. او می‌گوید :

"... از هشتاد سالِ پیش تا کنون، هم زمان با سید جمال‌ها، کواکبی‌ها، بن ابراهیم‌ها، میرزا کوچک خان‌ها، شیخ محمد خیابانی‌ها، طباطبایی‌ها، ملک المتلکمین‌ها، محمد اقبال‌ها و مدرس‌ها، حکما، فقها و مراجعِ بزرگی هم داشته‌ایم که از نظرِ علمی بر ایشان برتری داشته‌اند، اما تاثیرِ اجتماعیِ ایشان و حتی نقشِ شان در احیاء و پیشبردِ اسلام و در آگاهی و آزادیِ توده‌های مسلمان اگر نگوییم صفر بوده است، باید گفت از صفر بالاتر نبوده است. اختلافِ اثرِ وجودیِ میانِ این دو صف، اختلافِ میانِ اندیشمندانی را نشان می‌دهد که تنها در حوزه و کتاب محصورند، با آنانی که در عینِ حال در عملِ سیاسیِ عصرِ خویش شرکت جسته‌اند..."(م. آ ۲، ص۱۸۰)

شاید برخی از جامعه شناسانِ هم دوره با شریعتی از او باسواد‌تر بوده‌اند. شاید آقای زرین کوب یا احمد آرام از مهندس بازرگان بیش‌تر سواد داشته باشند. احمد آرام می‌گوید ما دربارهٔ هر چه بخواهیم صحبت کنیم، غربی‌ها قبل از ما بهتر از آن را گفته‌اند، بنابراین ما فقط باید ترجمه کنیم. اما مهندس بازرگان معتقد بود که ما باید خودمان تالیف کنیم. جدا از تفاوتِ مَشیِ این دو، یکی در عرصهٔ سیاست وارد شد و دیگری چنین نکرد. حال می‌توان تاثیرِ احمد آرام را با بازرگان در تاریخ مقایسه کرد.

شریعتی در محورِ عشق و عرفان، پرسش از سنت، ورود به تنورهٔ شک، رفتن به دنبالِ بانگِ جرس و پیش پروازِ ایمان، عبادت، کار، مبارزهٔ اجتماعی و تاثیرِ همزیستیِ با بزرگان و ارتباطِ حسیِ با آنان را به عنوانِ روش‌های جزئی مطرح کرده است.

ادامه‌ی مقاله در ارسال بعدی


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی / فصل چهارم کتاب رند خام

بخش دوم


روش‌های شریعتی در آرمانِ برابری

محورِ دوم در آرمان‌های شریعتی، برابری است. شریعتی به دورانِ پس از جنگِ جهانیِ دوم تعلق دارد. آن دوره از ساختارِ اقتصادی و روابطِ بین المللیِ خاصی برخوردار بود. شرایطِ داخلیِ ایران در آن دوران نیز پیش از این ترسیم شد. گفتمانِ غالبِ آن روزگار، گفتمانِ چپ و عدالت خواه بود و قدرت مندانِ جهانی نیز مرتب کودتا می‌کردند.

شریعتی از طبقاتِ پایین و از روستا برخاسته بود. او از ابتدا تا انتهای عمرش به ابوذر عشق و علاقه داشت و جهت گیری‌های طبقاتی را در اسلام به وضوح می‌دید. جهت گیریِ عدالت خواهانه و سوسیالیستیِ شریعتی در گفتارش کاملاً آشکار است. اگر چه معتقد بود عدالت و سوسیالیسم انتهای انسان و آخرِ داستانِ او نیست. اما در مجموع شریعتی "مدلِ" خاصی برای عدالتِ اجتماعی ارائه نداده است. بنابر سه دلیلی که در آغازِ این فصل گفته شد، نمی‌توان از درونِ آثارِ شریعتی یک برنامه و مدلِ ویژهٔ اجرایی به دست آورد. او به طورِ عمده به طرحِ جهت گیری‌های اقتصادی پرداخته است. البته آثار و آرای شریعتی مجموعهْ نکاتی دارد که از این مجموعهْ نکات می‌توان استنتاجاتی کرد و به برخی شاخص‌های برجسته و راهنما در آثارِ شریعتی رسید.

در هر حال شریعتی جهت گیریِ سوسیالیستی دارد. اما سوسیالیسم در ادبیاتِ شریعتی، فقط اقتصادی نیست، بلکه یک سوسیالیسمِ فراگیرِ انسانی و اجتماعی است. همانندِ درکی است که ما از "بنی آدم اعضای یکدیگرند" داریم که این درک، نگرشی جمع گرایانه و مبتنی بر احساسِ مسئولیتِ جمعی است که اقبالِ لاهوری آن را یکی از سه پایهٔ حکومتِ الهی می‌داند. او اعتقاد دارد هر حکومتی که سه ویژگیِ "آزادی، مساوات، مسئولیتِ مشترک" را داشته باشد، یک حکومتِ الهی است.

البته در آثارِ شریعتی، به طورِ پراکنده ملاحظات و نکاتی را می‌توان مشاهده کرد که وقتی آنها را کنارِ یکدیگر بگذاریم، می‌توانیم به جمع بندیِ مشخصی از برخی اصولِ راهنما برسیم و بفهمیم که شریعتی به کدام یک از مدل‌هایی که هم اکنون در جهان وجود دارد، نزدیک‌تر است.


چند "شاخص" برای طراحیِ مدل و روش برای عدالت

برخی از نکات و شاخص‌هایی که برای طراحیِ مدل و روش به منظورِ دستیابی به برابری و عدالت در آثارِ شریعتی قابلِ مشاهده‌اند، چنین است :

۱. اقتصادگرایی

شریعتی اساساً اقتصادگراست و می‌گوید : "سقراط فلسفه را از آسمان به زمین آورد و محمد مذهب را."(م. آ ۱۰، ص۷۰). او پیرامونِ آیهٔ "ولو ان اهل القرآن آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض" مباحثی را مطرح می‌کند که بسیار جالب است. همین آیه را مهندس سحابی بیست سال پس از شریعتی، موردِ بحث قرار داد و تقریباً همان رابطه‌ای را که شریعتی بینِ ایمان، تقوا و برکات برقرار کرده بود، مطرح ساخت.

این نگاه، تلقیِ خاصی از اسلام است. یعنی یک نگرشِ مادیِ اقتصادگرا و در واقع دنیاگرا از اسلام ارائه می‌دهد که شبیه نقدِ پروتستان‌ها از کاتولیک‌هاست. این گرایش در مهندس بازرگان در اوج قرار دارد. کتابِ "کار یا پراگماتیسم در اسلام"، نوشتهٔ مهندس بازرگان شاهدِ این مدعاست. در بینشِ شریعتی نیز این نگرش وجود دارد. او می‌گوید :

"... اسلام تکاملِ معنوی و اخلاقیِ انسان را نه تنها در خلافِ جهتِ پیشرفتِ مادی و اقتصادی و سیرِ برخورداری و رفاه نمی‌داند، حتی با بیگانگی و بی‌اعتنایی نسبت بدان دعوتِ خویش را عنوان نمی‌کند، بلکه رفاهِ اقتصادی و برخورداری و پیشرفتِ مادی را یکی از نتایجِ طبیعی و حتمیِ تبعیت از ایدئولوژیِ خداییِ خویش می‌شمارد..."(م. آ ۱۰، ص۰۰)

سپس در تفسیرِ آیه‌ای که آمد، می‌گوید :

"... گشایشِ اقتصادی و رفاه و برخورداریِ همه جانبه، هدف از رسالت نیست، بلکه نتیجهٔ آن است. ... بلکه آن را نردبانِ این صعود می‌شمارد و لازمهٔ تکاملِ معنوی و رشدِ اخلاقی و فکریِ آدمی، و تمایلِ انسان را نیز به وفورِ اقتصادی ( برکات ) تمایلی مشروع می‌شمارد، تا آنجا که تامینِ این خواست‌ها را در شمارِ یکی از آثارِ مثبتِ ایمان به شمار می‌آورد، اما نه به عنوانِ هدف بلکه نتیجه. بنابراین تکیهٔ اسلام بر اقتصاد به همان اندازه است که سوسیالیست‌های مادی و حتی اکونومیست‌ها، اما اختلاف بر سرِ زاویهٔ دیدِ هر کدام است نسبت بدان، که اینان آن را هدف می‌گیرند و اسلام اصل..."(م. آ ۱۰، ص۷۱)


۲. رابطهٔ استقلالِ سیاسی، اقتصادی، و فکری ـ معنوی

شریعتی به رابطه‌ای متقابل و دیالکتیکی بینِ استقلالِ اقتصادی، سیاسی، و معنوی اعتقاد دارد. وی در این باره می‌گوید :

"... امکان ندارد که جامعه‌ای بدونِ استقلالِ معنوی به استقلالِ اقتصادی برسد، چنان که امکان ندارد ملتی بدونِ استقلالِ اقتصادی به استقلالِ معنوی برسد..."(م. آ ۲۰، ص۳۰۵)

ما تا احساسِ شخصیت نکنیم، تولید نمی‌کنیم و درآمدِ سرانهِ مان بالا نمی‌رود و برعکس، تا تولید نکنیم، احساسِ شخصیت نمی‌کنیم. شریعتی در کتاب "یک جلوش تا بی‌نهایت صفرها " می‌گوید : " انسان وقتی فقیر می‌شه، خوبی‌هاش هم حقیر می‌شه". و نیز می‌گوید :

"... فقرِ اقتصادی خود به خود یک آدم و یک ملت را رعیتِ سیاسی می‌کند..."(م. آ ۱۰، ص۲۶)

یعنی با پهلوان بازی‌های توخالیِ سیاسی نمی‌توان ادعای استقلالِ سیاسی کرد. به طورِ حتم باید بُن مایه‌ها و پشتوانه‌های اقتصادی وجود داشته باشد. او می‌گوید :

"... هر جامعه، هر چه کمتر مصرف کند و هر چه بیش‌تر تولید کند، خوشبخت‌تر و آسیب ناپذیرتر است..."(م. آ ۱۰، ص۴۵)

شریعتی یک آرمان و تعدادی نظریه مطرح کرده، اما به مدل و برنامه کمتر پرداخته است. با توجه به سه لایهٔ " آرمان، نظریه و برنامه"، نکته‌هایی که به آنها اشاره می‌گردد، در شمارِ نظریه‌های شریعتی است که اگر آنها را کنارِ یکدیگر بگذاریم، شاید ما را به ترسیمی اجمالی از یک مدل برساند.

شریعتی در جایی می‌گوید :

"... فقرِ اقتصادی، فقرِ سیاسی به وجود می‌آورد و بعد استعمار و وابستگیِ اقتصادی ایجاد می‌کند. امروز کدام جامعه در دنیا هست که از لحاظِ اقتصادی در سطحِ پایینی باشد، ولی وابسته نباشد. مگر می‌شود ؟ از لحاظِ سیاسی خود را مستقل می‌کند ولی وقتی واردِ تولید می‌شود، برای یک سوزن محتاجِ سرمایه دار است. اگر سرمایه دار ندهد لنگ می‌ماند، و وقتی هم که می‌دهد برنامه‌های استعماری ـ سیاسی‌اش را تحمیل می‌کند..." (م. آ ۱، ص۰۰)


۳. مخالفت با تمرکزِ قدرت و مالکیتِ دولتی

شریعتی با تمرکزِ دولتی و تمرکزِ مالکیت در دولت موافق نیست. او به طورِ کامل دولتِ بوروکراتیک را نقد می‌کند. او در نقدی که به بلوکِ شرق دارد این مضمون را بارها تکرار می‌نماید و می‌گوید :

"... وقتی همهٔ ثروت‌ها در دستِ دولت باشد و دولت هم بدان صورتِ سلسله مراتبی تعیین شود و این سلسله مراتب به یک سلسله مراتبِ ثابت و بوروکراتیک تبدیل گردد، به صورتِ یک باندِ همیشه حاکم در خواهد آمد. در این نظام هیچ انسانی نمی‌تواند کاری بکند و هیچ وقت نیز نمی‌تواند خود را نجات دهد زیرا دیگر ثروت و امکاناتِ مالی برای هیچ کس وجود ندارد و همه به صورتِ کارمندِ وابسته به تشکیلاتِ وحشتناکی در می‌آیند که به پیشوا ختم می‌شود..."(م. آ ۲، ص۷۴)

هم‌چنین می‌گوید :

"... در یک جامعهٔ سوسیالیست، به راستی سوسیالیست، تمرکزِ مالکیتِ افراد در یک بوروکراسیِ منجمد و همیشگی و مقتدر به نامِ حزبِ واحد و یا به نامِ دیکتاتوریِ طبقاتی، اما در حقیقت دیکتاتوریِ رهبر، ممکن نیست؛ "دیکتاتور"ی که در فلسفه به نفی یک شخصیت و نفیِ نقشِ خود در تاریخ معتقد است و در عمل خود پرستی را از حدِ فاشیسم هم می‌گذراند..."(م. آ ۲، ص۴۸)


۴. نفیِ مالکیت بر منابعِ تولید

شریعتی به نفیِ مالکیتِ منابعِ تولید معتقد است. در مجموعه آثارِ ۱۰، ص۱۱۰ در موضوع اموالِ شیاع حدیثی معروف را نقل می‌کند که : " الناس شرکاء فی الثلاث، الماء و الکلاء و النار" و می‌گوید :

"... پیداست که منابعِ تولید در عصرِ پیامبر، که عصرِ دامداری و کشاورزیِ غیرِ صنعتی بوده است، همین سه تاست، و بر این اساس طبیعی است که در نظام‌های تولیدِ صنعتی و سرمایه داری، منابعِ تولیدیِ دیگری نیز مشمولِ این قاعده می‌شوند..."(م. آ ۱۰، ص۱۱۰)

چند سطر بعد، صفحهٔ ۱۱۲، می‌گوید : " آیا اینها نفیِ مطلقِ مالکیتِ خصوصی بر منابعِ تولید یا سرمایه نیست؟". این هم ایده‌ای است که در آثارِ شریعتی وجود دارد.


۵. مالکیت بر اساسِ کار

نظریهٔ دیگرِ او، مالکیت بر اساسِ کار است. او با نقلِ آیهٔ " لرجال نصیب مما اکتسبوا و لنساء نصیب مما اکتسبن" از سورهٔ نساء می‌گوید :

"... تازه می‌گوید نصیبی دارند یعنی تمامیِ دسترنجِ شخصیِ شان نیز به حاکمیتِ شخصیِ شان در نمی‌آید، بلکه سهمی از آن نیز باید انفاق شود. ... آنچه مهم است این است که غیر از منابعِ طبیعی، حتی آنچه را به وسیلهٔ کارِ افراد به وجود آمده و تولید شده است، به خود نسبت می‌دهد. ... بنابراین آنچه با کارِ شخصی ساخته نشده است، منابع و موادِ طبیعی که ساختِ خداست مالکیتِ عام دارد. بنابراین مالکیت بر اساسِ کار تحقق می‌یابد و طبیعی است که تنها انسان‌هایی که کار می‌کنند می‌توانند مالک باشند. بنابراین اساساً مالکیت بر سرمایه، بر استخدامِ کار معنا ندارد. مالکیت در این صورت به معنای حقِ انسان بر دست آوردِ خویش است..."(م. آ ۱۰، ص۱۰۹)

در همین کتاب نیز دربارهٔ احادیثی که حرمتِ مالکیت را مطرح کرده‌اند، توضیح می‌دهد و می‌گوید :

"... بسیاری از مواردی که در اسلام حرمتِ مالکیتِ فردی تلقی کرده‌اند، مواردی است که در برابرِ سه عاملِ متداول، به خصوص در شبهِ جزیره، دزدی، غارت و غصب و برای نفیِ این سه عامل مطرح شده است..."(م. آ ۱۰، ص۱۰۴)

شریعتی این جملهٔ پیغمبر را در حجة الوداع نقل می‌کند که :

"... یا ایها الناس ان دماءکم و اموالکم علیکم حرام الی ان تلقوا بربکم کحرمتی یومکم هذا و کحرمکم شهرکم هذا. دفاع از حقوقِ مردم، حقِ زنده بودن و زندگی کردنِ مردم در برابرِ دزدها، غارتگران و غاصبان و آدم کشان، یعنی دشمنانِ مردم، کجا و دفاع از مالکیتِ فردی بر سرمایه و انحصارِ منابعِ تولید برای استخدامِ مردم و استثمارِشان که خود دزدی و غارت و غصب است، کجا؟..."(م. آ ۱۰، ص۱۰۴)


۶. فاصله گذاری بینِ زهدِ فردی و جمعی

شریعتی زهدِ فردی، و تولید و اقتصادگرایی جمعی را متفاوت می‌داند و اعتقاد دارد که این دو را باید به طورِ کامل از یکدیگر تفکیک کرد. این نکته نشان دهندهٔ ژرف نگری و واقع گراییِ شریعتی است. او می‌گوید :

"... اول باید مشخص کنیم که به عنوانِ فرد بحث می‌کنیم یا جامعه. اینها را اگر از هم تمیز ندهیم مسائل مخلوط می‌گردد و نتیجه‌هایی کاملاً متناقض گرفته می‌شود. اگر به‌خواهیم به یک جامعهٔ ساده زیست، جامعه‌ای که برخورداریِ کمتر دارد و از نظرِ تکنولوژی عقب مانده و از نظرِ اقتصادی پایین است و رفاه ندارد، ارزشِ اسلامی بدهیم یعنی اگر بخواهیم به چنین جامعه‌ای نمره بدهیم، این در اسلام، فلسفهٔ فقر، ذلت و عقب ماندگی است. ... زهد که در زندگیِ فردی یک کارِ مترقی و خدایی است، در جامعه، فلسفهٔ فقر و ذلت است. و سرمایه داری و پیشرفتِ اقتصادی، پیشرفتِ مادی و هر چه قوی‌تر و هر چقدر مادی‌تر شدنِ جامعه، یک تکیهٔ بزرگِ قرآنی و اسلامی دارد..."(م. آ ۱۰، ص۲۰)

شریعتی بینشِ تولیدگرا و رفاه گرای اجتماعی دارد. بر همین اساس او به مسلمانانِ هند، عراق و سیاه پوستانِ آمریکا در مجموعه آثارِ ۱۰، ص۲۱ انتقاد می‌کند. او به مسلمانانِ هند انتقاد می‌کند که با ورودِ استعمارِ انگلیس آنها خود را کنار کشیدند و از سیستمِ آموزشی و اقتصادیِ جدید پرهیز کردند. در نتیجه به شدت فقیر شدند و از گردونه خارج گشتند. همین انتقاد را به شیعیانِ عراق دارد و می‌گوید :

"... یک دوستی می‌گفت : این "حرام است، حرام است" (که روحانیت می‌گفت) باعث شد که بچه‌های ما همه به بازار رفتند و شیعهٔ اثنی عشری در کربلا همگی عطار و زیارت نامه خوان و روضه خوان و سینه زن و جیب زن از کار درآمدند..."(م. آ ۱۰، ص۵۵)

به سیاهانِ آمریکا نیز انتقاد می‌کند (بینشِ شریعتی در اینجا تحققی و بسیار دقیق است و مانندِ یک کارشناسِ اقتصاد جهت گیری می‌کند) و می‌گوید :

"... من لامعاش له لامعادله. اصولاً اصلِ معاد را به زندگیِ مادی وابسته می‌کند. جامعه‌هایی که اقتصادِ نادرست دارند، فرهنگِ نادرست هم دارند ارزش‌های اخلاقی هم در آنها رو به ضعف می‌رود. چرا در میانِ سیاهانِ آمریکا آن همه فساد وجود دارد؟ آیا به خاطرِ آن است که سیاهان ذاتاً فاسدند؟ نه، به خاطرِ زندگیِ اقتصادی است که ضعیف‌اند. نژادِ سیاه در آمریکا در موضعی قرار گرفته که موقعیتِ اقتصادی ندارد و وقتی موقعیتِ اقتصادی نداشته باشد، موقعیتِ فرهنگی و معنوی هم ندارد..."(م. آ ۱، ص۲۴)


۷. واقع‌گرایی

شریعتی در عرصهٔ اقتصادی دارای نوعی واقع گرایی و عینی گرایی است. او معتقد است ما در شرایطِ اقتصادیِ موجود نمی‌توانیم اتوپیایی عمل کنیم. این نکته‌ای است که هم در داخل و هم در سطحِ بین المللی کاربرد دارد.

او از خود در مجموعه آثارِ ۱۰، صفحهٔ ۲۹ به بعد مثالی می‌آورد :

"... من در مشهد منزلی دارم که می‌خواهم آن را بفروشم تا در تهران منزلِ دیگری بخرم. چنین عملی، یک عملِ خیلی طبیعی است، یعنی نمی‌توانم نکنم. یک وقت است که می‌گویند اقتصاد، اسلامی نیست، وکارِ اقتصادی نکن. این یک حرفی، ولی این کاری که من می‌کنم یک کارِ اقتصادی نیست. یک کارِ فردیِ زندگیِ انسانی است. هر موجودی و هر بشری احتیاج به خانه دارد. من می‌خواهم خانه‌ام را در آنجا بفروشم و در اینجا یک خانه بخرم. خانه‌ام را آنجا مثلاً هشتاد هزار تومان خریده‌ام. سه، چهار، پنج سالی گذشته و این خانه مستهلک شده. بعد می‌گویم این خانه چند می‌ارزد ؟ می‌گویند : پانصد هزار تومان. چگونه است که چهار سال مستهلک شده و امروز قیمت‌اش هفت برابر است. می‌گوید : خوب این اقتصادِ توحیدی نیست... ( بعد می‌گوید ) یک تکه زمین هم دانشگاه داده است. وقتی که زمین را داد پانصد، ششصد تومان می‌ارزید. امروز چه قدر می‌خرند ؟ صد و بیست هزار تومان یا صد و پنجاه هزار تومان... از نظرِ اسلامی این زمین برای من یک قَران ارزش ندارد، برای این‌که زمین را خدا درست کرده و من هم روی آن کار نکرده‌ام..."(م. آ ۱۰، ص۴۳)

چند سطر پایین‌تر می‌گوید :

"... (خُب چه کار کنم؟) اگر از این کارها نکنم، باید بگذارم همان جا بماند و اگر زمین را پس بدهم هزار تا دزد هستند که این را از خدا می‌خواهند و واقعاً حاضرند دستِ مرا ببوسند و به خریتِ من آفرین بگویند. این اَلدنگ‌ها برای عیاشی‌ها، رندی‌ها و دزدی‌هایشان از خریت و ساده‌لوحیِ من استفاده می‌کنند و می‌گویند مثلِ این‌که قدری مغزش تکان خورده و اصلاً زمین را نمی‌خواهد. هم‌چنین من خانه‌ام را هشتاد هزار تومان خریده‌ام. ... خُب حالا من چه کار کنم ؟ خُب ! ناچارم که بر اساسِ همین اقتصادِ موجود عمل کنم. وقتی می‌توانم اسلامی بفروشم که بتوانم اسلامی بخرم. این طور نیست ؟ و الّا اسلامی فروختن و سرمایه داری خریدن هیچ وقت به خریدن نمی‌رسد. وقتی که اسلامی بفروشم حتی به خوردن هم نمی‌رسم. و بعد مسلمان‌ها به صورت آدم‌های خُلی در می‌آیند که اَلدنگ‌ها و هفت خط‌ها می‌خورندِ شان و از بلاهتِ شان استفاده می‌کنند..."(م. آ ۱۰، ص۴۵)

کمی بعد می‌گوید :

" ... من باید بر اساسِ همین قوانین و همین سیستم زندگی کنم. در عینِ این‌که بر اساسِ این سیستم و با واقعیتِ این سیستم زندگی می‌کنیم، باید تلاش کنیم تا آن را اسلامی کنیم. ... بعد اگر وضع به این صورت رشد کند، و ما مسلمان‌ها سرمایه داری و تولید نکنیم و ماشین و کارخانه نداشته باشیم، به صورتِ پَست‌ترین خرده بورژوازیِ عقب ماندهٔ بازار، از نوعِ آن عرقچین به سری که سرِ کوچهٔ ما عطاری دارد، در می‌آییم..."(م. آ ۱۰، ص۴۶)

باز چند خط بعد ادامه می‌دهد :

"... در صورتی که به میزانی که مسلمان‌ها، در همین سیستم، امکاناتِ مادی را بیش‌تر بگیرند و اخذ کنند، به همان میزان امکانِ قدرتمند شدنِ این گروه را در برابرِ دیگران به دست می‌آورند، (البته به عقیدهٔ من) و امکانِ این‌که این پول بعداً تبدیل به فکر شود، و این امکانات برای ما ایجادِ حرکت بکند، بیش‌تر می‌شود... اما اگر همه فاقدِ هستیِ اقتصادی شدند، در جامعه امکانِ هیچ کاری برای ما نیست... در حالی که هنوز در همین سرمایه دارهاست که امکانِ رشدِ فکری دادن، امکانِ پول دادن و کمک دادن به ایده‌های انسانی وجود دارد و در رشدِ اینها است که امکانِ رشدِ مرگِ سرمایه داری وجود دارد..."(م. آ ۱۰، ص۴۶)

هدف از نقلِ این سخنان از شریعتی، نشان دادنِ این مطلب است که او به رغمِ آرمان گراییِ فکری و روحیِ‌اش، در عمل، واقع گرا بود.

نسلِ ما در اوایلِ انقلاب به یک آرمان گراییِ مطلق رسید، که به نظر می‌رسد بیش‌تر اقتضای سنی‌اش بود تا اقتضای فکری‌اش. شریعتی با وجودِ آرمان گراییِ قوی، وقتی به عرصهٔ عمل و واقعیات وارد می‌شود، می‌گوید من باید در همین سیستم کار کنم. اگر این نگاه در وزارتِ بازرگانی، وزارتِ اقتصاد، و دولتی که قصد دارد با جهانِ کنونی داد و ستدِ سیاسی و اقتصادی کند، وارد شود، به طورِ قطع راه گشا و برنامه دهنده خواهد بود و از آرمان گرایی‌های ذهنی، افراطی و رمانتیک دور خواهد شد.

مهندس سحابی می‌گفت : اوایلِ انقلاب، ایران وام‌هایی را که باید چندین ساله پس می‌داد، همه را یکجا مسترد کرد. در همان هنگام برخی نشریاتِ جهانی نوشتند که طلبکاران که اصلاً گرفتنِ طلب‌هایشان از رژیمِ شاه را از حکومتِ جدید دشوار می‌دانستند، پس از این کار از خوشحالی بالا و پایین می‌پریدند و می‌گفتند که ما با چه آدم‌هایی مواجهیم. آنها وامی را که می‌توانستند چندین ساله بدهند، یک جا به ما پس دادند ! نکاتی که از شریعتی مبنی بر این‌که در هر وضعیت با قواعدِ همان وضعیت باید عمل کرد، نقل کردیم، بیان گرِ یک نگاِه واقع گراست و نگاهی که بر اساسِ آن وام‌ها یکجا پس داده می‌شود هم، یک نگاهِ ذهنی و پرت با ادعای انقلابی است.


۸. تولیدگرایی، کم مصرف کردن، مدلِ ژاپن

تکیه بر تولیدگرایی و مصرفِ کم و نگاه به مدلِ ژاپن، اگر چه مدلِ آرمانیِ شریعتی نبود اما برای او جاذبه‌ای ویژه داشت، نکتهٔ بعدی است. او از این نوع اقتصاد چند نمونه ذکر می‌کند. وی می‌گوید :

"... باید جامعه‌ای مادی با عالی‌ترین سطحِ برخورداری و بیشترین سرعتِ تولید داشت، اما افرادِ عارف و معنویت گرا. نمونهٔ ژاپن نشان داده که زهد و عرفان گراییِ فردی چگونه می‌تواند حتی در تولیدِ اقتصادی نقشِ مثبت داشته باشد..."(م. آ ۱۰، ص۰۰)

چند سطر بعد ادامه می‌دهد :

"... ژاپنی به جای این‌که مثلِ سرمایه دارِ ایرانی یک خانهٔ ۲۰۰ میلیونی داشته باشد، یک آپارتمانِ ساده دارد..."(م. آ ۱۰، ص۵۹)

ساده گرایی که هم اکنون در نظریاتِ توسعهٔ اقتصادیِ ایران به عنوانِ کم کردنِ مصرف، ساده کردنِ دولت و جلوگیری از ریخت و پاش‌های دولتی به عنوانِ یک راهکار مطرح می‌شود، هم‌چون رگه‌ای در آثارِ شریعتی قابلِ مشاهده است. وقتی زهد و معنویت گرایی واردِ اقتصاد می‌شود، تولید می‌کند ولی ساده زیست و کم مصرف است. این نکته در فرهنگِ پروتستانی نیز وجود دارد. او می‌گوید :

"... در ژاپن یک حالتِ پادروناژ یعنی یک حالتِ ابوت داشتن وجود دارد که جزءِ نظامِ شینتوییِ مذهبِ ژاپنی است و به معنای پدرگونه بودن نسبت به زیردستان است. این ویژگی واردِ اقتصادِ ژاپنی شده است.(م. آ ۱۰، ص۵۹)

"... می‌بینیم قناعت، نه تنها گریز از تولید نیست، بلکه فشارِ بیش‌تر روی تولید است. چون هر جامعه‌ای هر چه کمتر مصرف و هر چه بیش‌تر تولید کند خوشبخت‌تر است و آسیب ناپذیرتر و تورم را هرگز نخواهد دید..."(م. آ ۱۰، ص۵۹)

وی هم چنان بر تولید، کم کردنِ مصرف و لزومِ استقلالِ اقتصادی تاکید می‌کند. او می‌گوید :

"... در غرب کارگر با کارفرما، پاترون، ارباب و سرمایه دارش یک تضادِ بیگانه وار و دشمنانه دارد. در مقابل در ژاپن... انگار کارگر برای پدرش کار می‌کند و پدرش هم یک زهدِ مصرفیِ شبهِ مذهبی دارد که تضاد ایجاد نمی‌کند..."(م. آ ۱۰، ص۶۰)

بعد می‌گوید :

"... تورم در ژاپن حدودِ سه درصد است. ولی در انگلیس تا بیست و پنج درصد بالا رفته است. در انگلیس یک و نیم میلیون بیکار وجود دارد، اما مسالهٔ بیکاری در ژاپن هنوز به صورتِ یک فاجعه رخ ننموده است..."(م. آ ۱۰، ص۶۱)

افرادی که برای کار به ژاپن رفته‌اند هم این موضوع را تایید می‌کنند و معتقدند کارفرمای ژاپنی رابطه‌ای عاطفی‌تر با کارگرِ خود برقرار می‌کند. هم‌چنین نقل کرده‌اند، یک کارخانه ( اگر اشتباه نکنم، کارخانهٔ هیتاچی ) بعد از ورشکستگی تا زمانی که برای همهٔ کارگرهایش در جای دیگر کار پیدا نکرده بود آنها را بیکار نکرد. این، نوعی فرهنگِ معنوی و زهد است که به عرصهٔ اقتصاد وارد شده است. باز می‌گوید :

"... آلمان تا قرنِ نوزدهم دنیا را چاپیده است، و اصولاً اقتصاد و تکنولوژی مالِ آنهاست. ژاپن کجا و او کجا؟ خودِ ما در ایران، در همین صد سالهٔ اخیر، در ترقی و پیشرفت پنجاه سال از ژاپن جلو‌تر بودیم. این ترقی و جهشِ ژاپن از چیست ؟ از این است که معنویت را درونِ تولیدِ اقتصادی آورده است. سیستم‌اش سرمایه داری است، اما سرمایه داری با سرمایه داری فرق می‌کند..."(م. آ ۱۰، ص۶۲)


۹. واحد‌های مولد، بورژوازیِ ملی

شریعتی اشاره‌ای هم به بورژوازیِ ملی دارد و می‌گوید :

"... این، هنوز واحد است، ما در ایران طبقهٔ بورژوازیِ ملی نداریم ( او دربارهٔ تفاوتِ جامعه و مرحلهٔ تاریخیِ ما با مرحلهٔ تاریخیِ غرب صحبت کرده است. ) از نظرِ اقتصادی، نظامِ اجتماعیِ حاکم بر کشورهای اسلامی به طورِ کامل نظامِ اقتصادِ بازار، فلاحت، و بورژوازیِ واسطه می‌باشد. یعنی زیربنای اساسی و بزرگِ جامعهٔ ما بر اساسِ تولیدِ کشاورزی است..."(م. آ ۲۰، ص۲۸۱)

البته تحلیلِ شریعتی مربوط به دههٔ پنجاه است. در دهه‌های اخیر این وضعیت تغییر کرده است. وی سپس تفاوتِ بورژوازی‌ها را بیان می‌کند و می‌گوید که بورژوازیِ فرانسه، نوگرا بود، در حالی که بورژوازیِ ما، سنتی و کلاسیک است.

"... بورژوازیِ جامعهٔ اسلامی، بورژوازیِ کلاسیکِ بازار است، نه بورژوازیِ صنعتی و بانکی و سرمایه گذاری. بورژوازیِ بازار یک بورژوازیِ متحرک و باز نیست، بلکه بورژوازیِ بستهٔ دوری است، یعنی آنچه را که زراعت تولید می‌کند، به هدف می‌رساند. یک بورژوازیِ نوشکفته‌ای داریم که از نظرِ فُرم به بورژوازیِ قرنِ هجدهٔ اروپا شبیه است، اما از نظرِ تحلیلِ اجتماعی با آن شباهتی ندارد و آن بورژوازیِ واسطه است. ... البته افرادی هستند که در داخل، تولیدِ مدرن را آغاز کرده‌اند. ... اما اینها هنوز به صورتِ یک طبقه و گروه در نیامده‌اند، زیرا بورژوازیِ ملی می‌تواند چند واحدِ تولیدِ بسیار مدرن و پیشرفته ایجاد کند، ولی پوششِ اجتماعی ندارد. واحد است نه طبقه..."(م. آ ۲۰، ص۲۸۱)

این نکته را نیز به صورتِ رگه‌هایی در آثارِ شریعتی می‌توان دید.


۱۰. نقشِ جهش در آسیا

شریعتی معتقد است که اقتصاد‌های جهشی در آسیا زیاد هستند و شاید منظورِ او، ببرهای جنوبِ شرقیِ آسیا باشند. وی می‌گوید :

"... ما اکنون جامعه‌هایی را در آسیا داریم که در هزار سال، تولیدِ صناعتِ آن ثابت بوده است و حتی پایین‌تر رفته و در ده سال جهشِ چند برابر کرده، یعنی بر اثرِ یک جهشِ فکری و اجتماعی تا صد در صد درآمدِ ملیِ آن بالا رفته. این عاملِ جهش را که شرق مملو از آن است اینها در نظر نمی‌گیرند..."(م. آ ۲۰، ص۵۰۹)


۱۱. نگاه به درون

در دورانِ شریعتی دو بلوکِ شرق و غرب وجود داشت، اما او معتقد بود که ما باید در دنیا به قبلهٔ خودمان نماز بگذاریم و به درون نگاه کنیم. می‌گوید :

"... گولِ اسم و ادعا را نباید خورد. اقمارِ مصنوعی بر گِردِ در و بامِ دوست! اگر یکی از آنها بخواهد در مدارِ خویش بچرخد، به هم دستی و هم زیستی با قطبِ دیگر، باید از دایرهٔ وجود طردش کرد. در همین ربعِ قرنِ اخیر به اندازهٔ کافی و حتی خیلی بیش‌تر از آن تجربه به دست آورده‌ایم که در زیرِ این آسمان جز خود تکیه گاهی نیست و در مذهبِ امروز کعبه و بت خانه یکی است و تنها باید به قبلهٔ خویش نماز گذارد..."م. آ ۴، ص۱۲۳)


مدلِ سوسیال ـ دموکراسی

[align=justify]شریعتی مدلِ ویژه و خاصی ارائه نداده است، اگر چه آرای او حاویِ یک جهت گیریِ سوسیالیستی است. البته باید توجه داشت که او از سوسیالیسم فقط یک تلقیِ اقتصادی ندارد. شریعتی، از یک سو به سوسیالیسم اعتقاد دارد و از دیگر سو دولتی کردن و تمامِ ثروت و سرمایه به دستِ دولت سپردن را هم نقد کرده است.

شاید سمت و سویی که از مجموعهٔ شاخص‌های موردِ نظرِ شریعتی می‌توان ارائه داد، مدلِ سوسیال ـ دموکراسی باشد. اگر نکته‌هایی را که شریعتی مطرح کرده است کنارِ یکدیگر بگذاریم، به یک اقتصادِ مختلط با برنامه ریزیِ دولتی نزدیک‌تر می‌شویم. شاید در این روش، تعاونی‌ها از اهمیتِ بیشتری برخوردار باشند، زیرا تعاونی‌ها نه دولتی هستند و نه خصوصی و سرمایه سالار.

در موردِ شکل و مدلِ موردِ نظرِ او هم شاید بتوان در شرایطی پیشرفته‌تر، از الگوی "دولت ـ رفاه" استفاده کرد. البته اکنون این الگو برای ما نمونه‌ای آرمانی است. با شرایطِ اجتماعی ـ سیاسیِ کنونی و بویژه با نفتی بودنِ اقتصادِ مان، به دولتی متمرکز، برنامه ریز و مقتدر در عرصهٔ اقتصاد نیاز داریم. شریعتی از اقتصادِ کاملاً دولتی نیز دفاع نمی‌کند. به طورِ طبیعی با این گرایش باید به سمتِ یک اقتصادِ مختلط رفت. گرایشِ شریعتی به درون و توسعهٔ درون زا و نگاهِ او تولیدی همراه با جهت گیری به نفعِ فقراست. اگر این اجزا و شاخص‌ها را کنارِ یکدیگر بگذاریم، در مجموع به توسعه‌ای تولیدی، درون زا و متوازن می‌رسیم؛ توسعه‌ای که گرایشِ آن به نفعِ فقراست.

این بحث از بخش‌های نا تمامِ آرای شریعتی است. اگر شریعتی زنده می‌ماند و با مسائلِ اجرایی برخورد می‌کرد، با تکیه بر نبوغ‌اش شاید نکته‌های بیشتری را می‌توانست روشن کند. استنباطِ ما از مدلِ شریعتی و طرحِ عنوانِ سوسیال ـ دموکراسی برای آن، با الهام از برخی "جهت گیری‌ها " و بعضی "شاخص‌ها "ی مطرح شده از سوی شریعتی صورت گرفته است. دربارهٔ این استنباط می‌توان بحث‌های بیشتری انجام داد. هم چنان که در رابطه با الگو و مدلِ سوسیال ـ دموکراسی نیز می‌توان و می‌بایست در آینده بحث‌های مفصل‌تر و دقیق‌تری درگیرد. اما همین جا باید بر یک نکته تصریح نمود و آن این‌که تعبیرِ "سوسیال ـ دموکراسی" بیش‌تر بارِ نظری و محتوایی دارد و نباید اذهان متوجه و معطوف به احزابِ سوسیال دموکراتِ اروپا که دارای پیشینه و رفتار و عملکردِ خاصی هستند، بشود.


چگونه آرای "نا تمامِ" او را "تمام" کنیم؟

آثار و آرای نا تمامِ شریعتی شاملِ نظریه پردازی‌ها، سخنانِ فلسفی، کلی و آرمانی ولی بدونِ الگویِ او، ناتمام ماندنِ یک بحثِ کلان یا گذرا برخورد کردنِ با آن و... می‌شود. چگونه ناتمام‌ها را می‌توان کامل کرد ؟ این نکته یکی از چالش‌های موجود بینِ موافقان و مخالفانِ شریعتی است.

بعضی با انتخابِ یک جمله و پاراگراف، نظرِ شریعتی را از دیدِ خود تمام می‌کنند و سپس به نقدِ آن می‌پردازند ( در این رابطه می‌توان از دموکراسیِ متعهد مثال زد. هم‌چنین برخی از دوستدارانِ شریعتی به شدت گرایشِ انحصاریِ عرفانی و کویری دارند. ) در حالی که شریعتی به هیچ وجه نمی‌خواست سه ضلعِ آرمانیِ خود را از هم جدا کند. در مواردی که سخن و منطقِ شریعتی نا تمام مانده یا جاهایی که فلسفه به نظریه یا نظریه به مدل تبدیل نشده است، یک راهِ حل این است ( و متاسفانه الان برخی از منتقدانِ شریعتی به طورِ غیرِ منصفانه‌ای این کار را می‌کنند. ) که یک تکه را بگیریم و نظریهٔ ناتمام را با طرحِ مباحث و جملاتی از خودمان تمام کنیم و کاری نداشته باشیم که آیا این مباحث و جملات با اجزای قبلیِ اندیشهٔ او تطبیق دارد یا نه. پس یکی از نکاتی که در آرای شریعتی باید به آن توجه کرد، چگونگیِ تمام کردنِ آرای نا تمامِ شریعتی است.

برای تمام کردن ـ نه بازخوانی بلکه همان بازگوییِ ـ آرای ناتمامِ شریعتی، باید بینِ ضلعِ نهایی که نزدِ خودمان استنباط می‌کنیم و ارجاعاتی که به سخنانِ شریعتی می‌دهیم با معرفت شناسیِ شریعتی، انسان شناسی، جامعه شناسی و آرمان‌های شریعتی هم خوانی وجود داشته باشد. در غیرِ این صورت ترسیم و امتدادِ برخی اضلاعِ هندسهٔ اندیشهٔ شریعتی در جهتی مغایر با درون مایه و مُحکماتِ آرای او، نه منطقی، نه منصفانه و نه جوانمردانه است. پس در بازگوییِ آرای شریعتی، باید دقت کرد که ضلعِ افزوده شده با جنبه‌های دیگرِ اندیشهٔ او هماهنگ باشد.


روش‌های شریعتی در آرمانِ آزادی

یکی از آرمان‌های مهمِ سه گانهٔ شریعتی آزادی است. از نظرِ شریعتی آرمانِ آزادی از آزادی‌های سیاسی ـ اجتماعی تا آزادی در انتخابِ الگوهای مختلفِ زیست و در نهایت رهاییِ انسان که اوجِ آزادی است و تا تحققِ یک اندیویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسم و فلاحِ فردی امتداد دارد. آزادی‌های اجتماعی یا عدالتِ اقتصادی را می‌توان امری اجتماعی به حساب آورد، اما فلاح امری جمعی نیست. فلاح، آرمانی فردی است و کسی که به آن معتقد باشد به طورِ قطع به اندیویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسم نیز اعتقاد دارد. در این بحث بیش‌تر از زاویهٔ روش، سیستم و برنامه به مساله نگاه می‌شود.

از بحث‌هایی که باید به عنوانِ مَدخلی مهم به آن پرداخت این است که، آیا شریعتی خواهانِ حکومتِ دینی، مذهبی و حکومتِ اسلامی بود یا نه ؟ پرسشِ دیگر این است که شریعتی به چه الگو یا روش و نظامِ سیاسی معتقد بود ؟ آیا او شاخص‌هایی را بیان کرده است که بتوان بر اساسِ آنها به روش و سیستمِ موردِ نظرِ وی رسید ؟ همین مساله را در امورِ اجتماعی و فرهنگی، روابطِ بین الملل و نوعِ نگاه و برخوردِ او با غرب نیز می‌توان موردِ بررسی قرار داد.

در بحثِ روش و الگو باید بررسی نمود که اگر شریعتی یا دستگاهِ فکریِ مشابهِ او حکومت را در دست می‌گرفت، چگونه با غرب برخورد می‌کرد. ردپا و شاخص‌هایی برای پاسخ به این پرسش‌ها را می‌توان در آثارِ شریعتی مشاهده کرد. هم‌چنین نکته‌ای دیگر به نامِ دموکراسیِ متعهد و رهبریِ موقتِ انقلابی نیز مطرح است که در واقع به بحثِ الگوی سیاسیِ شریعتی مربوط می‌شود. این بحث یک "پاورقی" است که هم اکنون به "متن" تبدیل شده است که در انتهای همین محور به آن خواهیم پرداخت. موضوعِ نخست در این محور، بحثِ حکومتِِ دینی است.


شریعتی خواستارِ حکومتِ دینی نبود

شریعتی در این باره، مستقیم، صریح و کامل سخن نگفته است. اما از آثارش می‌توان نظرِ او را استنباط کرد. برداشتِ نهاییِ من این است که شریعتی از اساس خواهانِ حکومتِ دینی نبود. اما در ابتدا باید حکومتِ دینی را تعریف کرد. تعریف نیز باید در یک رابطهٔ بین الاذهانی قابلِ فهم باشد و نمی‌توان من درآوردی و مِن عِندی هر چیز را تعریف کرد. وقتی تعبیر و اصطلاحِ "حکومتِ دینی" را به کار می‌بریم، این حکومت سه مولفه و شاخصه دارد :


۱. کسبِ مشروعیت از خداوند

نخستین مولفهٔ حکومتِ دینی به نوعی کسبِ مشروعیت از خداوند می‌باشد. در این نوع حکومت منبعِ مشروعیت خارج از دستِ مردم و وابسته به دین، خدا و پیغمبر است. در بینشِ حکومتِ سلطنتی نیز این نکته وجود دارد. در قانونِ اساسیِ مشروطه و هم‌چنین در زمانِ شاه هم چنین تعبیر می‌شد که : "سلطنت موهبتی است الهی که از طرفِ مردم به پادشاه تفویض می‌شود." با مسالهٔ "تنفیذ" که در قانونِ اساسیِ کنونی آمده نیز به نوعی تلاش شده است تا رای مردم و منبعِ مشروعیتِ الهی در کنارِ یکدیگر قرار گیرند. در هر حال یکی از مبانیِ حکومتِ دینی این است که منشا اصلیِ مشروعیت، خداوند است.


۲. تصدیِ اجرای احکامِ دینی

یکی دیگر از مبانیِ حکومتِ دینی این است که این نوع حکومت متصدیِ اجرای احکامِ دینی می‌باشد. به حکومتی که داعیهٔ اجرای دین و احکامِ دینی را ندارد، اگر چه در کشورهای اسلامی مانندِ حکومتِ مصر و ... حضور داشته باشند، حکومتِ دینی گفته نمی‌شود. حاکمیتِ کنونیِ ایران و هم‌چنین دوره‌هایی از حکومتِ صفویه یا عثمانیه در یک رابطهٔ بین الاذهانی حکومتِ دینی نام می‌گیرند. البته این اطلاق بدین معنا نیست که ـ به اعتقادِ ما ـ آنها واقعاً حکومت‌های دینی هستند. پس خصیصهٔ دیگرِ حکومتِ دینی، داشتنِ داعیهٔ اجرای شریعت و احکامِ دینی است و اگر چنین ادعایی وجود نداشته باشد، دیگر به آن حکومت، صفتِ دینی اطلاق نمی‌شود.


۳. حکومتِ روحانیان

ویژگیِ سوم ( که می‌تواند نتیجهٔ عملیِ حکومتِ دینی باشد ) این است که حکومتِ دینی معمولاً حکومتِ روحانیان است. به طورِ طبیعی وقتی حکومت خود را متصدیِ اجرای شریعت و احکامِ الهی می‌داند، روحانیان که متولیِ فهم و تفسیرِ احکامِ آن دین هستند، خود به خود مرجعِ تشخیص و تصویب و اجرای آن احکام نیز می‌شوند. در قرونِ وسطی و در حکومت‌های مدعیِ اسلام نیز این گونه بوده است.

این سه ویژگی مشخصاتِ سازندهٔ حکومتِ دینی هستند و منبعِ مشروعیتِ خود را به خداوند، متونِ مقدس، دین و پیغمبر مرتبط می‌سازند.

این نوع حکومت خود را متصدیِ اجرای احکام می‌داند و معمولاً قدرت‌مندان و دولت‌مردان‌اش روحانی هستند ( البته این سخن کلی است، جبری نیست. ) در حالی که هیچ کدام از این سه ویژگی در آثارِ شریعتی وجود ندارد. استاد عبیدی ـ استادِ دانشگاهِ جواهر لعل نهرو ـ که با افکارِ شریعتی آشناست، در کتابِ "شریعتی در جهان" که آقای حمید احمدی آن را گردآورده است، نیز همین استنباط را دارد. او می‌گوید :

"... اندیشه‌های شریعتی جهتِ اصلاح گرایانه داشته، اما از هیچ نوع حکومتِ خاصی طرفداری نکرده است..."( شریعتی در جهان، ص۵۲ )

او هم‌چنین می‌گوید :

"... به هر حال باید دانست که شریعتی بر استقرارِ حکومتِ اسلامی تاکیدی نداشت..."(شریعتی در جهان، ص۶۹)

استنباطِ اینجانب بر اساسِ تعریفی بود که از حکومتِ دینی ارائه شد. اما اگر تعریفی دیگر از حکومتِ دینی ارائه شود و به هر حکومتِ آرمان گرا و ارزشی اطلاق گردد، در این صورت حداکثر حکومتِ موردِ نظرِ شریعتی، حکومتی آرمان گراست.

یک منبعِ مهم که در آثارِ شریعتی می‌توان به آن استناد کرد، موضوعی است با عنوانِ " ایدئولوژی یا نظام یا سیستم و عقاید و احکام". او می‌گوید :

"... احکام یا سیستم بر دو گونه است : آن بخش که مربوط به رابطهٔ انسان و جهان است لایتغیر است، نماز، روزه، حج و غیره. اما آن بخش که تنظیمِ روابطِ اجتماعی ـ اقتصادی و رفتار و سُنَنِ گروهی است، از آن رو که به شکلِ زندگیِ اجتماعی و اقتصادی مربوط است و زندگی و اجتماع خود متغیر است، باید تغییر کند. این تغییر بر اساسِ تغییرِ واقعیت‌ها که موضوع‌اند صورت می‌گیرد، اما مقید به جهت گیری و تعهد در قبالِ ایدئولوژی است..."(م. آ ۱۰، ص۱۱۴)

به نظرِ شریعتی احکام و شریعت بر دو قسم است. بخشی که مربوط به "انسان و هستی" می‌باشد، ثابت است. اما بخش‌هایی که به رابطهٔ " انسان و انسان" و " انسان و اجتماع" باز می‌گردد چون جنس، نوع و ماهیتِ آنها متغیر است، هیچ حکمِ ثابتی را نمی‌پذیرد. این گفته، سخنی نیست که شریعتی آن را ابداع کرده باشد. پیش از او کسانی دیگر نیز این موضوع را مطرح کرده بودند. ولی الله دهلوی چنین می‌اندیشیده است. اقبال لاهوری نیز از او الهام گرفته است. شاید شریعتی هم تحتِ تاثیرِ اقبال این نظر را پذیرفته باشد.

از این رو هر کس که با نگاهِ نو اندیشانهٔ دینی به مذهب بنگرد به همین نقطه می‌رسد، چنان که دکتر سروش نیز به این نقطه رسیده است. بر اساسِ این نگرش، ما اقتصادِ اسلامی، حقوقِ اسلامی و ... نداریم. یعنی شریعت در دیدگاهِ اقبال لاهوری، دهلوی و شریعتی، مرحله‌ای ـ منطقه‌ای است و در بخشِ اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و... احکام، شأنِ فراتاریخی ندارند. همهٔ این احکام شأنِ تاریخی دارند و ما فقط می‌توانیم از آنها جهت و الهام بگیریم، نه فرم و قالب.

بر این اساس فقط با همان تسامحی که از معماریِ اسلامی (در حالی که اسلام از خود معماریِ خاصی ندارد) سخن می‌گوییم، از اقتصادِ اسلامی نیز می‌توانیم یاد کنیم. برای نمونه در قرآن هیچ گونه مدلِ سیاسیِ خاصی وجود ندارد. در طولِ تاریخ، همهٔ دعوای شیعه و سنی دربارهٔ همین مساله بوده است. مسلمان‌ها هم در طولِ تاریخ با قالب‌ها و شکل‌های متفاوتی مانند " امپراتوری"، " امارت" و "مشروطهٔ" سلطنتی کنار آمده‌اند. هم اکنون نیز شکلِ "جمهوری" را برای حکومت برگزیده‌اند. مسلمان‌ها مدل‌های مختلفِ بشری را گرفته و استفاده کرده‌اند و جهت گیری‌هایِشان را نیز با تغییرات و رِفُرم‌هایی در این مدل‌ها عرضه نموده‌اند. قرآن فقط جهت گیری‌ها را نشان می‌دهد. ما حتی فلسفهٔ اسلامی نداریم، بلکه جهت‌گیری‌های عمومیِ هستی نگرانه داریم.

این مضامین را در دستگاه‌های فلسفیِ هر عصر و دوره‌ای می‌توان بیان کرد. برای نمونه در یک دوره، سرمشقِ غالب، دستگاهِ فلسفهٔ یونانی بود. همهٔ مفاهیمِ موردِ نظرِ خود را در آن قالب مطرح می‌کردند که آن قالب نیز خود مُلهِم از هیئتِ بَطْلَمیوسی بود. اما وقتی هیئتِ بطلمیوسی فرو ریخت، آن دستگاه نیز شکست و مفاهیمِ فلسفی در قالبی تازه ارائه شدند.

قرآن به عنوانِ یک متنِ مرجع، همیشه موردِ ارجاع قرار گرفته است. اما در کنارِ آن، متونی دیگر هم با ارجاع به مرجعِ اصلی نوشته شده‌اند. به این ترتیب در کنارِ قرآن متن‌هایی مانند مثنوی، کتاب‌های بوعلی سینا و کتاب‌های گوناگونِ دیگر در زمینهٔ ادبیات و داستان و... به وجود آمده‌اند. در کنارِ متنِ مرجع و مقدس، همیشه مداری فرهنگی و متنوع وجود داشته است که بسیاری از آنها دوره‌ای و عصری بوده‌اند.

با توجه به این نظر که در احکام و امورِ اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی و... ثبات وجود ندارد تا حکومتِ دینی خود را متصدی اجرای احکامِ آن بداند، شریعتی و دیگر معتقدان به این نظریه به حکومتِ دینی اعتقاد ندارند. برخی از نوگرایانِ دینی که بیش‌تر متشرع هستند، مانندِ مهندس بازرگان و طیفِ او، دیدی حداقلی نسبت به این موضوع دارند. آنها می‌گویند در قرآن درصدی بسیار محدود از آیات مربوط به احکام است ( آنها به احادیث هم زیاد کار ندارند. ). به همین دلیل معتقدند که فقط باید همان مقدار را رعایت کرد و جز این محدودهٔ اندک و انگشت شمار، همهٔ مسائل، عقلی و عرفی هستند. آنها نگاهی حداقلی دارند. بر این اساس قوانینی که تصویب می‌شود فقط باید مغایرِ این حداقل نباشد، همین و بس. بجز این گرایش، عمومِ نوگرایانِ دینی معتقدند که پیش نویسِ مدون و از قبل طراحی شده‌ای که موظف به اجرای آن باشیم، وجود ندارد. با نبودنِ این پایه، حکومتِ دینی از اساس بی‌معنی است.

با مقداری تعمق در این اندیشه، آشکار می‌گردد که از این تفکر، شریعت گرایی به این مفهوم که یک پیش نویسِ از قبل طراحی شده وجود دارد ( آیا در این پیش نویس می‌توان اجتهاد کرد یا نه، مساله‌ای ثانوی است ) تولید نمی‌شود. توهمی در دههٔ پنجاه حتی در میانِ بخشی از نیروهای میانسال و جوانِ نوگرای دینی وجود داشت و آن توهمِ تدوینِ ایدئولوژی بود.

این گرایش معتقد بود که در ایدئولوژیِ ما قواعد و قوانینی وجود دارد که به همهٔ مسائلِ اجرایی و اجتماعی پاسخ می‌دهد. فقط ما این اصول و قواعد را نمی‌شناسیم. ده، پانزده قرن این اصول خاک خورده‌اند. حال ما باید این اصول را استخراج کنیم و برنامه‌هایِمان را بر اساسِ آنها تنظیم نماییم. حتی روشنفکرانی چون ابوذر ورداسبی، تواناییان فرد و... از جمله افرادی بودند که قصد داشتند پاسخ به مسالهٔ مالکیت و ملک داری و... را از درونِ دین به دست آورند. این گرایش در شریعتی و بازرگان به شکلِ رگه‌ای بسیار خفیف وجود دارد، اما وجهِ غالبِ شان نیست، زیرا آنها از اساس شریعت گرا و پیش نویس گرا نیستند. اسلامِ اینان اسلامی الهام بخش است که جهت‌هایشان را از آن می‌گیرند. اقبال به روشنی و با صراحت در " احیای فکرِ دینی" می‌گوید هر حکومتی که به "آزادی، مساوات و مسئولیتِ مشترک" اعتقاد داشته باشد، حکومتی الهی است. او تنها یک جهت گیریِ آرمانی و کلی را مطرح می‌کند. در اصل شریعت گرا نیست.

دِهلوی در این باره بسیار جزئی و مشخص بحث کرده است. او معتقد است محمد اگر به جای عربستان در هندوستان مبعوث می‌شد، سیستمِ اجراییِ دیگری با خود می‌آورد که در این صورت سیستمِ او نه تنها مرحله‌ای بلکه منطقه‌ای نیز می‌شد. این سخن بدین معنی است که اگر پیامبر در هندوستان مبعوث می‌شد، شاید به جای مراسمِ حج، که یکی از زیباترین شعائر و عباداتِ جمعیِ مسلمانان در دنیاست، مراسمِ رودخانهٔ گَنگ را تغییر و تحول می‌داد و ایده‌های خویش را در آن قالب می‌ریخت. وقتی این نگرش حتی به این موارد نیز سرایت می‌کند، تاثیرِ آن در برداشت‌های اقتصادی و اجتماعی قطعی و مسلم است.

هیچ نوگرای دینی پایه‌ای را که منبعِ مشروعیتِ قدرت را خداوند بداند، قبول ندارد. اقبال، بازرگان، طالقانی، شریعتی و سروشِ کنونی هیچ کدام از آنها منبعِ مشروعیتِ قدرت را خارج از انسان‌ها و مردم نمی‌دانند، چون اساساً تحققِ چنین منبعِ بیرونی برای مشروعیت در زمانِ حاضر امکان پذیر نیست. زیرا هم اکنون به هیچ کس وحی نمی‌شود تا منبعِ مشروعیت‌اش را از آنجا کسب کند.

تنها جایی که شریعتی با صراحت دربارهٔ حکومتِ مذهبی صحبت کرده است، در مقاله‌ای کوتاه با نامِ "توین بی‌  تمدن ـ مذهب" است که می‌گوید :

"... باید ببینیم حکومتِ مذهبی چیست ؟ حکومتِ مذهبی رژیمی است که در آن به جای رجالِ سیاسی، رجالِ مذهبی ( روحانی ) مقاماتِ سیاسی و دولتی را اشغال می‌کنند و به عبارتِ دیگر حکومتِ مذهبی یعنی حکومتِ روحانیون بر ملت.

آثارِ طبیعیِ چنین حکومتی، یکی استبداد است، زیرا روحانی خود را جانشینِ خدا و مجریِ اوامرِ او در زمین می‌داند و در چنین صورتی مردم حقِ اظهارِ نظر و انتقاد و مخالفت با او را ندارند. یک زعیمِ روحانی خود را به خودیِ خود زعیم می‌داند، به اعتبارِ این‌که روحانی است و عالِمِ دین، نه به اعتبارِ رای و نظر و تصویبِ جمهورِ مردم. بنابراین یک حاکمِ غیرِ مسئول است و این مادرِ استبداد و دیکتاتوریِ فردی است. و چون خود را سایه و نمایندهٔ خدا می‌داند، بر جان و مال و ناموسِ همه مسلط است. و در هیچ گونه ستم و تجاوزی تردید به خود راه نمی‌دهد، بلکه رضای خدا را در آن می‌پندارد. گذشته از آن، برای مخالف، برای پیروانِ مذاهبِ دیگر، حتی حقِ حیات نیز قائل نیست. آنها را مغضوبِ خدا، گمراه، نجس و دشمنِ راهِ دین و حق می‌شمارد و هر گونه ظلمی را نسبت به آنان، عدلِ خدایی تلقی می‌کند. خلاصه حکومتِ مذهبی همان است که در قرونِ وسطی کشیشان داشتند و ویکتور هوگو آن را به دقت ترسیم کرده است. ... اما در اسلام چنین بحثی اصلاً مطرح نیست زیرا عُمالِ حکومتِ مذهبی در جامعهٔ اسلامی وجود ندارد و سازمانی به نامِ روحانیت نیست و کسی روحانیِ حرفه‌ای نمی‌شود..."( م. آ ۲۲، ص۱۹۵ )

البته در اینجا شکلِ آرمانی را مطرح می‌کند، نه شکلِ واقعی را، چون در تاریخ یک طبقهٔ رسمیِ متولیِ دین، وجود داشته است.

بنابراین با نفیِ واسطه میانِ خدا و انسان، نفیِ وجودِ متولیِ رسمی در دین، نفیِ احکامِ ثابت و جاودانه و نفیِ حکومتِ طبقهٔ روحانی؛ شریعتی از اساس به حکومتِ دینی اعتقاد ندارد. این مقوله، در محورِ روش و الگو، قابلِ طرح است. در اینجا نظر و روشِ شریعتی را از طریقِ برهانِ خلف می‌توان استخراج کرد و دریافت که او طرفدار و مروجِ چه نوع حکومت‌ها یا روش‌هایی نیست.

هم‌چنین شریعتی می‌گوید :

"... استبدادِ روحانی، سنگین‌ترین و زیان آورترین انواعِ استبداد‌ها در تاریخِ بشر است..."(م. آ ۴، ص۲۶۳)

بدین ترتیب از مبانیِ انسان شناسی، جهان بینی، معرفت شناسی و حتی فلسفهٔ سیاسیِ شریعتی، حکومتِ مذهبی استنتاج نمی‌شود. پس از این مقدمه واردِ محتوای بخشِ سیاسی و آرمانِ آزادی می‌شویم تا ببینیم در نگرشِ سیاسیِ شریعتی چه شاخص‌ها و نکاتی وجود دارد.

ادامه‌ی مقاله در ارسال بعدی


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی / فصل چهارم کتاب رند خام

بخش سوم


چند "شاخص" برای طراحیِ مدل و روش برای آزادی

چنان که گفته شد شریعتی الگویی ویژه برای حوزهٔ سیاست و حکومت ـ به همان دلایلِ سه‌گانه ارائه نداده است. قبل از انقلاب تقریباً همهٔ طیف‌های مذهبی همین گونه بودند. البته جریان‌ها و نحله‌هایی که به نوعی از ادبیاتِ جهانی تغذیه می‌شدند ـ چون آن نحله‌ها در دیگر جوامع به مرحلهٔ اجرا رسیده بودند و دیدگاهی تحققی داشتند ـ و ادبیاتِ آنها ترجمه می‌شد، در این حوزه سخن می‌گفتند. برای نمونه همهٔ الگو‌های مارکسیستی ترجمه می‌شد و بحثِ حزب، شورا، ارتشِ خلق و... طرح می‌گشت. اما نوگرایانِ دینی خود اتکا بودند و باید همه چیز را خود تولید می‌کردند.

در اینجا مقایسهٔ ادبیاتِ شریعتی در آن دوره با ادبیاتِ دیگر نحله‌های مذهبی ضروری به نظر می‌رسد. در آن دوران روحانیت فقط از یک تعبیرِ کلی به نامِ حکومتِ اسلامی یا نظریهٔ ولایتِ فقیه صحبت می‌کرد و مدعی بود که فقها حقِ حکومت دارند و برای اثباتِ این حق به استدلال‌هایی که بیش‌تر عقلی و قدری نقلی بود، اکتفا می‌کردند.

لائیک‌ها و لیبرال‌ها نیز حداقل در دورهٔ شریعتی، یعنی دههٔ چهل و پنجاه، سکهٔ شان چندان رونق نداشت. آنها هم برخی مدل‌های جهانی مانندِ پارلمان، دولت و... را ارائه می‌دادند. اما به جز آنان که کارشان ترجمه بود، در میانِ کسانی که تولید می‌کردند ( اعم از سنتی، میانه روی لیبرال، تندرو، و ... )، هیچ کدام مدلی ویژه برای حکومت نداشتند. آنها بعد از تشکیلِ حکومت به سبب قرار گرفتن در شرایطِ واقعیِ عینی به طراحی‌هایی در این زمینه دست زدند. به طورِ طبیعی اگر شریعتی هم زنده می‌ماند، با توجه به مسائلِ عینیِ پیشِ روی خویش، به موضع گیریِ متناسب با زمان می‌پرداخت.

چنان که آمد، موردِ الگوی حکومتی نیز در آرای شریعتی ناتمام مانده است که باید با توجه به سیمای کلیِ اندیشهٔ او در این باره به اظهارِ نظر پرداخت. برای رسیدن به این مرحله، ابتدا چند شاخصِ استخراج شده از آثارِ شریعتی را مطرح نموده و سپس آنها را جمع بندی می‌کنیم.


۱. تاکید بر آزادی و اصالتِ آن

راجع به آزادی و این‌که شریعتی انسان را هم با آزادی تعریف می‌کند، پیش از این سخن گفتیم.


۲. مردم مداری و اصالت دادن به مردم

این شاخص، خود از اصالت دادن به انسان حاصل می‌شود. انسان مداریِ شریعتی به مردم مداری می‌رسد. بر اساسِ این دو نکته می‌توان گفت مدلی که شریعتی به دنبالِ آن است، باید الگویی مشارکت پذیر باشد نه نخبه گرا. به این ترتیب با کمی امتدادِ شاخص‌ها به الگو می‌توان رسید.


۳. "مردم"، منبعِ مشروعیتِ قدرت

شریعتی با صراحت مردم را منبعِ مشروعیتِ قدرت معرفی می‌کند. شریعتی هم‌چنین دموکراسی را روش و شکلِ اصلی و دائمیِ تعیینِ قدرت می‌داند. وی در نقدِ حکومتِ دینیِ روحانیون چنین می‌گوید :

"... آنها خود را به اعتبارِ روحانی بودن حاکم و زعیم می‌دانند، نه به اعتبارِ رای و نظر و تصویبِ جمهورِ مردم..."(م. آ ۲۶، ص۶۳۲)

البته باید توجه داشت که دموکراسی یک قالب و روش است نه محتوا. ظرفِ دموکراسی را می‌توان با محتواهای گوناگون پُر کرد. پس این گونه نیست که دموکراسی به یک محتوای خاص و انحصاری الزام داشته باشد. هر چند این روش خود الزاماتی دارد که باید به آن توجه نمود. یعنی با هر پیشینهٔ فکری و فلسفی نمی‌توان روشِ دموکراسی را پذیرفت. با برخی مقدمات روشِ دموکراسی را می‌توان پذیرفت، ولی این سخن بدین معنی نیست که همهٔ مقدمات باید محتوای یکسانی نیز داشته باشند. هر محتوایی در قالب و روشِ دموکراسی نمی‌گنجد، اما محتوای هم سو و همگن با روشِ دموکراسی نیز تنها بر یک نوع نیست ( در این مورد در آینده بیش‌تر بحث خواهیم کرد. ).

شریعتی، دموکراسی را به عنوانِ یک روش، شکلی همیشگی و مناسب برای رهبریِ جامعه می‌داند. از نظرِ او " اصل"، دموکراسی است. دربارهٔ دموکراسیِ هدایت شده و رهبریِ موقتِ انقلابی نیز که یک "پاورقی" بر "متنِ" آرا و نظریاتِ شریعتی و یک استثناء بر قاعده است، سخن خواهیم گفت.


۴. نقدِ دموکراسی

شریعتی دموکراسی را نقد کرده است و ملاحظاتی دربارهٔ دموکراسی، به عنوانِ یک روش، دارد. اما باید توجه کرد که شریعتی دموکراسی را از ماورای دموکراسی نقد می‌کند نه از مادونِ آن. مبانیِ آرای شریعتی ماورای ـ و نه مادونِ ـ دموکراسی است. او به اصالتِ فرد و انسان معتقد است و منبعِ مشروعیتِ قدرت را مردم می‌داند، که مبنای دموکراسی است. پس او از مادونِ دموکراسی و از این منظر که انسان‌ها حقِ رای ندارند و فقط "عده‌ای" جمهورِ ناب هستند یا از خودی، غیرِ خودی و شهروندِ درجهٔ یک و دو، چنان که بعضی فرصت طلبانه طرح می‌کنند، سخن نگفته است.

نقدِ دموکراسی کاری تازه نیست. در خودِ غرب نیز متفکرانِ بسیاری دموکراسی و الگوهای آن را نقد کرده‌اند. برای نمونه برخی به این‌که چرا فقط باید دو حزب فعال باشد، اعتراض می‌کنند. بعضی می‌گویند که این دموکراسی دو مرحله‌ای شده است در حالی که ما خواهانِ دموکراسیِ مستقیمِ شهروندی هستیم. چنان که در سوئد اگر تعدادی از شهروندان ( ظاهراً شانزده هزار نفر ) طرحی را امضا کنند و مشخصات و آدرس خود را بدهند، آن پیشنهاد می‌بایست مثلِ یک لایحه و طرح در پارلمان مطرح شود و پارلمان موظف است که آن را بررسی کند. بدین ترتیب آنها سعی کرده‌اند دموکراسی را به سمتِ دموکراسیِ مستقیمِ شهروندی سوق دهند. عده‌ای با تصوری آرمانی می‌گویند دموکراسیِ یونان دموکراسیِ مستقیمِ شهروندی بوده است ( البته آنجا هم این چنین نبوده است و برده‌ها و زن‌ها و بی‌پول‌ها حقِ رای نداشته‌اند. ). گروهی دیگر نیز نقشِ سرمایه و سرمایه داری را در دموکراسی نقد کرده‌اند ( این نوع نقد در نقدهای شریعتی بر دموکراسی هم وجود دارد. ). عده‌ای معتقدند دموکراسی‌های موجود به انسان‌ها مانندِ ابزار نگاه می‌کنند و خِردِ حاکم به یک خردِ ابزاری تبدیل شده است. در نتیجه این دموکراسی، واقعی نیست. چنان که طرح شد، متفکرانِ زیادی در خودِ غرب با پذیرشِ مبانیِ دموکراسی، دموکراسی یا دستِ کم الگوهای موجودِ آن را نقد کرده و می‌کنند.

می‌توان گفت شریعتی سه نقد یا سه ملاحظهٔ جدی در موردِ دموکراسی دارد :

الف) آگاهی و دموکراسی : او معتقد است دموکراسی باید بر آگاهیِ تَعَیُّن یافته در فرد و اندیویدوآلیسمِ واقعی مبتنی باشد نه این‌که رئیسِ قبیله نظری را طرح کند و بقیه توده وار همان را تکرار کنند. این، دموکراسی نیست بلکه اَدایِ آن است. این نقدِ او بیش‌تر متوجهٔ کشورهای پیرامونی و جهانِ عقب مانده است.

ب) طبقات و دموکراسی : او معتقد است در یک جامعهٔ طبقاتی هنگامِ رقابت‌های تبلیغاتیِ انتخاباتی، کسانی که پولدارترند بیش‌تر قدرتِ عمل برای انتخاب و پیروز شدن دارند. این نکته را در بسیاری از دوره‌های مختلفِ انتخاباتیِ کشورِ خودمان به خوبی مشاهده کرده‌ایم.

ج) نقدِ فلسفی و کلانِ دموکراسی‌های موجود : شریعتی یک نقدِ فلسفی و کلی هم دارد که شاید نتوان گفت به دموکراسی به عنوانِ یک روش بلکه بیش‌تر به دموکراسی‌های محقق با درون مایه‌های فلسفیِ لیبرالی در غرب متوجه باشد؛ یعنی نقد به ترکیبی از شکل و محتوای دموکراسیِ "موجود". این نقد را با عنوانِ "سعادت" یا "کمال" مطرح کرده است. او معتقد است دموکراسیِ موجود به دنبالِ " اداره" است، نه در جست و جوی "هدایت" ( در این باره باید به طورِ مستقل به بحث پرداخت. ). البته باز باید تاکید نمود که این نقد از موضعِ دموکراتیک است، یعنی هدایت در نظرگاهِ او مغایرِ دموکراسی نیست. هم " اداره" و هم "هدایت" را می‌توان از موضعِ دموکراتیک، یعنی مبتنی بر آرای مردم، انجام داد. بدین ترتیب، مبانی مشترک است. اما شریعتی محتوای برخی دموکراسی‌های موجودِ مُحَقَّق را هم نقد می‌کند.


۵. شورا ـ حزب

شریعتی در آثارش در این باره بسیار بحث کرده است. همه می‌دانند او از سیاست زداییِ مردم ـ دِپُلی تیزاسیون ـ به عنوانِ یک آسیب شناسیِ جدی در تاریخِ اسلام یاد می‌نماید ( مثلاً در مقایسهٔ مدت زمانِ کوتاهِ حکومتِ بنی امیه و طولانی بودنِ عُمرِ حکومتِ بنی عباس ) و از سپردنِ کارها به خودِ مردم ـ و نه حتی انتلکتوئل‌ها ـ به شدت دفاع می‌کند.

دربارهٔ حزب هم در کتابِ "شیعه یک حزبِ تمام" سخن گفته است و کارکردِ شیعه را به لحاظِ تاریخی در اندازه‌های یک حزب می‌داند.


۶. تنوع، تکثر و پلورالیسم

"وحدت" و " اختلاف" در ادبیاتِ شریعتی، دفاعِ او از اختلاف ( اختلافِ فکری، سیاسی و... ) و وحدتِ فکری در یک جامعه را علامتِ مرگ آن جامعه دانستن، با ادبیاتِ امروزی در قالبِ بحثِ پلورالیسم و بحثِ رقابت قابلِ طرح است. او می‌گوید :

"... اگر به تکاملِ نوعیِ انسان اعتقاد داریم، کمترین خدشه به آزادیِ فکریِ آدمی و کمترین بی‌تابی در برابرِ تحملِ تنوعِ اندیشه‌ها و ابتکارها، یک فاجعه است..."(م. آ ۲، ص۱۴۹)

شریعتی نمونه‌های فراوانی از شواهدِ تاریخِ صدرِ اسلام راجع به آزادی آورده که در مجموعه آثارِ ۳۰ به کَرات آمده است. در صفحهٔ ۶۱ این کتاب مثال‌هایی از آزادی در صدرِ اسلام آورده شده است. هم‌چنین از احتجاجاتِ دموکراتیکی که با مخالفان صورت می‌گرفته، یاد شده است. شریعتی از شاعری بدبین و نابینا ـ ابوالعلای مُعری ـ یاد می‌کند که در کوچه و خیابان می‌گشت و به دین و متدینان فحش می‌داد، ولی کسی به او اعتراض نمی‌کرد. او هم‌چنین به ماجرای لباسِ بلندِ عمر و اعتراضِ مسلمانان به وی اشاره می‌کند. مسلمانان به عُمَر اعتراض می‌کنند ( م. آ ۳۰، ص ۱۷۴ ) و می‌گویند که او را با شمشیر راست خواهند کرد ( م. آ ۳۰، ص۱۳۰ ). شریعتی باز می‌گوید که : "علی زندانیِ سیاسی نداشت." ( م. آ ۲، ص۱۴۵ ). هم‌چنین مطرح می‌کند که پیامبر نظرِ خود را بر پیروان‌اش دیکته نمی‌کرد و دیکتاتور نبود. پیغمبر طبقِ یک قرارداد خرمای مدینه را می‌خواست به مخالفان بدهد که مردم مخالفت کردند. تصمیمِ پیامبر دربارهٔ این ماجرا را شریعتی چنین بیان می‌کند :

"... خرمای مدینه مالِ شماست، بنابراین حقِ شماست که دربارهٔ آن تصمیم بگیرید. اگر راضی نیستید حق دارید که ندهید. پیش نویسِ قراردادِ پیغمبر را پاره کردند..."(م. آ ۱۰، ص۰۰)

او مثال‌های متعددِ دیگری از چگونگیِ نشست و برخاستِ پیامبر با مردم و آزادیِ آنان در طرحِ انتقاد‌هایِشان را بیان می‌کند. شریعتی در یکی از دعاهایش می‌گوید : خدایا به من قدرتِ تحملِ عقیدهٔ مخالف را ارزانی کن. او همین طور از کلامِ مقدسی که به روسو الهام شده است، یاد می‌کند که :

"... من با تو و عقیدهٔ تو مخالفم ولی حاضرم جانم را برای ابرازِ آزادانهٔ عقیده‌ات نثار کنم..."(م. آ ۸، ص۹۸)

او هم‌چنین بحثی در موردِ تاریخ و زندگیِ سیاسیِ پیامبر مطرح می‌کند و می‌گوید :

"... در زندگیِ سیاسیِ محمد بارها یاران‌اش و حتی مردمِ عادی و بی‌مسئولیت رو در روی او ایستادند و حتی در حساس‌ترین مسائل و خطیرترین حوادثی که با سرنوشتِ مرامِ او بستگی داشته است، دخالت کرده‌اند و با نظرِ وی مخالفت ورزیده‌اند..."(م. آ ۳۰، ص۵۵۱)

دربارهٔ تنوع و تکثر که هم اکنون با عنوانِ پلورالیسم از آن یاد می‌شود، باید به شکلی مستقیم، جدی و عمیق به آن پرداخت و ابعاد و انواعِ اجتماعی، فلسفی، مذهبی، معرفت شناسی و... آن را از یکدیگر تفکیک کرد. در آن موقع شریعتی این بحث را با نامِ وحدت و اختلافِ فکری مطرح کرده است. او می‌گوید:

"... گر چه یک جامعه با قدرتِ سیاسی ـ اخلاقی نیرو می‌گیرد و رشد می‌کند، اما با وحدتِ فکری رو به سقوط و انحطاط می‌رود. جامعه‌ای که وحدتِ فکری دارد جامعه‌ای است که در آن همه نمی‌اندیشند، بلکه یک نفر فکر می‌کند. تنازع و اختلافِ فکری علامتِ جنبش است و برعکس یک فکری، علامتِ سکون است..."(م. آ ۲۷، ص۴۲)

در جایی دیگر می‌گوید :

"... ملتی که همه الگویی و قالبی فکر می‌کنند، ملتِ مُرده‌ای هستند، زیرا فکر نمی‌کنند. و گرنه افکارِ همه یک کاسه نمی‌شود، مگر در اختناق و فشار. در اختلاف چه رحمتی است ؟ ( در اینجا حدیثِ اختلافِ امتی رحمة یا اختلافِ علماء امتی رحمة را تفسیر می‌کند. حتی در یک جا خودِ پیامبر را پایه گذار و بانیِ به وجود آمدنِ اختلاف می‌داند. شریعتی در اساس و با یک قرائتِ دینی، تکثر را می‌پذیرد. ) از تنازعِ افکار و از تصادمِ آزادانهٔ افکار است که فکرِ تازه به وجود می‌آید و تکامل پیدا می‌شود. اختلافِ دانشمندانِ یک ملت با هم، رحمت است. برای آنکه، موتورِ تکامل، تنازع و تصادمِ افکار و اندیشه‌هاست و این سه پایهٔ دیالکتیک است در طبیعت و انسان..."(م. آ ۳۰، ص۶۲)

هم‌چنین مطرح می‌کند :

"... اساساً وحدتِ علمی یک فاجعه است. مرگِ علم است. هر جا در هر ملتی، در هر مذهبی، هر حزبی و هر جامعه‌ای که وحدتِ علمی و وحدتِ قالب‌های اعتقادی به وجود آید علامتِ این است که در آن جامعه استبدادِ فکری و اعتقادی وجود دارد و یا نه، مرگ گریبان گیرِ اندیشه و فکر شده، از این دو صورت خارج نیست..."(م. آ ۲۶، ص۱۶۹)

شریعتی در گفتار و رفتارش نیز نمونه‌ای آرمانی از اعتقاد به تکثر و عمل به تسامح و بزرگواری و بلندنظری بود. وقتی او، حتی پس از ماجراهای سالِ ۵۴ جریانِ پیکار، مارکسیسم را رقیب ـ و نه دشمن ـ معرفی کرد، به همین اعتقاد عمل نمود. وی در تفسیرِ سلام‌های سه گانهٔ نماز دربارهٔ یکی از سلام‌ها گفت :

"... غیر از ما کسانِ دیگری هم هستند، با یک ایدئولوژیِ دیگر، یک راهِ دیگر، یک اسم و رسم و ملت و زبانِ دیگر، اما با احساس‌های راست و پاک و درست و تغییردهندهٔ محیط... اینها هم هستند ولی جزوِ ما نیستند... به همهٔ انسان‌های صالح درود..."(م. آ ۲، ص۲۰۸)

از این نوع اظهار نظرها در آثارِ شریعتی بسیار زیاد است.


۷) نقدِ دولت‌های تمامیت طلب و مستبد

شریعتی بر اساسِ نکته‌ها و شاخص‌هایی که تا اینجا گفته شد، بلوکِ شرق را نقد می‌کند. این رویه در آثارِ شریعتی بسیار است. مثلاً می‌گوید :

"... در مملکتی که فقط دولت حقِ حرف زدن دارد، هیچ حرفی را باور نکنید..."(م. آ ۲۰، ص۴۸۳)

یعنی در الگوی سیاسی او نباید چنین وضعیتی وجود داشته باشد. از این شاخص چنین استنباط می‌شود که در این الگو علاوه بر دولت همهٔ مردم نیز باید حقِ حرف زدن داشته باشند. راجع به مارکسیسم می‌گوید :

"... مکتبِ شان به صورتِ رهبرپرستی و یک شکلِ دیگری از فاشیسم در می‌آید..."(م. آ ۲، ص۷۵)

نیز می‌گوید :

"... نظامِ سوسیالیستی همه را بردهٔ یک رهبر کرد و به صورتِ فردپرستی و حزب پرستی و بعد به صورتِ دولت پرستی در آمد..."(م. آ ۲، ص۷۳)

باز در نقدِ نظامِ مارکسیستی می‌گوید :

"... نفیِ آزادیِ انسان، ساختنِ مهره‌هایی از انسان در ماشینِ اجتماع به وسیلهٔ دولت، رهبرپرستی، اقتصاد پرستی..."(م. آ ۲، ص۴۸)

در همین رابطه باز می‌گوید :

"... چه غم انگیز است که به نامِ سوسیالیسم با خشونتی غیرِ انسانی، آزادیِ فکری، آزادیِ عملی، آزادیِ ایمان، آزادیِ انتخاب و تنوعِ اندیشه‌ها و راه‌ها و ابتکارهای انسان‌ها را نفی می‌کنند و در حالی که به شیوهٔ فاشیست‌ها و به رسمِ جاهلیتِ وحشی عمل می‌کنند، برای خویش توجیهاتِ فیلسوفانه، جامعه شناسانه و عالمانه نیز دارند ( ما هم اکنون شکلِ مذهبیِ این توجیهات را داریم. ) و کدام فاجعه بالاتر از این‌که سوسیالیسم از دستِ انسانِ قرنِ بیستم آنچه را که در نظامِ سرمایه داریِ غربی هم به دست آورده است بِرُباید، تا آنجا که روشنفکرانِ آزادی خواهِ ضدِ استعمار و حتی سوسیالیست‌های کشورهای عقب مانده، برای فرار، کشورهای سرمایه داری را انتخاب می‌کنند و این چه شرم آور است..."(م. آ ۲، ص۱۶۶ و م. آ ۲۳، ص۳۶۱)

در جای دیگر می‌گوید :

"... شما اگر بخواهید به جایی پناه بَرید، روسیه و چین و آلبانی را برای ماندن و زیستن و کار کردن انتخاب می‌کنید، یا آمریکا و آلمان و انگلیس را ؟ پاسخِ مخاطب روشن است. چه، اگر روشنفکرِ سرمایه داری یا حتی مارکسیست هم باشد، دموکراسی و آزادی و امنیت و حرمتِ انسانی و حقوقِ فردی را به قیمتِ تحملِ سرمایه داری ترجیح می‌دهد، و سوسیالیسم را به بهای استبدادِ پلیسی و اختناقِ فکریِ رژیمی که برایش اقتصاد بر انسان ترجیح دارد و با پول می‌توان ایدئولوژی‌اش را ابتیاع کرد، نخواهد پذیرفت..."(م. آ ۵، ص۲۶۵)

گفتنِ این جمله‌ها در آن زمان ـ دههٔ پنجاه ـ توسطِ شریعتی، شهامتِ بسیار لازم داشت. این سخن بدین معنی است که شریعتی در عرصهٔ سیاسی با صراحت بلوکِ غرب را بر شرق ترجیح می‌دهد. آن موقع، هیچ کس جراتِ این نوع موضع گیری را نداشت، زیرا به سرعت به بورژوا و خرده بورژوا بودن متهم می‌شد. باید در ریشه‌ها و مبانیِ فکریِ این مواضع و نظراتِ شریعتی، تامل و تحلیل کرد. او می‌گوید :

"... امروزه می‌بینیم سرمایه داری شرف‌اش بیش‌تر از سوسیالیسم است. آنجا گاهی ندای انسانی به گوش می‌رسد، ولی اینجا که اصلاً خفقان است انگار دیگر بشر نیست. آدم وحشت می‌کند. اگر در جایی یک فاجعهٔ انسانی به وجود بیاید، بالاخره از همان فرانسهٔ پلید هم صد تا صدا و ندا بیرون می‌آید. ... خودِ کمونیست‌ها هم که از رژیم‌هایِشان در می‌روند، به اروپا می‌روند. از سولژنیتسین پرسیدند چرا به آمریکا می‌روی ؟ می‌گوید برای این‌که آنجا می‌توانم به آمریکا فحش بدهم، ولی در کشورِ خودم روسیه نمی‌توانم. برای این‌که اگر در همان موقع با نیکسون لاس می‌زنند تمام روزنامه‌ها از او ستایش می‌کنند..."(م. آ ۲۳، ص۳۴۹)

اگر نکته‌ها و شاخص‌هایی که تا اینجا گفته شد در کنارِ یگدیگر گذارده شوند و مقداری امتداد و تداوم یابند، به الگویِ سیاسیِ موردِ نظرِ شریعتی می‌توان رسید. وقتی در این الگو بر اختلافِ نظر و تکثر تکیه شده است، باید به الگوی سیاسیِ چند حزبی و به نظریه‌های متکثر رسید. شاخص‌ها و نکاتی که گفته شد، چنین بود :

۱. شریعتی از اساس بر آزادی و اصالتِ آن تاکید می‌کند.

۲. بر اصالتِ مردم تاکید می‌ورزد و الگوی وی مشارکتی است.

۳. منبع مشروعیتِ قدرت را مردم، و دموکراسی را شکلِ نامحدود و دائمیِ حکومت می‌داند.

۴. دموکراسی را نقد می‌کند ( سه نقدِ شریعتی بر دموکراسی پیش از این آمد. )

۵. بر شورا و حزب تاکید می‌نماید.

۶. وحدتِ فکری ـ سیاسی را نفی می‌کند و به اختلاف، تنوع و تکثر و در واقع به زبانِ امروز بر رقابت تاکید می‌ورزد.

۷. الگوی بلوکِ شرق را نقد می‌کند و در عرصهٔ سیاسی بلوکِ غرب را بر شرق ترجیح می‌دهد.


بحثِ روش و الگو برای قدرت و حکومت از بحث‌های نا تمامِ شریعتی است. اگر شاخص‌ها و نکته‌های گفته شده را استمرار دهیم، امتدادِ منطقیِ آن الگوی "حکومتِ تلفیقیِ پارلمان ـ شورا "ست. به عبارتِ دیگر این شاخص‌ها با این مدلِ تلفیقی هماهنگیِ بیشتری دارند. برآیندِ مجموعهٔ این شاخص‌ها ضمنِ این‌که پارلمان را می‌پذیرد، بر شوراها هم تاکید می‌کند. طالقانی بعد از انقلاب بر این الگو فراوان تاکید کرد.

از این شاخص‌ها "تعددِ احزاب" نتیجه می‌شود، زیرا وی تکثرِ افکار را پذیرفته و شیوهٔ کارِ حزبی را هم مطرح کرده است. حزب‌ها می‌توانند ایدئولوژی‌های گوناگون داشته باشند. بر اساسِ این شاخص‌ها به " الگوی سوسیال ـ دموکرات" نزدیک می‌شویم؛ الگویی با حداکثرِ مشارکت و رقابت، اما با رعایتِ حقوقِ اقلیت‌ها. شریعتی با اعتقادی که به مردم‌گرایی و اندیویدوآلیسم دارد و از آنجا که بر تکثر و همگانی بودنِ حق تاکید می‌ورزد، دیگر نمی‌تواند به تبعیض بینِ اقلیت و اکثریت برسد. یعنی تاکید بر حقوقِ اقلیت‌ها از آرای او حاصل می‌شود. در اینجا دموکراسی یک روش است نه محتوا و فلسفهٔ سیاسی. دموکراسی الزاماتی دارد، ولی این الزامات اجباراً از درونِ یک فلسفه یا فرهنگِ سیاسیِ خاص و معین بیرون نمی‌آید. بدین ترتیب، هم با گرایشِ سرمایه داری و هم با گرایشِ سوسیالیستی می‌توان دموکراسی را پذیرفت. مانندِ همان دو گزارهٔ اومانیستی که پیش از این گفته شد : "هر انسانی آزاد است" و "همهٔ انسان‌ها آزادند". با هر دو نگاه از روشِ دموکراسی می‌توان بهره برد. هم‌چنین هم با درون مایهٔ " اداره" و نیز با درون مایهٔ "هدایت" می‌توان به دموکراسی نگریست.

اگر بخواهیم روش‌های شریعتی را در موردِ آرمانِ آزادی مطرح کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که الگوی او، حکومتِ دینی نیست. بلکه الگوی سوسیال ـ دموکرات با تلفیقِ پارلمان و شوراست. بخشی از آنچه گفته شد، بازگویی و امتدادِ آن و شاید "بازخوانی" و استنتاج از مُحکماتِ فکریِ شریعتی است.

اما به هر حال نقدِ شریعتی بر دموکراسی به قوتِ خود باقی است. بر اساسِ همین نقدها بود که بحثِ شورا نیز به میان آورده شد و در الگوی منتج از شاخص‌های یاد شده لحاظ گردید. این نقدها از موضعِ ماورای دموکراسی مطرح شده‌اند و نوعی آسیب شناسیِ دموکراسی هستند که راهِ حل می‌طلبند. در غرب نیز برخی متفکران در این راه تلاش کرده‌اند.


روش و الگو در عرصهٔ اجتماعی

بنا بر دلیل‌هایی که گفته شد، از شریعتی انتظارِ طراحیِ سیستمِ اجرایی نداریم. در عرصهٔ اجتماعی و فرهنگی نیز چنین انتظاری وجود ندارد. در این بخش با بیانِ چند شاخصِ مهم که از آثارِ شریعتی می‌توان استخراج کرد، شاید بتوان به یک ترسیم یا جهت گیریِ کلی دربارهٔ امورِ اجتماعی ـ نه یک الگوی اجتماعیِ خاص ـ رسید.


چند شاخص برای طراحیِ الگو و روش در عرصهٔ اجتماعی

۱. مَردودیّت نه ممنوعیت

در آغاز باید گفت که این تعبیر از شریعتی نیست ولی مضمونِ آن را از آرا و آثارِ وی می‌توان به دست آورد. فاصله گذاری بینِ مَردودیت و ممنوعیت بدین معنی است که هر امرِ مردودی الزاماً نباید یک امرِ ممنوع نیز باشد. اعتقاد به این شاخص یک جهت گیریِ اجتماعی است که بر مبنای آن ساختمان و الگوی اجراییِ خاصی را می‌توان بنا کرد و استنتاج نمود. برای نمونه در جوامعِ غربی یا جوامع سرمایه داری ممکن است مارکسیسم را نپذیرند و آن را از نظرِ علمی مَردود بدانند، ولی پایبندی به این اعتقاد و روش به این معنا نیست که تبلیغِ مارکسیسم یا ساختنِ حزب بر اساسِ این مکتبِ فکری امری ممنوع هم باشد. بدین ترتیب رابطهٔ اینهمانی بینِ مردودیت و ممنوعیت وجود ندارد. این فاصله گذاری در بینشِ سنتیِ تمامیت خواه مخدوش شده است. در این نوع نگرش فرض بر این است که هر چیز که موردِ قبول نیست، باید آن را در عرصهٔ اجتماع مَنکوب کرد تا دیگر وجود نداشته باشد.

با بیانِ یکی، دو نمونه، فاصله گذاریِ شریعتی را در این مورد بررسی می‌کنیم. شریعتی طرفدارِ " آزادیِ هنر" است ولی "هنرِ آزاد" را هم نمی‌پذیرد. نمونه‌ها و شواهدِ این نظرگاه در آثارِ شریعتی بسیار است. شریعتی در جاهای مختلف از آزادیِ هنر دفاع کرده است. او اعتقاد دارد هنر در آزادی شکوفا می‌شود و از حکومت‌هایی که هنر را ملتزم، مقید، دولتی و بخشنامه‌ای کرده‌اند، به شدت انتقاد کرده است. وی آزادی را امری ضروری برای رشدِ هنر دانسته و در این مورد انواعِ هنر و هنرهای واقعاً موجود را از یکدیگر جدا نکرده است. اما از طرفِ دیگر شریعتی هنرِ آزاد، علمِ آزاد و... را قبول ندارد و به هنرِ متعهد، معتقد است. حال پرسش این است که طرفداری از آزادیِ هنر از یک سو و مخالفت با هنرِ غیرِ متعهد از سوی دیگر چگونه با یکدیگر قابلِ جمع هستند ؟ پاسخ این است که این دو در یک عرصهٔ اجتماعی با پذیرشِ تکثر و به تعبیرِ شریعتی " اختلاف" با هم جمع می‌شوند. شریعتی :

ـ هم بر لزومِ آزادی تاکید می‌کند

ـ هم بر وجودِ اختلاف و تکثر تاکید می‌ورزد

ـ هم در این نگرشِ تکثرگرایانهٔ خویش به یک گزینه دلبستگی دارد و آن هنرِ متعهد است.

از نظرِ او همهٔ هنرمندان برای عرضهٔ هنرشان می‌توانند و باید آزاد باشند، اما دلبستگیِ خودِ او "هنرِ متعهد" است. مخالفتِ وی با هنرِ آزاد یا غیرِ متعهد از موضعِ ممنوعیت و مُجرمیّت نیست. او معتقد نیست که باید هنرِ غیرِ متعهد منکوب شود و از تبلیغ یا ترویجِ آن جلوگیری به عمل آید، بلکه این انتخاب از زاویهٔ نظرگاه‌ها و دلبستگی‌های فکری و شخصیِ وی است.

این مساله مشابهِ " آزادیِ احزاب" است. ممکن است کسی از تعددِ احزاب دفاع کند ولی هم زمان عضوِ همهٔ آنها نباشد، بلکه فقط از یک حزبِ خاص طرفداری نماید. این نکته را حتی به مذهب و عقایدِ سیاسی هم می‌توان سرایت داد.


شریعتی خواهانِ تکثر است و وحدت را علامتِ مرگِ یک جامعه و یک فکر می‌داند.

این قضیه در موردِ " انواعِ دموکراسی"ها هم صدق می‌کند. شریعتی منتقدِ دموکراسیِ بورژوا ـ لیبرال است. او با طرحِ مسالهٔ سعادت و کمال، این نوع دموکراسی را فقط به دنبالِ سعادتِ انسان‌ها و ادارهٔ جامعه می‌داند، در حالی که دموکراسیِ نوعِ دوم که موردِ قبولِ وی است، دموکراسیِ متعهد به یک اندیشه و ارزش نیز می‌باشد. دموکراسی یک روش است و درون مایه‌های مختلف می‌تواند داشته باشد. در اینجا برخوردِ شریعتی با دموکراسی با درون مایهٔ نوعی از دموکراسی است، اما این برخورد از موضعِ مردودیت است نه ممنوعیت. این سخن به این معنا نیست که دموکراسی ـ حتی با درون مایهٔ ادارهٔ جامعه ـ را باید از موضعِ مادونِ دموکراسی، ممنوع و منکوب کرد و از بین بُرد، بلکه او از میانِ انواعِ دموکراسی‌ها ـ به عنوانِ یک روش ـ به شکلی از آن انتقاد و اعتراض دارد و آن را مردود می‌داند و به نوعی دیگر از آن، یعنی دموکراسیِ مبتنی بر "برنامه، ارزش و جهت"، دلبسته است.

این فاصله گذاری را از جنبه‌های گوناگونِ اندیشهٔ شریعتی می‌توان دریافت : او از آزادی دفاع می‌کند، از اختلاف یا به تعبیرِ امروزی پلورالیسم و تکثر حمایت می‌نماید ـ ضمنِ این‌که خودش هم سمت و سویی خاص دارد ـ هم‌چنین بر آزادیِ مخالف بسیار تاکید می‌ورزد و می‌گوید : من با تو و عقیدهٔ تو مخالفم، ولی حاضرم جانم را برای ابرازِ آزادانهٔ عقیدهٔ تو فدا کنم ( جملهٔ معروفِ روسو ).


۲. تبلیغ نه تحمیل

همهٔ نواندیشانِ دینی مسائلِ دینی و فکری را امری غیرِ تحمیلی و اختیاری می‌دانند، زیرا این امور اکراه پذیر و اکراه بردار نیستند. بیانِ چند نمونه از سخنانِ شریعتی در این مورد مفید است. او می‌گوید :

"... مسالهٔ اساسی برای مردم این است که حق و باطل، هنجار و ناهنجار را، در زمانِ خویش، و در نظامِ خویش تمیز بدهند. روشنفکر کارش این است که این دو را در آگاهیِ مردم مشخص سازد، کار تمام است. انتخاب با خودِ مردم است و انتخابِ مردم مسلم است. نیازی به دیکتاتوریِ پرولتاریائی نیست. لااکراه فی الدین قدتبین الرشد من الغی! خلاص !..."(م. آ ۳۳، ص۱۲۷۷)

یا می‌گوید :

"... دیکتاتوری و آزادی از اینجا ناشی نمی‌شود که یک مکتب خود را حق می‌شمارد یا ناحق، بلکه از اینجا ناشی می‌شود که آیا حقِ انتخاب را برای دیگران قائل است یا قائل نیست. اینان "دعوتِ" همه را به اسلام، با "تحمیلِ" اسلام بر همه اشتباه می‌کنند. تحمیلِ اسلام بر همه کاری است که پیش از همه قرآن، خود، آن را نفی کرده است. لااکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی... در این آیه، هم فشار و اکراه یا دیکتاتوریِ مذهبی به صراحت نفی شده است و هم مهمتر از آن مشخص شده است که اساساً مذهب چیست و هدفِ آن کدام است و رسالتِ مسلمان در جهان چه معنا و مقصودی دارد..."(م. آ ۲۷، ص۱۳۰)

هم‌چنین می‌گوید :

"... اسلام با این‌که خود را دینِ الهی می‌داند و پیامبرش را فرستاده از سوی خداوند، با این همه اعلام می‌کند که در پذیرشِ دین فشاری نیست و تلاشِ ما تنها برای آگاه کردنِ انسان‌هاست تا راهِ رشد از راهِ غی تشخیص داده شود و آنگاه انتخابِ آزاد با خودِ آنهاست..."(م. آ ۲، ص۱۶۶)

باز می‌گوید :

"... پیغمبر به یاران‌اش گفت : چرا می‌خواهید دین را به مردم تحمیل کنید، در صورتی که دین باید به وسیلهٔ خدا اعطا شود. وی شخصاً به مسیحیانِ نجران تضمین داد که معابدِ آنها موردِ حمایت قرار خواهد گرفت..."(م. آ ۳۰، ص۳۱)

شریعتی در همین مورد بحثی معروف دارد که طیِ آن سه نوع دعوت ـ لیبرالیسم، مارکسیسم و فاشیسم ـ را توضیح می‌دهد : لیبرالیسم می‌گوید حرفت را خودت بزن، نانت را من می‌خورم. مارکسیسم می‌گوید نانت را خودت بخور، حرفت را من می‌زنم. فاشیسم می‌گوید نانت را من می‌خورم، حرفت را هم من می‌زنم، تو فقط برای من کف بزن. بعد شریعتی نظرِ خود را می‌گوید :

"... نانت را خودت بخور، حرفت را خودت بزن، من برای اینم تا این دو حق ( یعنی نان و آزادی ) برای تو باشد. ... من آنچه را حق می‌دانم بر تو تحمیل نمی‌کنم. من خود را نمونه می‌سازم تا بتوانی سرمشق‌گیری ( فرقِ حکومت و امامت )، لتکونوا شهداء علی الناس و یکون الرسول علیکم شهیداً. آیا به راستی علی این چنین سخن نمی‌گوید، فلسفهٔ زمامداری‌اش را می‌گوید و آزادیِ فردی‌اش را : لاتکن عبد غیرک قد جعلک الله حرّا..."(م. آ ۳۵، ص۲۲۸)

به هر حال این مجموعه نشان می‌دهد که در بینشِ شریعتی ـ و همهٔ نواندیشانِ دینی ـ جدا از مسائلِ سیاسی، در عرصهٔ اجتماعی یعنی جایی که آزادی‌های مدنی مطرح است ( که هم اکنون در این مورد با مشکلاتِ جدی، نظیرِ تحمیلِ شکلی خاص از عقایدِ دینی، سیاسی یا الگویی خاص از پوشش و معاشرت‌های اجتماعی، مواجهیم ) "تبلیغ" موردِ پذیرش است نه "تحمیل". اینان معتقدند که در اجتماع، مسائلِ فکری، دینی، اعتقادی و حتی سیاسی تحمیل بردار نیست. این نکته نیز شاخصی بسیار مهم و موثر است که بر اساسِ آن برای بسیاری از مسائلِ دیگر می‌توان برنامه ریزیِ اجتماعی کرد.


۳. برخوردِ فعال و پویا به جای انفعال و گریز

این جهت گیریِ شریعتی در جاهای مختلف مانندِ "تقوای ستیز، تقوای پرهیز" دیده شده است. وی در این باره می‌گوید :

"... او می‌گریزد، کجا می‌گریزی ؟ موج‌های تلویزیونی به داخلِ اتاقِ خواب‌ات می‌آیند. کجا می‌گریزی ؟ خیال می‌کنی فرار کردی. تلویزیون نخر، رادیو نخر، سینما نرو، همه حرف مفت است، نه کسی گوش می‌دهد و نه فایده دارد. اگر هم بخواهی فقط خودت را در بِبری، اینها نسل‌ات را آلوده می‌کنند، جامعه و طبقه‌ات را آلوده می‌کنند، اگر مردی فرستنده بگیر، فرستنده تولید کن، نه این‌که فرار کنی..."(م. آ ۱۰، ص۵۳)

شریعتی در اینجا توصیه می‌کند به جای برخوردِ منفعلانه و همراه با گریز و عقب نشینی و فرار از هر امرِ نو و تازه، باید با آن برخوردی فعال و پویا کرد. این نکته نیز شاخصی دیگر است که در برنامه ریزی‌های اجتماعی می‌توان موردِ توجه قرار داد. در این شیوه به جای فرار از تکنولوژی، فرار از واقعیت و به تعبیری به جای تقوای پرهیز باید به تقوای ستیز روی آورد. در حالی که در ده، بیست سال و حتی یک قرنِ اخیر، سنتی‌ها در جامعهٔ ما به طورِ کامل وارونه عمل کرده‌اند. آنها به جای استقبال و استفاده از هر امرِ جدید و ابزارِ تازه، از روشِ "فرار، تحریم، و تکفیر" استفاده کرده‌اند.


۴. واقع گرایی و دادنِ یک ارزشِ بالاتر برای گرفتنِ یک ارزشِ پایین‌تر

در آثارِ شریعتی نوعی واقع گراییِ عملی قابلِ مشاهده است. برای نمونه او در امورِ اجتماعی معتقد است که تا ارزشی بالاتر به جامعه داده نشده، نمی‌توان یک ارزشِ پایین‌تر را از آن گرفت. برای مثال در موردِ حجاب می‌گوید :

"... وقتی که تو به یک نفر هیچ ارزشِ وجودی و هیچ چیز که نشان دهد "که" هست، ندهی، فقط باید بدن‌اش را نشان بدهد. ... بنابراین بدن نمایی در او یک غریزهٔ طبیعی، جبری، علمی، قطعی، و ناگزیر است. اگر هم بخواهی جلوی او را بگیری، یک کارِ غیرِ علمی، جاهلانه و ناشیانه کرده‌ای که در او بیش‌تر عکس العمل ایجاد می‌کند. ... زمانی می‌توانیم جلویش را بگیریم که انگیزه را تحلیلِ روانی کنیم.

وقتی که همین زن یک آرمانِ انسانی پیدا کرد و به غیر از بدن‌اش چیزِ مقدس‌تر، با ارزش‌تر و متعالی‌ترِ دیگری به صورتِ آرمان، آگاهی، تعهد، دانش و ارزش‌های انسانی و معنوی به او ضمیمه شد، اینها وجود داشتنِ او را اثبات می‌کند و دیگر نه تنها لازم نیست او را بپوشانی، به او زور بگویی و به او فحش بدهی و دائماً جهنم و بهشت و مَلکِ عذاب و... را به رُخش بکشی، بلکه برای خودِ او، به طورِ طبیعی، اندام هر چه هم زیبا باشد، کسرِ شأن می‌شود، برای این‌که شأنِ مافوقِ بدن و زیباییِ اندیشه پیدا کرده است. کسی که زیباییِ اندیشه پیدا کند، زیباییِ بدن‌اش را نشان نمی‌دهد.

کسی که شخصیتِ انسانی‌اش نِمود و تلالوء دارد، برای او تبلورِ بدنی کسرِ شأن و شرم آور است. پس آن را نفی و کتمان می‌کند. چرا ؟ برای این‌که بتواند بر آن ارزشِ وجودیِ متعالی تاکیدِ بیشتری کند، یعنی خود نماییِ انسانی بیش‌تر داشته باشد و این مسیرِ طبیعیِ کار است..."(م. آ ۱۰، ص۷۲)

این چند شاخص در امورِ اجتماعی در آثارِ شریعتی قابلِ مشاهده است. البته اگر کسی در آثارِ شریعتی کند و کاو نماید، شاخص‌های دیگری نیز می‌تواند استخراج کند. بر اساسِ شاخص‌هایی که بیان گردید، با مسائلِ اجتماعی می‌توان مواجه شد و برخوردی فعال کرد.

شریعتی تنها نواندیشِ دینیِ پیش از انقلاب بود که دربارهٔ مسائلِ زنان دغدغه داشت و با آن برخوردی فعال کرد. البته بعضی از نو اندیشانِ جهانِ عرب نیز به مسائلِ زنان نظر داشته‌اند، ولی هم تعدادِ آنان اندک بوده و هم به مسائلِ زنان محدود‌تر پرداخته‌اند. اما در ایرانِ قبل از انقلاب هیچ کدام از نو اندیشانِ دینی ـ مهندس بازرگان، طالقانی و مجاهدین ـ ادبیاتی خاص در موردِ زن ندارند. تنها نوگرای دینی که بحثِ زن را به طورِ وسیعی در "فاطمه، فاطمه است"، " انتظارِ عصرِ حاضر از زنِ مسلمان"، میزگردِ حسینیهٔ ارشاد و... مطرح کرد، شریعتی بود. او قاعده‌ای طلایی هم برای زنان ارائه کرد : حضورِ اجتماعیِ زنان. شریعتی معتقد بود که زنان باید حضور و فعالیتِ اجتماعی داشته باشند. او برخلافِ برخی نو اندیشان ـ مانندِ چپ‌ها ـ که به طورِ کلی بر کارِ تولیدیِ زنان تاکید می‌کردند، بر حضورِ اجتماعیِ زنان به عنوانِ "یک عنصرِ طلایی" تاکید می‌ورزید.


روش و مدل در عرصهٔ روابطِ جهانی

نگاهِ شریعتی به جهان به عنوانِ یک نگاهِ سیاسی، ما را با روش‌های موردِ نظرِ او در این عرصه ( شاید کلمهٔ روابطِ بین الملل کمی زیاد باشد ) آشنا می‌کند.

شریعتی سیاست‌مدار نبود، پس نباید از او بینشی کامل نسبت به سیاستِ خارجی و روابطِ بین الملل انتظار داشت. امروزه رادیکالیسم به برخوردهای غیرِ عقلانی، تند و غیرِ منطقی با جهانِ غرب و با کشورهای دیگر متهم است. شریعتی هم از این جهت موردِ اتهام قرار گرفته است. حضراتِ رادیکال، رمانتیسمِ سطحی و شعارهای خود را در آغازِ انقلاب به گردنِ شریعتی می‌اندازند ! بعضی هم شریعتی را غرب ستیز معرفی می‌کنند در حالی که او واقعاً این گونه نبود. مقاله‌ای در کتابِ "ما و غرب" وجود دارد که در آن، من همهٔ مستنداتِ این مساله را از نگاهِ شریعتی بیان کرده‌ام ( شاید بیش از صد مستند باشد ). در اینجا فقط به دو، سه محورِ آن برای آشنایی با نگاهِ شریعتی به روابطِ جهانی اشاره می‌شود.


چند شاخص برای طراحیِ الگو و روش در عرصهٔ روابطِ جهانی


۱. عدمِ شیفتگی به بلوکِ شرق

شریعتی نسبت به بلوکِ شرق هیچ شیفتگی نداشت. او برخلافِ فضای چپ گرا و چپ زدهٔ آن دوران، نسبت به بلوکِ شرق علاقه‌ای ویژه نداشت. در حالی که در دههٔ پنجاه و حتی شصت برخی جریاناتِ نسبتاً چپ گرا مانندِ مجاهدین یا گروه‌های کوچک‌تر، نوعی تمایل و سَمپاتی نسبت به بلوکِ شرق داشتند. شریعتی حتی از نگاهِ مذهب نیز با این کشورها برخورد نمی‌کرد تا به دلیلِ نداشتنِ دین آنها را طرد کند. آنچه وی را در موضعِ مخالفت با این کشورها قرار می‌داد وجودِ استبداد و توتالیتاریسمِ حاکم بر آنها بود ( هر چند ممکن است درون‌مایهٔ مذهبیِ شریعتی هم در اصطکاکی که با این کشورها و بلوکِ شرق داشت، موثر بوده باشد. ). چنان که گفته شد، در عرصهٔ مناسباتِ سیاسی، شریعتی بلوکِ غرب را بر شرق ترجیح می‌دهد.


۲. نماز بر قبلهٔ خود

پیش از این به این شاخص در عرصهٔ اقتصادی اشاره شد که در عرصهٔ سیاسی هم کاربرد دارد. شریعتی به درون و اتکای به خود نظر دارد. از آنجا که این نکته را در محورهای قبلی مطرح کردیم، در اینجا تکرار نمی‌کنیم. بر اساسِ این نگرش، شریعتی علاوه بر عرصهٔ اقتصاد، در عرصهٔ سیاسی نیز نگاهی مستقل به جهان یا سیاستِ بین الملل دارد.


۳. عدمِ سیاستِ گریز و روحیهٔ اجنبی ستیزی

شریعتی به هیچ وجه روحیهٔ گریز و اجنبی ستیز نداشت و به قهرِ متعصبانه با جهان یا جهانِ غرب معتقد نبود. او پناه بردن به درون و گریز از تمدن و پیشرفتِ رایج در جهان را نیز نمی‌پسندید و در همین راستا به مسلمانانِ هند انتقاد می‌کرد که شما به درونِ خودتان رفته‌اید و از جهان فاصله گرفته‌اید. شریعتی می‌گوید :

"... در طولِ تاریخِ بعد از اسلام، متمدن‌ها، مسلمان‌ها بودند و منحط‌ها، هندوها. انگلیسی‌ها که آمدند سیستمِ اقتصادی و سیستمِ آموزشیِ جدیدی را مطرح کردند ،که مسلمان‌ها تحریم و نفی نمودند، ولی هندوها به اقتصاد و آموزشِ جدید روی آوردند. اقتصاد و آموزش دستِ هندوها افتاد و مسلمان‌ها بعد از دو نسل، منحط شدند..."(م. آ ۲۱، ص ۹۵)

در جایی دیگر هم می‌گوید :

"... ایستادن در برابرِ غرب، هرگز نه به عنوانِ فرو رفتن در خویش است و نه قهرِ متعصبانه نسبت به غرب...."

در همین رابطه باز می‌گوید :

"... ملت‌هایی که دامن در کشیده و گردِ خود حصار کشیده‌اند تا سالم بمانند، پوسیده‌اند و در انحطاط استوار مانده‌اند. ملت‌هایی که سخاوت مندانه درِ دروازه‌های خود را گشوده‌اند و کوشیده‌اند از فرقِ سر تا ناخنِ پا متمدن شوند و مدرن، به استعمار افتاده‌اند و به نابودی و ویرانیِ بنیادیِ فرهنگ و شخصیت و اقتصادِ خویش رضا داده‌اند..."(م. آ ۱۱، ص۲)

او نه به برخوردی بی‌هویت و بی‌ در و دروازه با جهانِ غرب معتقد است و نه به در خود فرو رفتن که در بعضی کشورهای به اصطلاح رادیکال شاهدِ آن بوده‌ایم.


۴. آموختنِ شیوه‌ها، اقتباس و انتخاب

شریعتی معتقد است که :

"... ما باید شیوه‌ها را بیاموزیم ( یعنی به آموزشِ شیوه‌ها، متدلوژی، در عرصهٔ اندیشه و تکنولوژی یا " اقتباس و انتخاب" به تعبیرِ خودش تاکید می‌کند. )، شیوهٔ کارِ اروپایی را بیاموزیم و کارش را درست و دقیق بشناسیم نه این‌که قضاوت‌هایش را واگو کنیم و بدان عمل نماییم و این دو، یکی نیست. چنان که مدام از طبیب نسخه گرفتن و بی‌چون و چرا عمل کردن مساله‌ای است و طب آموختن و شیوهٔ معالجه را یادگرفتن مساله‌ای دیگر. شیوهٔ سومی هم هست و آن اصلاً به طبیب مراجعه نکردن است ! و برای استقلال یافتن و تقلید نکردن و به فرهنگ و اندیشه‌های خود متکی شدن، به دارو و درمان‌ها و جادو جنبل‌های خاله زنک‌ها عمل کردن است. اولی، شیوهٔ کارِ روشنفکرانِ فرنگی مآب و متجددِ ماست، و سومین، شیوهٔ تفکر و عملِ شبه مذهبی‌ها."(م. آ ۴، ص۳۳۸)

در جایی از " اقتباسِ صنعت و علمِ اروپایی" ( م. آ ۵، ص۱۱۱ ) یاد می‌کند و در جائی دیگر می‌گوید :

"... نمی‌توان پیش از آنکه بی‌نیاز شویم اصلاً غرب را نادیده بگیریم، دنیای امروز و تمدنِ امروز را نفی کنیم، نه، چنین دعوتی دعوت به ارتجاع است و ندیده گرفتنِ واقعیت‌های موجودی است که در برابرِمان است و خود را بر ما تحمیل می‌کند. باید تقلید کرد اما نه تقلیدِ یک نوکر از ارباب‌اش که دقیق و کورکورانه است، بلکه تقلیدی که شاگرد از معلم‌اش می‌کند که تقلیدی منطقی و مترقی است. طُرقی را که معلم طی کرده برای استاد شدن، شاگرد هم طی کند. این تقلید، درست و سازنده و ضروری است و اگر نکند برای همیشه جاهل می‌ماند..."(م. آ ۲۰، ص۱۱۵)

باید توجه داشت شریعتی از یک سو نگاهی گشوده و واقع گرا به جهان داشت و از دیگر سو درون مایهٔ آرمانی و هویتیِ خویش را هم کنار نگذاشت. متاسفانه هم اکنون هر دوی این درون مایه‌ها ضربه خورده‌اند. امروزه فرهنگی تبلیغ می‌شود که نه سر در آسمانِ آرمان دارد و نه پا در خاکِ واقعیت. هم اکنون نسلِ ما با این خلاءِ فرهنگی رو بروست. اما شریعتی ضمنِ برخورداری از این دو خصیصه، با زمانِ خود نیز واقع گرایانه برخورد کرد.


رهبریِ موقتِ انقلابی و دموکراسیِ متعهد

در این بخش به موضوعِ دموکراسیِ متعهد به عنوانِ پیوست یا ضمیمهٔ محورِ چهارمِ بحث، می‌پردازیم.
امروزه برخی نقادانِ شریعتی، دموکراسیِ متعهد را به عنوانِ نظریهٔ سیاسیِ نهاییِ شریعتی مطرح می‌کنند. آنان اندیشهٔ شریعتی را مجموعه‌ای می‌دانند که از جهان بینی، معرفت شناسی و هستی شناسی شروع می‌شود، به جامعهٔ ایده آل و فلسفه و نظریهٔ سیاسی می‌رسد. در پایان نیز به عنوانِ برنامهٔ نهایی، رهبریِ موقتِ انقلابی و دموکراسیِ متعهد را مطرح می‌کند. متاسفانه برخی دوستانِ شریعتی هم این پیش فرض را پذیرفته‌اند. با این تفاوت که منتقدان به آن حمله می‌کنند و مدافعان از آن حمایت می‌نمایند. هر دو گروهِ منتقدان و مدافعان، دموکراسیِ متعهد را نظریهٔ سیاسی و پایانیِ شریعتی می‌دانند. البته نقادانِ شریعتی، با او علمی برخورد نمی‌کنند. آنها بدونِ این‌که معرفت شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی، دیدگاهِ تاریخی، اجتماعی و فلسفهٔ سیاسیِ شریعتی را تحلیل کنند، به بررسیِ نظریهٔ سیاسی و در نهایت به برنامه و مدلِ سیاسیِ او می‌پردازند. در حالی که در عرصهٔ نظری همهٔ مواردِ یاد شده حلقه‌هایی به هم پیوسته هستند که از هستی شناسی و معرفت شناسی آغاز می‌شوند و بعد به نظریه و الگوی سیاسی می‌رسند. اما این گروه از منتقدان، بی‌توجه به مبانی و "فرآیند"، تنها به "فرآورده" می‌پردازند. منتقدانِ شریعتی علاوه بر دموکراسیِ متعهد، بر نقدهای شریعتی در موردِ دموکراسی نیز تاکید می‌ورزند. آنان معتقدند شریعتی دموکراسی را نقد کرده و نسبت به آن درشتی و بی‌مهری نموده است. این گروه با کنارِ هم گذاشتنِ این دو مقدمه نتیجه می‌گیرند که شریعتی دموکراسی را قبول نداشت.

با نگاهِ شریعتی نسبت به دموکراسی، همراه با مستنداتِ آن، آگاه شدیم. چنان که آمد شریعتی از موضعِ ماورای دموکراسی به نقدِ دموکراسی‌های محقق و موجود می‌پردازد. در آرای شریعتی نمونه‌های بسیاری وجود دارد که او اصلِ دموکراسی را به عنوانِ یک روش ( با درون مایه‌ای خیلی عمیق‌تر از لیبرالیسم ) قبول دارد و به اصالتِ ذاتیِ انسان و مردم و به اندیویدوآلیسم‌ای ماورای سوسیالیسم معتقد است. اما انگیزهٔ شریعتی در رویکردِ انتقادی‌اش به دموکراسی، آسیب شناسیِ آن است. او اگر به دموکراسی ایراد می‌گیرد، با هدفِ مداوای آن و رفعِ مشکل از سرِ راهِ پیشرفتِ دموکراسی است.

از این نوع نقد‌ها توسطِ دیگر نو اندیشانِ دینی هم به عمل آمده است. نو اندیشانِ متاخر مانندِ دکتر سروش کمتر به نقدِ مدرنیته، دموکراسی و... پرداخته‌اند. دکتر سروش فقط ( تا جایی که نگارنده می‌داند ) در تحلیلی بر دموکراسی در مجلهٔ پیامِ یونسکو ( ویژه دموکراسی ) به نقدِ دموکراسی پرداخته است. او دو نقص برای دموکراسی بر می‌شمارد که یکی " اجماع" را بالا‌تر از "حقیقت" دانستن ( این سخن بدین معنی است که اکثریت، علامتِ مشروعیت و مقبولیتِ اجتماعی هست ولی علامتِ حقانیتِ نظری، تئوریک و ارزشی نیست. ) و دیگری داشتنِ حساسیتِ بیش‌تر برای توزیعِ قدرت نسبت به توزیع ثروت است. او می‌افزاید اگر این دو نقیصه برطرف شود، بشریت روی سعادتِ بیشتری را خواهد دید. این دو انتقاد یکی از جایگاهِ معرفت شناسی و دیگری از موضعِ ربطِ آزادی و عدالت می‌باشد. هیچ کس برای این نقد، دکتر سروش را به خصومت با دموکراسی متهم نمی‌کند، زیرا از ماورای دموکراسی به نقدِ آن می‌پردازد. در غرب نیز بسیاری از متفکران، دموکراسی را ـ هم از جنبهٔ درون مایهٔ آن و هم الگوهای موجودش ـ نقد کرده‌اند.

متاسفانه در ایران برخی فاشیست‌ها و کسانی که قرائت‌های تمامیت خواه از دین دارند، سعی کرده‌اند تا از انتقادهای شریعتی به دموکراسی سوء استفاده کنند و انتقادِ ماورای دموکراسیِ او را با انتقادِ مادونِ دموکراسیِ خود که از اساس به رای مردم اعتقاد ندارند و عوام را کالانعام می‌دانند، بر یکدیگر منطبق کرده، نتیجهٔ مطلوبِ خویش را از آن بگیرند.

با توجه به اظهار نظرهای صریحِ شریعتی نسبت به دموکراسی، منتقدانِ او فقط می‌توانند نقد‌های او را بر دموکراسی نادرست بدانند و آن را نپذیرند، یا حتی نقدهای او را بپذیرند اما به راهِ حل‌های وی برای رفعِ مشکلات ایراد داشته باشند، اما آنها نمی‌توانند شریعتی را به ضدیت با دموکراسی و به دیکتاتوری متهم کنند.

در اینجا به موضوعِ دموکراسیِ متعهد و رهبریِ موقتِ انقلابی، بدونِ ورود به بحث‌های معرفت شناسی، انسان شناسی، مردم شناسی، فلسفهٔ سیاسی و نظریهٔ سیاسیِ شریعتی ـ یعنی به فرآورده، نه فرآیند ـ می‌پردازیم.


چند نکته در تبیینِ رهبریِ موقتِ انقلابی و دموکراسیِ متعهد


۱. تاریخچهٔ بحث

دموکراسیِ متعهد به وسیلهٔ شریعتی ابداع نشده است. این بحث تاریخچه‌ای مشخص در جهان دارد. بعد از جنگِ جهانیِ دوم، پنجاه، شصت کشور به سرعت به استقلال رسیدند ( یا با مبارزاتِ آزادی بخش یا به دلیلِ فعل و انفعالاتِ سیاسیِ بین المللی ) که بخشِ زیادی از آنها کشورهای آفریقایی بودند ( اگر به نقشهٔ آفریقا دقت کنید، مشاهده خواهید کرد که مرزِ برخی کشورها گویی با خط کش رسم شده و به صورتِ یک خطِ کاملاً صاف است. ). این کشورهای استعمارزده به طورِ کامل با نظامِ قبیله‌ای اداره می‌شوند. پس از به قدرت رسیدنِ بخشی از انتلکتوئل‌ها در این کشورها، مجریان با مشکلِ دموکراسی و رای گیری مواجه شدند. به دلیلِ عقب افتادگیِ فرهنگی در این کشورها، اگر رای گیری هم انجام می‌شد، مردم بیش‌تر به استعمارگران یا وابستگانِ آنها رای می‌دادند تا به حکومتِ مستقلی که بر سرِ کار آمده بود. شریعتی در مجموعه آثارِ ۲۶، ص۶۰۶ از هانری مارتینه ـ جامعه شناس ـ یاد می‌کند. او وقتی به کشورِ چاد رفته، مشاهده کرده بود که مردم، حکومتِ مستقلی که بر سرِ کار آمده بود را موقتی می‌دانستند و از زمانِ بازگشتِ استعمارگران می‌پرسیدند!

این مشکل پس از جنگِ دومِ جهانی به وجود آمد. بنابراین موضوعِ نیاز به دموکراسی از یک طرف و عقب ماندگیِ جوامع برای رسیدن به مرحلهٔ تعیینِ تکلیف و رای گیری از طرفِ دیگر، در کنفرانسِ باندونگ و جنبشِ عدمِ تعهد مطرح شد.

در آن کنفرانس، دموکراسیِ هدایت شده و متعهد به عنوانِ راهِ حلِ این مشکل مطرح و تئوریزه شد. بنابراین تصمیم گرفتند که تا رسیدنِ مردم و جامعه به مرحلهٔ تواناییِ تعیینِ سرنوشت، انتخابات برگزار نشود. بدین ترتیب روشن شد که بحثِ دموکراسیِ متعهد مقوله‌ای جهانی بود که در کنفرانسِ جنبشِ عدمِ تعهد مطرح شد و از سویِ رهبرانِ ملی و مترقی، با انگیزهٔ رشد و بسطِ دموکراسی، و نه با انگیزهٔ دیکتاتوری، موردِ پذیرش قرار گرفت.

این نظریه، چنان که آمد، ابداعِ شریعتی نیست. هم‌چنین موضوعی ساده و پیشِ پا افتاده نیز نمی‌باشد که همگان آن را به عنوانِ امرِ مسلمِ ضدِ عقلی بشناسند و هر کودکی نیز قادر به اثباتِ بطلان آن گردد، اما شریعتی آن را نفهمیده و نسنجیده مطرح کرده باشد. این تز در جهان دستاورد‌های متفاوتِ مثبت و منفی داشته است. در بعضی کشورها رشدِ جوامعِ آنها را موجب شده و در برخی جامعه‌ها نیز زمینهٔ رشدِ دیکتاتوری را فراهم کرده است. در حقیقت این نظریه از یک نیازِ واقعی متولد شده است. در ایران هم کاربردهایی داشته است. مهندس سحابی در مقاله‌ای ( ایرانِ فردا، شماره ۵۳ ) روی آوردنِ دکتر مصدق را بعد از سی تیر به دموکراسیِ هدایت شده شرح داده است. دکتر مصدق که نه رادیکال و نه تند رو بود، در عرصهٔ عملیِ آن زمان به این نتیجه رسید که پارلمان در ایران جواب گو نیست.

در آن دوران دولت در انتخابات دخالت نمی‌کرد ولی ارتش، ژاندارمری، روحانیت، دربار و خان‌ها و سرانِ قبایل بر رای‌ها تاثیر می‌گذاشتند. بنابراین پارلمان بازتابِ رایِ واقعیِ جامعه نبود. نمونهٔ دیگر پارادوکسِ عجیبی بود که اولِ انقلاب به وجود آمد. اگر مجلسِ خبرگان تشکیل نمی‌شد، قانونِ اساسی بدونِ برخی اصولِ خاص به تصویب می‌رسید. این یک تراژدی بود که طرفدارانِ دموکراسی، خود در چاله‌ای که کنده بودند، افتادند. ( ضمنِ این‌که جامعهٔ ایران مصداقی برای جوامعی که شریعتی جهتِ دموکراسیِ متعهد مطرح کرده نیست. هم سطحِ فرهنگ و هم ساختارهای جامعهٔ ایران پیشرفته‌تر از جوامعِ "منحط و قبایلی" است. ).


۲. "پاورقی" نه "متنِ" آرای شریعتی

دموکراسیِ متعهد "متنِ" نظر، روش یا برنامهٔ شریعتی نیست، بلکه پاورقیِ آن است. اصل نیست، تبصره است. شریعتی معتقد نبود که باید در همهٔ جامعه‌ها و حتی همهٔ انقلاب‌ها رهبریِ موقتِ انقلابی و دموکراسیِ متعهد شکل بگیرد. او می‌گوید :

"... دموکراسی، شکلِ نامحدود، همیشگی و عادیِ رهبریِ جامعه است..."( م. آ ۲۶، ص۶۳۲ )

بدین ترتیب اگر بخواهیم نکته و روشی را به عنوانِ اصلِ ثابت و رایِ نهاییِ شریعتی معرفی کنیم، باید دموکراسی را طرح کنیم. پس او دموکراسیِ متعهد را برای کجا مطرح کرده است ؟ کسانی که دموکراسیِ متعهد را نظریهٔ کامل و نهاییِ شریعتی می‌دانند، باید به این سوال جواب دهند که آیا شریعتی رهبریِ موقتِ انقلابی و دموکراسیِ متعهد را برای همهٔ کشورها لازم دانسته است یا برای برخی از آنها ؟ و هم‌چنین برای همهٔ انقلابات یا برخی از آنها ؟ این سوالِ بسیار مهمی است. ممکن است بعضی بگویند شریعتی معتقد است اول باید انقلاب رخ دهد، آنگاه دموکراسیِ متعهد اجرا گردد. با فرضِ درست بودنِ این نظر ( که البته درست نیست ) باید دید در چند کشورِ جهان انقلاب رخ داده است ؟ از مجموع صد و پنجاه تا صد و شصت کشورِ موجودِ جهان شاید پنج تا ده کشور انقلاب کرده باشند. طبقِ این نظر یا باید همهٔ کشورها انقلاب کنند یا آنها که نکرده‌اند از حیطهٔ این فرضیه خارج شوند!!

از یک طرف شریعتی دموکراسی را شکلِ نامحدود، همیشگی و عادیِ رهبریِ جامعه می‌داند و از طرفِ دیگر در همهٔ کشورها انقلاب به وقوع نپیوسته است. حال باید دید آیا شریعتی به اجرای دموکراسیِ متعهد در همهٔ جوامع معتقد است یا معتقد است که هر انقلاب مکانیسمِ خود را دارد. او می‌گوید :
"... اما زمامدارِ حکومتِ پس از انقلاب، هم‌چون هر زمامدارِ سیاسی، شکلِ تعیینِ وی بستگی به نظامِ سیاسیِ خاصی دارد که انقلاب به جا می‌گذارد. یعنی ممکن است که از طرفِ رهبرِ انقلاب، کمیتهٔ انقلاب، حزبِ انقلابیِ حاکم نصب شود، کاندیدا شود و یا از طرفِ مردم انتخاب شود. بنابراین زمامدارِ سیاسیِ حکومتِ پس از انقلاب و تغییرِ نظامِ قبلی، بر اساسِ قانونِ اساسی و یا منشورِ سیاسیِ انقلاب تعیین می‌شود و شکلِ آن می‌تواند انتصابی، انتخابی، وراثت و غیره باشد..."(م. آ ۲۶، ص۵۷۲)

پس شریعتی برای همهٔ انقلاب‌ها نسخهٔ دموکراسیِ متعهد را نمی‌پیچد. وی می‌گوید :

"... من دموکراسی را مترقی‌ترین شکلِ حکومت می‌دانم و حتی اسلامی‌ترین شکل، ولی در جامعهٔ قبایلی، بودنِ آن را غیرِ ممکن می‌دانم ( غیرِ ممکن می‌داند نه نادرست ) و معتقدم که طیِ یک دورهٔ رهبریِ متعهدِ انقلابی باید جامعهٔ متمدنِ دموکراتیک ساخته شود..." (م. آ ۵، ص۴۸)

در جایی دیگر هم می‌گوید :

"... دموکراسیِ حقیقی یک شکل نیست. بلکه یک مرحله از رشد و استقلالِ جامعه است. جامعه را باید برای رسیدنِ به آن درجه تربیت کرد. دموکراسی مانندِ تمدن و فرهنگ است. یعنی همان طور که تمدن و فرهنگ را نمی‌شود صادر کرد، دموکراسی را هم نمی‌شود صادر کرد..."(م. آ ۱۲، ص۲۲۸)

هم‌چنین می‌گوید :

"... حداکثر در سقیفه دو رای بیش‌تر وجود نداشت : رایِ اوس و رایِ خَزْرَج. در جامعهٔ قبایلی و خانوادگی، دموکراسی دروغی ضدِ دموکراتیک است. دموکراسی یک کالای صادراتی نیست، درجه‌ای متعالی است که باید جامعه‌ای بدان نایل گردد..."(م. آ ۳۵، ص۶۸۳)

مشابه این مستندات در آثارِ شریعتی زیاد است ( در م. آ ۲۶ در جاهای متعدد مانند ص۶۰۴، ۶۱۹ و ۶۲۳ ).

باید به این نکته دقت کرد که هر جا شریعتی از دموکراسیِ متعهد نام برده، همراه با یکی از این تعابیر بوده است : کشورهای بسیار عقب مانده، جوامعِ مُنحط و راکد با روابط و توده‌های منحط و عقب مانده، جوامعِ قبایلی و. ... بنابراین شریعتی دموکراسیِ متعهد را، نه برای همهٔ جامعه‌ها و نه برای همهٔ انقلاب‌ها، طرح کرده است بلکه از نظرِ او این نوع دموکراسی فقط برای جامعه‌های قبیله‌ای، منحط و عقب مانده مناسب است. در کل نیز این نظریه از منظر و موضعِ آسیب شناسیِ دموکراسی مطرح شده است ( و با اعتقاد و تلاش برای تحققِ دموکراسی )، نه از منظر و موضعِ مخالف و معارض و مادونِ دموکراسی. شریعتی حتی این تز را برای جامعهٔ ایران طرح نکرده است، زیرا جامعهٔ ایران، "منحط و عقب مانده و قبایلی" نیست. او حتی در دههٔ پنجاه جامعهٔ ایران را در حدی از رشد و آگاهی می‌دید که می‌گفت : اسلامِ آیندهٔ ما، اسلامِ ملّا و مفاتیح نیست. و بدین ترتیب جامعه را بیش‌تر از آنچه که هست برآورد می‌کرد.


۳. بازخوانیِ امامتِ شیعیِ صدرِ اسلام با دموکراسیِ هدایت شده

شریعتی در این باره کاری قابلِ تأمل انجام داده است. او این موضوع ـ دموکراسیِ هدایت شده ـ را با بحثِ امامتِ شیعه در صدرِ اسلام تلفیق کرده است. شریعتی یک پرسش و مشکلِ ذهنی ـ فردی داشت و آن این بود که امامتِ شیعه را با دموکراسی، آزادی خواهی و... هماهنگ نمی‌دید. از نظرِ او تعیینِ جانشین توسطِ رهبر منتفی نبود. پس از طرحِ دموکراسیِ هدایت شده و متعهد در کنفرانسِ باندوگ ـ برای جامعه‌هایی که هنوز آمادگیِ پذیرشِ دموکراسی را ندارند، آن هم در قرنِ بیستم ـ مشکل در ذهنِ شریعتی حل شد. زیرا قرن‌ها پیش در صدرِ اسلام و در جامعهٔ قبیله‌ایِ عرب نیز وضعی مشابه، جریان داشت. در نتیجه شریعتی از بحثِ سیاسیِ جدید که به دورانِ بعد از جنگِ جهانیِ دوم تعلق داشت و در کنفرانسِ باندونگ طرح گردید، برای تفسیر و توجیهِ یک اصلِ کلامیِ شیعه استفاده کرد. او می‌گوید من ابتدا فکر می‌کردم نظریهٔ سنی‌ها یعنی انتخابات و این‌که هر کس بیش‌تر رای آورد، امیر شود، مترقی‌تر به نظر می‌رسد. اما در جامعهٔ قبیله‌ای این روش به طورِ کلی عملی نیست، رای‌ها هم رایِ واقعیِ مردم نیستند، زیرا در این جامعه‌ها هر قبیله فقط یک رای دارد که آن هم رای رئیسِ قبیله است. شریعتی می‌گوید :

"... آنچه که در این مورد در بحثِ شیعه می‌خواندم و می‌شنیدم با منطقِ امروز و بینشِ اجتماعی و حتی روحِ آزادی خواهی و انسان دوستی سازگار نبود. ( در اینجا هم از منظری نو و دموکراتیک با مساله برخورد می‌کند. ) تا این‌که یک مرتبه مثلِ یک کشف، یک مکاشفه، دریچه‌ای به سوی یک دنیای کاملاً تازه در برابرم گشوده شد.(م. آ ۲۶، ص۴۸۶)

"... در این مطالعه به نتایجی رسیده‌ام ( که آن را در بحثِ امت و امامت مطرح می‌کند ) اما نه شما باید معتقد باشید که آنچه را می‌گویم صد در صد است و نه من خودم معتقدم که صد در صد است. این یک نظریه است، یک فرضیه است، با شما مطرح می‌کنم. شما روی آن فکر کنید..."(م. آ ۲۶، ص۴۸۷)

بعد باز در همان صفحه می‌گوید :

"... آنچه من می‌گویم مسلماً تازه هست، اگر چه ممکن است درست هم باشد. بنابراین هر چه می‌گویم "نظریه" است و به عنوانِ جزم و قطع نیست. فقط به اندیشیدن دعوت می‌کند و همین..." (م. آ ۲۶، ص۴۸۷)

شریعتی آنگاه که به بحث‌های کلامی و شیعی نیز وارد می‌شود. به طرحِ مسائلی می‌پردازد که اصل بودنِ دموکراسی از نظرِ او را دوباره اثبات می‌کند. او می‌گوید :

"... امامان نمونه‌های استثنایی و معین اند..." (م. آ ۲۶، ص۵۹۰)

هم‌چنین می‌گوید :

"... شورا، ِاجماع، بیعت، یعنی دموکراسی، یک اصل اسلامی است. و در قرآن بدان تصریح شده است..."(م. آ ۲۶، ص۶۳۱)

باز می‌گوید :

"... وصایت یک اصلِ استثنایی است و شورا و بیعت یک اصلِ عادی و طبیعی..."( م. آ ۲۶، ص۰۰۰ )

بدین ترتیب او همان بحثی را که در عرصهٔ سیاسی مطرح کرده است، در عرصهٔ کلامی نیز تکرار می‌کند.( اما متاسفانه هم اکنون در ترسیمِ سیمایِ نظریهٔ سیاسیِ شریعتی، این دو، وارونه و برعکس نشان داده می‌شوند ).

در جایی دیگر می‌گوید :

"... این است که ائمهٔ شیعه یا اوصیای پیغمبر ۱۲ تن‌اند، نه بیش. در حالی که رهبرانِ جامعه در تاریخِ پس از پیغمبر نامحدودند..."(م. آ ۲۶، ص۶۳۲)

هم‌چنین می‌گوید :

"... در تشیعِ علوی دورهٔ غیبت بر اصلِ تحقیق و تشخیص و انتخاب و ِاجماعِ مردم مبتنی است و قدرتِ حاکمیت از متنِ امت سرچشمه می‌گیرد..."(م. آ ۹، ص۲۲۴)

یعنی در دورهٔ غیبت، اصل، دموکراسی است.

پس نکتهٔ اول زمینهٔ تاریخی و پیشینهٔ دموکراسیِ غیرِ متعهد است. نکتهٔ دوم این است که دموکراسیِ متعهد یک تبصره و پاورقی، آن هم به صورتِ آسیب شناختی نسبت به اصلِ بحثِ دموکراسی در نظریهٔ شریعتی است. نکتهٔ سوم، تلفیقِ این بحثِ جدید با بحثِ امامتِ شیعی است که البته در آنجا هم شریعتی اعتقاد دارد که وصایت، توصیه است نه انتصاب. نکتهٔ دیگر هم برخی ویژگی‌هاست که شریعتی برای رهبریِ موقتِ انقلابی و دموکراسیِ غیرِ متعهد بر می‌شمرد.


۴. آزادی و تکثر، عدمِ رای گیری در سطوحِ کلان، موقتی بودن

دموکراسیِ غیرِ متعهد قصد دارد تا آسیب یا پارادوکسی را که بینِ نیاز به دموکراسی از یک سو و عقب ماندگیِ جامعه از سوی دیگر وجود دارد، حل کند. راهِ حلِ آن، این است : " آزادی باشد، رای گیری نباشد." حتی در این جوامع هم نباید دیکتاتوری وجود داشته باشد. هم چنان که پیش از این از شریعتی نقل شد، نیازی به دیکتاتوریِ پرولتاریائی نیست و اصلاً دین و عقاید و... تحمیل بردار نیست. از نظرِ شریعتی، رهبریِ موقت تنها فرصتی می‌خواهد که دیدگاه‌ها تبلیغ شود و جامعه از نظرِ فرهنگی رشد کند. بدین ترتیب در دموکراسیِ متعهد که در برخی از جوامع باید وجود داشته باشد، آزادی و رقابت بینِ نخبگان وجود دارد، ولی انتخابات و رای گیری در سطوحِ کلان انجام نمی‌شود. اگر بینِ نخبگان و نظریاتِ مختلف آزادی و رقابت وجود نداشته باشد، رشدی به وجود نمی‌آید تا این دورانِ موقت تمام شود. در این باره هم شریعتی می‌گوید :

"... دیکتاتوری و رهبریِ انقلابی تفاوت‌اش این است که رهبریِ انقلابی فکر را آزاد می‌کند و در دورهٔ بعدی به رشدِ سیاسی و آزادی تبدیل می‌کند، اما دیکتاتوری همواره این جهل را ابدی نگه می‌دارد..."(م. آ ۱۵، ص۴۶)

تا اینجا تنها به بحثِ نظری دربارهٔ دموکراسیِ متعهد پرداخته شد و مواردِ عینیِ آن طرح نگردید.


۵. نقدِ شدید به برخی الگوهای رهبریِ انقلابی و دموکراسیِ متعهد

نکتهٔ و شاخصِ پنجم، نقدی است که شریعتی بر الگوهای موجودِ دموکراسیِ متعهد و رهبری‌های انقلابی کرده است. ( برخی مستندات و نمونه‌های این بخش را قبلاً هم مطرح کردیم. ) او دیکتاتوری در بلوکِ شرق و دولت‌های بوروکراتیک و همه چیز را زیرِ قید و بندِ دولت گرفتن را نقد می‌کند. شریعتی از این حالت به "توتالیتاریسمِ سنگین و خشن و چند بُعدی" ( م. آ ۲۷، ص۲۲۲ ) تعبیر می‌نماید.


۶. عدمِ طرحِ این نظریه در مرحلهٔ سومِ زندگیِ شریعتی

شریعتی در مرحلهٔ سومِ فکری‌اش راجعِ به این موضوع هیچ بحثی را مطرح نکرده است. البته شاید نتوان گفت که او در این مورد تغییرِ نظر داده است ولی آنچه مشخص است این‌که در مرحلهٔ سومِ فکریِ خود تاکیدی نیز بر آن نداشته است. در مرحلهٔ اول رگه‌ای از این نظریه در آرای شریعتی وجود دارد. در مرحلهٔ دوم، بویژه در بحثِ امامت، این نظریه را طرح می‌کند. در مرحلهٔ سوم نیز دیگر اثری از این بحث نیست.

اگر این چند محور و شاخص را یعنی : تاریخچه، محدودیتِ شمولِ این اصل، تلفیقِ این بحث با امامتِ شیعی در جامعهٔ قبیله‌ایِ صدرِ اسلام، وجودِ آزادی و رقابتِ بویژه برای نخبگان و نبودِ انتخاباتِ فراگیر در این نوع دموکراسی و نیز این موضوع که شریعتی الگوهای دیکتاتوریِ پرولتاریایی و حزبیِ بلوکِ شرق را نقد کرده است را کنارِ یکدیگر بگذاریم، به این نتیجه می‌رسیم که نظریهٔ دموکراسیِ متعهد به عنوانِ یک نظریهٔ آسیب شناختی برای حلِ پارادوکسِ دموکراسی در برخی جوامع پی ریزی شده بود. در حالی که شریعتی در موردِ نظریهٔ رهبریِ موقتِ انقلابی و دموکراسیِ متعهدِ خود الگو و برنامه‌ای خاص برای اجرا ارائه نکرده است؛ برنامه‌ای که طبقِ آن عده‌ای حاکم شوند، آزادی بدهند، رقابت هم وجود داشته باشد، ولی انتخابات برگزار نگردد. چه ضمانتِ اجرایی برای این نظریه وجود دارد ؟ این نظریه مدل‌های واقعاً محقق و موجود را نقد کرده و خودش هم مدلِ جزئی و مشخصی ندارد که چگونه رهبری واقعاً موقتی با آن کارکردها زمامِ امور را در دست بگیرد. وقتی انتخابات وجود نداشته باشد، چه تضمینی برای رقابت و آزادی وجود دارد ؟ باید دقت کرد که آنچه شریعتی بیان کرده فقط یک نظریه است، که الگو و برنامهٔ مشخص ندارد.

دموکراسیِ متعهد یک تبصره و یک نظریهٔ بی‌الگوست. فلسفهٔ سیاسیِ شریعتی هم نیست، بلکه یک آسیب شناسی بر دموکراسی برای جامعه‌هایی که هنوز فردیت در آنها ظهور پیدا نکرده است، می‌باشد. انگیزهٔ طرحِ این نظریه دفاع از دموکراسی است نه نفیِ آن. اما منتقدانِ این نظریه، آن را فربه‌تر از اصل کرده‌اند و لباسی گشاد به عنوانِ نظرِ کلی و نهاییِ شریعتی بر آن پوشانده‌اند. اما جمع بندیِ من از این نظریه چنین است : تا موقعی که این نظریه از مدل و برنامهٔ جزئی برخوردار نباشد، برای هیچ جامعه‌ای، حتی برای جوامعِ عقب مانده نیز قابلِ اجرا نیست. این نظریه باید در عرصهٔ بحث‌های آکادمیک و تئوریک و نظریِ دانشگاهی و سیاسی به عنوانِ یک پیش نویس و راهِ حلِ مقدماتی برای حلِ مسالهٔ طرح شده، موردِ بحث و مداقه قرار گیرد. منتقدانِ این بحث یا خود آسیب شناسی را قبول ندارند یا راهِ حلِ رهبریِ موقت و دموکراسیِ متعهد را، که در این صورت خود باید راهِ حلی تازه ارائه دهند.


خصومت، بی‌دقتی و بی‌انصافی در مقایسهٔ دو نظریه

برخی از نقادانِ این نظریه ـ رهبریِ موقتِ انقلابی و دموکراسیِ متعهد ـ با بی‌دقتی، بی‌انصافی و خصومت، این نظریه را با نظریهٔ ولایتِ فقیه مقایسه کرده‌اند. شاید تا اینجا تفاوتِ این دو نظریه روشن شده باشد. اما به اجمال به بیانِ چند تفاوتِ ماهوی و جدیِ این دو نظریه می‌پردازیم.

الف) نظریهٔ ولایتِ فقیه از اساس، مشروعیتِ انحصاریِ رای مردم را قبول ندارد و تلاش می‌کند تا مشروعیتِ قدرت را از دین، خدا و... کسب کند و با تروکاژ و شکل بندیِ خاصی آن را با رایِ مردم نیز پیوند بزند. این امر با اصلِ "تنفیذ" در قانونِ اساسیِ کنونی عملی شده است. اما این نکته و درون مایه به هیچ وجه در نظریاتِ شریعتی وجود ندارد. او حتی در دموکراسیِ متعهد نیز منشاء قدرت را به خدا و ماورا ربط نمی‌دهد و مشروعیتِ آن را به مردم نسبت می‌دهد. او فقط در این مرحله و شرایط، رای گیری را "ناممکن" می‌داند نه این‌که آن را منبعِ کافی برای مشروعیتِ آرای مردم به حساب نیاورد.

ب) نظریهٔ ولایتِ فقیه به یک حقِ ویژهٔ ذاتی و دائمی برای عده‌ای خاص معتقد است. ولی چه در دیدگاهِ شریعتی و چه در منظرِ همهٔ نواندیشانِ دینی هیچ حقِ ویژه، حقِ برتر، ذاتی و دائمی برای هیچ کس وجود ندارد. مردم گرایی و اصالتِ انسان و مشروعیتی که این نظر گاه به رای مردم می‌دهد، تفاوتِ بنیادی با حقِ ویژهٔ دائمی و ذاتیِ مستتر در نظریهٔ ولایتِ فقیه برای یک طیفِ خاص دارد. نفیِ تخصص در امورِ دینی که در آرای شریعتی آمده است بر این تفاوتِ بنیادی تاکید دارد. در حالی که اساسِ نظریهٔ ولایتِ فقیه بر تخصص در امورِ دینی پایه گذاری شده است. مقالهٔ "تخصصِ" شریعتی ( که در مجموعه آثارِ ۱۰ چاپ شده است ) در این باره معروف است. او اساساً حوزهٔ دین را تخصصی نمی‌داند و ممکن است در فروعِ فروع تخصص و تقلید را جایز بداند. یعنی نه تنها در اصولِ دین، بلکه در فروعِ دین نیز به تقلید معتقد نیست. تقلید در فروعِ فروع است. پس "سیاست" تقلید بردار نیست. بنابراین، این دیدگاه با نظریه‌ای که به یک رایِ نهایِی تخصصی و تبعیتِ همه از آن رای معتقد است، تفاوتِ ذاتی دارد.

پ) تفاوتِ دیگر هم چنان که اشاره شد، "موقتی بودنِ" دموکراسیِ متعهد است. در حالی که ولایتِ فقیه یک نظریهٔ دائمی است که طبقِ آن اگر ولی فقیه نباشد، مشروعیتِ نظام از بین می‌رود.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی / فصل پنجم کتاب رند خام


پرسش و پاسخ

در هر حال گفتمانِ امروزِ ما تغییر کرده است، و به طورِ نسبی رادیکالیسم جایش را به میانه روی، سوسیالیسم به دموکراسی، و مذهب گرایی به عقل گرایی داده است. دربارۀ حق و باطل بودنِ این گفتمان‌ها سخن نمی‌گوییم. گفتمان‌ها را ابدی نیز نباید کرد، زیرا حتماً تغییر می‌کنند.


س : از نظرِ شما اندیشه‌های یک متفکر زاییدۀ مقتضیاتِ عصرِ وی می‌باشد. با تغییرِ آن شرایط و پیدایشِ مقتضیاتِ جدید، بسیاری از دیدگاه‌ها کارکردِ خود را از دست می‌دهد. بنابراین آیا ما باید با متفکرانِ گذشته گزینشی برخورد کنیم؟

ج : اگر بخواهیم دربارۀ تاثیرِ محیط بر معرفت عمیق بحث کنیم، داستانِ قدیمیِ جبر و اختیار تکرار می‌شود که باید در آن، بخشِ جبری را از بخشِ اختیاری جدا نماییم. البته ما معرفت‌ها را "زاییدۀ" محیط ندانستیم، بلکه آنچه طرح شد تاثیرِ عمیقِ محیط بر معرفت بود. هم‌چنین به این نکته نیز اشاره شد که علاوه بر مسائلِ متغیر و عصری که تحتِ تاثیرِ محیط قرار دارند، برخی امورِ ثابت هم وجود دارد. این سخن بدین معنی است که بشر در طولِ تاریخ سوال‌ها و نیازهایی ثابت داشته است ( شریعتی این سوال‌ها و نیازها را تئوریزه کرده است. ) به همین دلیل است که ما هنوز پس از قرن‌ها می‌توانیم با برخی اسطوره‌ها یا با شعرِ حافظ، مولوی و فردوسی ارتباط برقرار کنیم. رمزِ جاودان ماندنِ بخشی از ادبیات، به دلیلِ جاودانه بودنِ موضوعاتِ آن است.

علاوه بر آنچه گفته شد باید به این نکته نیز اشاره کرد که ما در عمل، در فرایندِ فکریِ مان با معرفت‌ها گزینشی برخورد می‌کنیم. برای مثال شریعتی گفته است : " آنان که رفتند کاری حسینی کردند و آنان که ماندند باید کارِ زینبی کنند وگرنه یزیدی‌اند." اما در همان زمان جمله‌ای دیگر هم گفته بود : "سکوتِ علی بیش‌تر از شمشیرِ علی به اسلام خدمت کرده است." پس چرا ما در دوره‌ای جملۀ اول را روی پلاکاردهای مان می‌نوشتیم ولی از جملۀ دوم استفاده نمی‌کردیم ؟

هم‌چنین شریعتی در یک جا فیلسوف‌ها را پُفیوزهای تاریخ می‌نامد، این در حالی است که او در مواردِ متعدد بزرگ‌ترین تبلیغ و ترویج را دربارۀ فلسفه و فیلسوف‌ها کرده است. هم‌چنین است سخنانِ وی در موردِ روحانیت و...؛ اما ما برخی از جملاتِ او را موردِ توجه و تاکید قرار داده‌ایم. بدین ترتیب هر کس از ظنِّ خود یارِ یک جمله شده است. قسمتی از واقعیت این است که ما بر اساسِ نیازها و مسائلِ مان با معرفتْ گزینشی برخورد می‌کنیم. به نظر می‌رسد جز این هم نمی‌توان رفتار کرد. مثلاً رابطۀ قرآن و نهج البلاغه نیز همین‌طور است. نهج البلاغه بازخوانیِ قرآن است ولی آنقدر که در نهج البلاغه روی زهد تاکید شده است، در قرآن به هیچ وجه این تاکید وجود ندارد. نهج البلاغه به دورۀ شکوفاییِ مادیِ مسلمانان تعلق دارد، دوره‌ای که آنان همۀ اموال و ثروت‌های دنیا را می‌مکیدند و در دو ـ سه شهرِ عربستان جمع می‌کردند و بر رفاهِ خویش می‌افزودند. بنابراین آن دوره، زمانِ تاکید بر زهد بود. به نظر می‌رسد گزینش، امری جبری و طبیعی است.

زمانی برای نوشتنِ تاریخِ ایران، به دلیلِ شاخص بودنِ مبارزۀ مسلحانه، پس از طرح و تحلیلِ سالِ ۳۲ به سالِ ۴۲ و مبارزۀ مسلحانه می‌پریدند. اما امروزه موقعِ نوشتنِ تاریخ، پس از سالِ ۳۲ به نهضتِ مقاومتِ ملی می‌پردازند و این مرحله از تاریخ را بسیار برجسته ( حتی بزرگ‌تر از واقعیتِ تاریخیِ آن ) می‌کنند. در دوره‌ای نیز مبارزۀ مسلحانه، نهضتِ جنگل و... بازخوانی می‌شد. بنابراین ما در هر دوره، تاریخ را بر اساسِ نیازهای زمانِ خود بازخوانی می‌کنیم.

یک مثالِ دیگر در این مورد بیان کنیم. در قرآن سه ملاک برای ارزش گذاری وجود دارد که در هر دوره یکی از آنها عمده شده است. قرآن می‌گوید: "هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون"، در اینجا "علم" را ملاکِ ارزش گذاری معرفی کرده است. در جایی دیگر می‌گوید : " ان اکرمکم عندالله اتقیکم"، که "تقوا " را ملاکِ ارزش قرار داده است. و نیز می‌گوید : "فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجراً عظیماً "، "مبارزه" را به عنوانِ ملاکِ ارزش معرفی کرده است. بنابراین، تفکر، مبارزه و تقوا به عنوانِ سه ملاکِ ارزش گذاری معرفی شده‌اند، اما در هر دوره یکی از این سه عمده می‌شود و گزینشی با آن برخورد می‌گردد. به همین دلیل ظاهراً از این نوع گزینشِ طبیعی هیچ گریزی نیست.


س : آیا معرفت شناسیِ محض وجود دارد و امکانِ وقوع آن هست؟

ج : خیر. معرفت شناسیِ محض وجود ندارد. حتی دکتر سروش نیز که در کتابِ "دانش و ارزش" به طورِ کامل گسستِ دانش و ارزش را اعلام کرده بود، در دورۀ سومِ فکری‌اش در مصاحبه‌ای که با روزنامۀ آریا انجام داد، اعلام کرد که حتی در علم هم، ارزش، ایدئولوژی و... دخالت دارند. او در این مصاحبه دخالتِ ارزش در دانش را با صراحت می‌پذیرد. بنابراین معرفت شناسیِ محض وجود ندارد. ولی در یک بحثِ نظری به طورِ انتزاعی مسائل را می‌توان لایه بندی کرد و مثلاً وجهِ غالبِ بحث را معرفت شناسیِ محض قرار داد و بر این اساس فقط به گزاره‌ها و استدلال‌ها توجه نمود و به پشتِ صحنۀ اجتماعی و روانیِ آن بی‌اعتنا ماند. ولی معرفت شناسیِ محض و ناب در واقعیتِ خارج از ذهن وجود ندارد.


س : معمولاً اختلاف و تفاوتِ نظرها مانند طیف است. دو سرِ این طیف گاهی مانندِ دو سرِ زنجیر از هم بسیار دور هستند و زمانی هم، بسیار نزدیک. شما ضد و نقیض‌های سخنانِ شریعتی و مطهری را بیان کردید. شریعتی خود در جایی این اختلاف در گفتار را به شرایطی که انسان در آن زندگی می‌کند، نسبت می‌دهد. به نظرِ من در این مورد باید به حیطۀ زمان و مکانِ آنها هم توجه کرد.

ج : توجه داشتن به شرایط درست است، اما اگر به اصالتِ مطلقِ شرایط اعتقاد داشته باشیم در این صورت دیگر هیچ کس قابلِ نقد نخواهد بود. ما با طرحِ جامعه شناسیِ معرفت، نمی‌خواهیم به "نسبیتِ معرفت شناسی" برسیم. البته در این مورد که به هر حال "فهمِ برتر" وجود دارد، بحث خواهیم کرد. برای مثال در چالش با اسلامِ سنتی، در صورتِ ادامۀ روندِ نسبیت، هر طرف مدعی می‌شود که اسلام را بهتر می‌فهمد. در این وضعیت هیچ ملاکی برای این‌که فهمِ خود را برتر از فهمِ دیگری بدانید، وجود ندارد. اما به نظرِ من ملاک وجود دارد، ملاک‌هایی که البته نسبی است. به تعبیری، "نسبیت علیهِ جزمیت است نه قطعیت" یعنی نسبیت در مقابلِ جزمیت قرار می‌گیرد. ولی انسان در هر مرحلۀ فکری که قرار داشته باشد حرف‌های خود را قبول دارد و به آن معتقد است. بنابراین به این نتیجه نمی‌رسد که هم حرفِ من درست است، هم سخنِ طرفِ مقابلِ من. نسبیت علیهِ جزمیت به این معناست که نباید جزمی با یک موضوع برخورد کرد. بلکه باید احتمالِ خطا را نیز باقی گذاشت و با مسائل باز برخورد کرد تا در برابرِ دیگر معرفت‌ها و رخداد‌ها بتوان نظراتِ خود را تغییر داد.

هدفِ این بحث این است که نشان دهد فهمِ برتر وجود دارد نه برترین فهم. در نتیجه قرائتِ درست‌تری از شریعتی می‌توان ارائه داد. اگر او حرف‌های به ظاهر متضادی نیز زده است شاید بتوان با یک تبیینِ جامع که در برگیرندۀ همۀ مواضعِ وی باشد، تصویری کلی از آن ارائه داد که همۀ این اجزا در آن بگنجد. قرآن در این مورد از روشِ محکمات و متشابهات استفاده می‌کند.

ابوذر در یک جنگِ مرزی برای معاویه شمشیر می‌زند. این عملِ ابوذر را چند گونه می‌توان تفسیر کرد. یک تفسیر این است که وی را سازش کار بدانیم ( در اینجا نمی‌توانیم بگوییم که ما از این مساله چیزی نمی‌فهمیم، بلکه موضوع قابلِ بررسی است و ما در نهایت به یک نتیجه خواهیم رسید. ) تفسیرِ دیگر آن است که این عملِ ابوذر را جزء متشابهاتِ زندگیِ او بدانیم و با ارجاع به محکماتِ رفتار و شیوۀ وی ( مثلاً توصیۀ او به هنگامِ مرگ که کفنِ او از افرادِ دولتی گرفته نشود ) به این نتیجه برسیم که ابوذر احتمالاً بر اساسِ تحلیل‌ها، دلایل و نظراتی به این عمل دست زده است. در اینجا باز به ارزیابی و قضاوت در موردِ درستی یا نادرستیِ تحلیلِ ابوذر هم می‌توان پرداخت. بنابراین رفتارِ او هم قابلِ شناخت است و هم قابلِ قضاوت و ارزشیابی.

با یک تبیینِ کلی در موردِ شریعتی، هم می‌توان نشان داد که در گفته‌های او تعارضی وجود ندارد و هم سخنانِ وی را اشتباه دانست. پس مساله را با ارجاع به محیط و شرایط نمی‌توان رها کرد و عنوان نمود که شریعتی در شرایطِ گوناگون حرف‌هایی متناقض دربارۀ روحانیت زده است. هر کس هم بر حسبِ نیازش یک بخش از آن را می‌تواند مطرح کند. از قضا کلِ حرف‌های شریعتی دربارهٔ روحانیت زیرِ یک چترِ کلی جای می‌گیرد. وی در این مورد متضاد سخن نگفته است. در بحث‌های بعد به تحلیلِ این مساله خواهیم پرداخت. اگر از اسلامِ منهای روحانیتِ او تفسیری درست و معطوف به متنِ شریعتی ارائه شود، با این سخنِ وی که : "وارثانِ من دانشجویان، طلاب، زحمت کشان و همۀ آزادگان‌اند"، قابلِ جمع خواهد بود.

آدمی نمی‌تواند بدونِ اصولِ کلی و فراگیر هر جا یک گونه سخن بگوید. از این بحث به دو نتیجه دست می‌یابیم. یکی این که، فهمِ برتر وجود دارد که در آن ابوذر را می‌توان محکوم یا تایید کرد ولی در هر حال عملِ او قابلِ شناخت است؛ یعنی فراعقل نیست. نتیجۀ دوم آنکه نسبیت علیهِ جزمیت است نه قطعیت‌های مرحله‌ای و فردی.

اما ما با جامعه شناسیِ معرفت قصد نداریم تا هر معرفتی را توجیه کنیم. با یک مثالِ سیاسی سعی می‌کنم بحث را عینی‌تر نمایم. عملکردِ آقای خاتمی دارای ضعف‌هایی است. برخی در دفاع از او به "موانع" اشاره می‌کنند. در پاسخ می‌توان گفت که با در نظر گرفتنِ همین موانع، وی قوی‌تر هم می‌تواند عمل کند. اگر همۀ ضعف‌های آقای خاتمی را به موانعی که بر سرِ راهِ او قرار دارند نسبت دهیم، در این صورت وی "فرا نقد" خواهد شد و دیگر او را نمی‌توان نقد کرد. در موردِ شریعتی هم اگر معتقد باشیم هر حرف و موضعِ او به دلیلِ شرایطِ خاصی مطرح شده است، وی را در موضعِ فرا نقد قرار داده‌ایم. بنابراین نباید " اصالتِ شرایط" را به عنوانِ پیش فرض قبول کرد، بلکه فقط باید تاثیرِ نسبیِ محیط و جامعه را بر معرفت پذیرفت. اگر شرایط مطلق شوند، افراد فرا نقد خواهند شد.


س : شما فضای گفتمانِ قبل از انقلاب را فضای جنگِ چریکی و مسلحانه و فضای گفتمانِ امروز را جامعۀ مدنی، تسامح و مدارا دانستید. آیا فکر نمی‌کنید که گفتمانِ قبل از انقلاب هنوز از بین نرفته است، بلکه از مرزهای ایران بیرون رانده شده و در خارج از کشور توسطِ گروه‌هایی که همان اعتقاداتِ قبل از انقلاب را دارند، دنبال می‌شود؟

ج : اگر به طورِ دقیق بر معنای گفتمان ـ گفتارِ غالب ـ تکیه کنیم، می‌توان ادعا کرد که گفتمانِ فعلی تغییر کرده است. ما برخی گفتارهای غالب و بعضی گفتارهای مغلوب داریم. در عرصۀ فرهنگ هم گفته می‌شود که فرهنگِ اصلی و خرده فرهنگ‌ها وجود دارند. گفتمانِ غالبِ امروز دیگر مبارزهٔ مسلحانه نیست. البته این به معنای عدمِ وجودِ خشونت در جامعۀ ما نیست. در ذهنِ روشنفکران باید بحثِ خشونت را از مبارزۀ مسلحانه جدا کرد. جامعۀ ایران به علتِ برخی ناهنجاری‌های ساختاری حتی در عرصۀ سیاست، به شدت مستعدِ خشونت است. خشونتِ نهفته در تخلفاتِ اجتماعی که هم اکنون رخ می‌دهد و در صفحۀ حوادثِ روزنامه‌ها می‌توان آنها را دید، در تاریخِ ایران بی‌سابقه است.

جامعۀ ناموزون اما سنتیِ ایران در حالِ یک گذارِ تاریخی است. هویتِ گذشته در حالِ فروریختن است. اگر چه این هویتْ سنتی بوده و شاید نگاهِ ما به آن مثبت نیز نباشد، اما همین سنت مانندِ ملاتی جامعه را حفظ کرده بود. هم اکنون این ملات در حالِ نابودی است و آجرها در شرفِ فروریختن هستند. این آجرها به ملاتی دیگر نیاز دارند تا آنها را کنارِ یکدیگر قرار دهد. اما هم اکنون این ملات وجود ندارد. فقط به این دلیل که روشنفکران از "عدمِ خشونت" سخن می‌گویند، مردم نسبت به آن معتقد و ملتزم نمی‌شوند. اما آنچه که دربارۀ آن سخن گفته شد، گفتمانِ فکریِ این دو دوره بود. در آن زمان بیش‌تر دربارۀ مبارزۀ چریکی صحبت می‌شد و کتاب‌های متعددی در این مورد به چاپ می‌رسید ( داستان‌های محمود حکیمی، داریوش عبداللهی و صمد بهرنگی هم در همین راستا قرار داشت. ) در حالی که امروز مرتب در گوشِ جوان و دانشجو از تساهل، مدارا و... سخن گفته می‌شود که به طورِ قطع در ذهنِ آنها تاثیر می‌گذارد. البته این تاثیر با برخی ساختارهای جامعۀ ایران ( آن بخش که خشونت می‌طلبد ) مانندِ فاصله‌های روز افزونِ طبقاتی تا حدی ناهمگن است.

ما حتی در حالِ حاضر شاهدِ برخی نمودهای خشونت در درونِ حاکمیت نیز هستیم. شخصی که مدتی پیش در یکی از شهرستان‌ها یک امام جمعه را از پشت با چاقو زد، پیدایش گروهِ مهدویت یا دو نفری که از بچه‌های جبهه نیز بودند اما اقدام به ترورِ هاشمی رفسنجانی و رفیق دوست کردند، از این جمله‌اند. این رفتارها با گفتارِ روشنفکری نمی‌خواند. اما اگر انسدادِ سیاسی از فضای عمومی و سیاسیِ جامعه برداشته شود، خشونت تقلیل پیدا خواهد کرد.

با پیدایشِ فضای نسبتاً آزاد ـ به‌ویژه اگر مدتی معقول هم بتواند دوام بیاورد ـ باز گفتمانی تازه‌تر سر بر خواهد آورد. برای مثال اگر موانعی مانندِ نظارتِ استصوابی و گزینش‌ها برداشته شود، احزاب به وجود آیند، گشت‌های امر به معروف و حراست‌ها و... حذف شوند، چه چیز در جامعۀ ایران عمده خواهد شد؟ به نظر می‌رسد عدالتِ اجتماعی به سرعت به مسالۀ عمدۀ جامعه تبدیل می‌شود. اگر ما آزادی داشته باشیم با فقر چه خواهیم کرد ؟ اما در هر حال گفتمانِ امروزِ ما تغییر کرده است، و به طورِ نسبی رادیکالیسم جایش را به میانه روی، سوسیالیسم به دموکراسی و مذهب گرایی به عقل گرایی داده است. دربارۀ حق و باطل بودنِ این گفتمان‌ها سخن نمی‌گوییم. گفتمان‌ها را ابدی نیز نباید کرد، زیرا حتماً تغییر می‌کنند.


س : به نظر می‌رسد دکتر به چپ گرایش داشت. دکتر سروش نیز در یک مصاحبه گفته است دکتر شریعتی هنگامی در فرانسه تحصیل کرد که فضای غالب چپ گرا بود. هم‌چنین استادانِ وی نیز تمایلاتِ شدیدِ چپ گرایانه داشتند. در نتیجه او به جریانِ چپ گرایش پیدا کرد و در شیوۀ مبارزاتی‌اش نیز به این دیدگاه نزدیک شد. در جایی دیگر، دکتر سروش، مهندس بازرگان ( که او نیز در دهۀ پنجاه در فرانسه تحصیل کرده بود ) را با دکتر شریعتی مقایسه کرده و گفته است، مهندس بازرگان زمانی در فرانسه تحصیل کرد که راست، گرایشِ غالب بود و تمایلاتِ چپ گرایانه هنوز زیاد بروز و ظهور پیدا نکرده بود. اما در دورۀ دکتر شریعتی این جریان برعکس شد. به نظرِ من اشتباهِ منتقدانِ دکتر بیش‌تر به این دلیل است که به غلبۀ شیوۀ مبارزاتیِ چپ در آن دوره توجه نمی‌کنند. در آن زمان روشی دیگر برای مبارزه وجود نداشته است تا کسی آن را به کار بندد. نظرِ شما در این باره چیست؟

ج : در این‌که شریعتی تمایلاتِ رادیکال و عدالت خواهانه داشت، تردیدی نیست. اما باید به این نکته توجه نمود که وی قبل از سفر به اروپا، کتابِ " ابوذر، خداپرستِ سوسیالیست " را ترجمه کرد و با نهضتِ خداپرستانِ سوسیالیست به همکاری پرداخت. پس این گرایش پیش از سفر به اروپا هم در او و هم در خانواده و به‌ویژه پدرش وجود داشت. اما در همان زمان راست‌هایی هم‌چون ریمون آرون هم در فرانسه وجود داشتند. اندیشۀ سارتر، تفکرِ ماکس وبر و گورویچ و دیگران هم زمان در فرانسه رایج بود و شریعتی بینِ آنها انتخاب کرد. اگر چه فرهنگِ غالبِ روشنفکری در آن دوره چپ بود ولی گرایشِ رادیکالِ شریعتی را فقط به یک تاثیر پذیریِ منفعل از فضای اروپا نمی‌توان تقلیل داد. در همان دوره‌ای هم که مهندس بازرگان در فرانسه به سر می‌برد، گرایشِ چپ و کمونیستی نیز در اروپا وجود داشت و در حالِ رشد بود ولی او با احزابِ لیبرال دموکرات و مسیحی ارتباط برقرار کرد. در آن زمان گرایشاتِ چپ در اروپا در حالِ رشد بود. پس این تاثیر پذیری به انتخابِ افراد هم بستگی دارد. اگر چه تاثیرِ محیط و فضا امری محتوم و جبری است اما انسان هم تا اندازه‌ای می‌تواند فضا و محیطِ خویش را انتخاب کند.

به طورِ طبیعی استادانِ شریعتی هم در او تاثیر داشته‌اند، اما نکته در اینجاست که همۀ آنها چپ نبوده‌اند. برای نمونه ماسینیون یکی از استادانِ شریعتی بود که تمایلاتِ چپ نداشت. شریعتی دلدادۀ ماسینیون و شیفتۀ شخصیتِ او بود. برخی دیگر از استادانِ وی نیز چپ نبودند. اگر چه تاثیرِ فضای چپ در اروپا را بر شریعتی نمی‌توان انکار کرد، ولی نباید او را به یک مومیاییِ تاثیر پذیر که با محیطِ اطراف‌اش برخوردی منفعلانه دارد، تقلیل داد و تصور کرد که اگر شریعتی در شرایطی دیگر به سر می‌برد به گونه‌ای متفاوت می‌اندیشید. بنابراین باید این نکته را در نظر داشت که در بینش، روش، زندگی و منشِ شریعتی قبل از رفتن به اروپا، در دورۀ جوانی و در زندان، مُحکمات‌ای وجود داشت که نشان می‌داد این گرایش در او از ریشه‌هایی دیگر هم برخوردار است. شریعتی به شدت مذهبی بود و عشق او به محمد و علی انکار ناشدنی.

اما به این امر هم باید دقت نمود که بعد از کودتای پیکار در درونِ مجاهدین، که عدۀ زیادی به ضدیت با چپ پرداختند، شریعتی هم به عنوانِ یک فردِ مذهبی باید به طورِ طبیعی به این ضدیت می‌رسید، ولی دلبستگیِ وی به عدالتِ اجتماعی و آزادی و به تعبیرِ امروز به سوسیال ـ دموکراسی، باعث شد تا او مسیر را گم نکند. ولی کسانی که رویکردِ "مذهب ـ هدفی" داشتند و مذهبِ موروثی برای آنان هدف بود نه خدمتِ به مردم، جامعه و انسان، وقتی مذهبِ شان را در معرضِ تهاجمِ چپ‌ها دیدند شاه را رها کردند و به ضدیت با مارکسیست‌ها پرداختند. بعضی از آنها هم در زندان به شاه "سپاس ـ سپاس" گفتند و بیرون آمدند. از نظرِ آنها شاه، تضادِ فرعی بود و مارکسیست‌ها تضادِ اصلی. موضع گیری و انتخابِ شریعتی در این بُرهه یکی از سرفصل‌های مهمِ زندگیِ شریعتی است. در همین دوره است که وی می‌گوید مارکسیسم رقیب است، نه خصم. عمقِ ریشۀ این اندیشه را فقط به معلمانِ شریعتی نمی‌توان تقلیل داد. اما می‌توان گفت که اگر این معلمان نبودند، ممکن بود نظریاتِ شریعتی در کمیت و کیفیت تفاوت پیدا کند، اما نه به آن اندازه که جهت گیری‌هایش را تغییر دهد.

موضوعی دیگر که به آن هم باید توجه کنیم وجوهِ اشتراک و افتراقِ شریعتی با مکتبِ فرانکفورت است. مکتبِ فرانکفورت یک جریانِ چپِ نو است که در آن دوره مارکسیسم را موردِ بازخوانی قرار داد. هم اکنون بعضی در ایران اعتقاد دارند که شریعتی تحتِ تاثیرِ مکتبِ فرانکفورت بوده است. در آینده در این مورد که آیا شریعتی تحتِ تاثیر مکتبِ فرانکفورت بوده است یا نه و تفاوت‌های اساسیِ وی با مکتب فرانکفورتی‌ها ـ مارکوزه، هورکهایمر، آدورنو ـ صحبت خواهیم کرد. در اینجا فقط اشاره می‌کنیم که شریعتی آثارِ این مکتب را نخوانده است. او اگر از کسی چیزی خوانده باشد در آثارش نقلِ قول یا یاد می‌کند، چنان که بارها از گورویچ، ماسینیون، برک و... مطالبی را نقل کرده اما فقط یکی، دو جا از مارکوزه نقلِ قول آورده است. ( شاید شریعتی فقط یک کتاب از مارکوزه خوانده باشد. ) در آثارِ شریعتی اسمی از هورکهایمر و آدورنو وجود ندارد. زیرا او با مکتبِ فرانکفورت آشنایی نداشت. اگر در برخی مواضع هم با آنها اشتراکِ نظر پیدا کرده به دلیل آبشخورهای مشترکی است که شریعتی و مکتب فرانکفورتی‌ها داشته‌اند که آنها را به نتایجی نسبتاً مشترک رسانده است. شریعتی با نظراتِ مکتبِ فرانکفورت آشنایی نداشته و تحتِ تاثیرِ آن هم نبوده است. در آینده دربارۀ اختلاف نظرهای جدیِ او با مکتبِ فرانکفورتی‌ها برای مثال در موردِ پیشرفت، تکامل و... سخن خواهیم گفت.

نکتۀ دیگر این‌که در تحلیلِ برخی درون مایه‌های چپ که در آرای شریعتی وجود دارد نمی‌توان نقشِ اثر گذارِ "تشیع" و عنصرِ دیرپای‌ترِ رادیکالیسمِ ایرانی را نادیده گرفت. شریعتی در تاریخِ ایران به مزدک و مانی و...، و جنبش‌های شیعی مانندِ سربداران علاقه‌ای ویژه داشت. به طورِ اساسی می‌توان گفت فرهنگ و تاریخِ شیعیِ مردمِ ایران از دیرباز حتی قبل از اندیشه‌های مدرنِ چپ، از درون مایه‌های عدالت خواهانه و رادیکال برخوردار است.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین