کتاب اصلاح انقلابی

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

شریعتی‌شناسی / جلد دوم





نویسنده : رضا علیجانی


فصل‌های کتاب

استراتژی آگاهی‌بخش _ آزادی‌بخش
نسبت کار فکری و کار سیاسی در استراتژی شریعتی
نسبت روشنفکران و قدرت در اندیشه شریعتی
جایگاه شریعتی / مصلح اجتماعی انسان‌گرا
پرسش و پاسخ کتاب اصلاح انقلابی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

دریافت نسخه PDF





فصل‌های کتاب

استراتژی آگاهی‌بخش _ آزادی‌بخش
نسبت کار فکری و کار سیاسی در استراتژی شریعتی
نسبت روشنفکران و قدرت در اندیشه شریعتی
جایگاه شریعتی / مصلح اجتماعی انسان‌گرا
پرسش و پاسخ کتاب اصلاح انقلابی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی / فصل اول کتاب اصلاح انقلابی

بخش اول


فرمت HTML این بخش از کتاب هنوز آماده نشده است. از فرمت PDF استفاده کنید.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی / فصل اول کتاب اصلاح انقلابی

بخش دوم


فرمت HTML این بخش از کتاب هنوز آماده نشده است. از فرمت PDF استفاده کنید.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی / فصل اول کتاب اصلاح انقلابی

بخش سوم


فرمت HTML این بخش از کتاب هنوز آماده نشده است. از فرمت PDF استفاده کنید.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی / فصل اول کتاب اصلاح انقلابی

بخش چهارم


فرمت HTML این بخش از کتاب هنوز آماده نشده است. از فرمت PDF استفاده کنید.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی / پیوستِ اولِ کتابِ اصلاحِ انقلابی


نقدی بر یک قرائتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی

آیا استراتژیِ شریعتی فقط کارِ فکری کردن است؟

پس از تبیینِ استراتژیِ شریعتی ضروری است به دو موضوع به عنوانِ تکمله و "پیوستِ" بحثِ اصلی بپردازیم. نخست نسبتِ کارِ فکری و سیاسی (مبارزهٔ اجتماعی) در استراتژیِ شریعتی و دیگری بحثِ روشنفکر و قدرت از دیدِ او.

بحثِ اولِ ما نقدی بر یک روایتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی است.

قبل از انقلاب کسانی که از تفکرِ شریعتی در فضای بسته و هنوز باز نشدهٔ دورانِ انقلاب الهام گرفته بودند، معتقد بودند باید به کارِ فکری و تدوینِ ایدئولوژی پرداخت. آنها مسالهٔ اصلیِ جامعه را استحمار می‌دانستند و در همین راستا آثارِ شریعتی را می‌خواندند. کارِ فکری و سیاسیِ این گروه هم تشکیلِ جلساتِ قرآن، جلساتِ مخفیِ سیاسی و... بود. بر همین اساس برخی گروه‌های کوچکِ طرفدار یا الهام گرفته از شریعتی در نقاطِ مختلفِ کشور تشکیل شد.

در دورانِ انقلاب نسلی به صحنه آمد (شاید بعضی از افرادِ نسلِ ما یا کمی جوان‌ترها جزوِ این نسل باشند) که در مقطع سال‌های ۱۳۵۵ ـ ۱۳۵۷ مجذوبِ تفکرِ شریعتی شده بودند. این دوران به جریانِ انقلابِ ۱۳۵۷ منتهی شد. در زمانِ انقلاب جملاتی از شریعتی به صورتِ تیتر و تراکت و پلاکارد درمی‌آمد، شبیهِ " اگر خانه را آتشی فراگرفته است، چه به شراب نشسته باشی و چه به نماز ایستاده باشی هر دو یکی است" یا " آنان که رفتند کاری حسینی کردند و آنان که مانده‌اند باید کاری زینبی کنند". در این مقطع این جملات، جملاتِ برجسته‌ای بود که استراتژیِ او از درونِ این جملات استنباط می‌شد. ضرورتِ کارِ فکری، سیاسی و حتی نظامی به طورِ موازی در ذهنِ نسلی که در این دوره جذبِ تفکرِ شریعتی شده بودند، به وجود آمد.

روایتی که در بینِ گروهِ میانسال رواج داشت، بعد از انقلاب کمی کامل‌تر شد. این نسل به تدریج بحثِ حزب و روشِ حزبی و شیعه یک حزبِ تمام را مطرح کردند. این در حالی بود که آنان در عمل قصد داشتند با متدِ حزبی کارِ ایدئولوژیک کنند و آن را تعلیم دهند. آنها تزِ " اول نجاتِ اسلام، بعد نجاتِ مسلمین" را مطرح کردند. در حالی که این تز در درونِ خود تضاد داشت. چنان چه کسی در قالبی که عموماً قالبِ کارِ سیاسی است بخواهد کارِ ایدئولوژیک انجام دهد یا به تبلیغِ استراتژیِ آگاهی بخش و تدوینِ ایدئولوژی بپردازد، سرانجام در یک نقطه با مشکل رو به رو می‌شود. همین مشکل در مقطع سالِ ۱۳۶۰ و بعد از آن، ایجاد شد. تعدادی از اعضای جریانی که این پروژه را تبلیغ می‌کردند به سمتِ عملِ مسلحانه کشیده شدند و بعد از سالِ ۱۳۶۰ به گروه‌های مسلحی که مقابلِ قدرت ایستاده بودند جذب شدند. اما استراتژی جریانِ جوان‌تر یا افرادی که در دورانِ انقلاب جذبِ آرای شریعتی شدند، ـ در مقطعِ انقلاب ـ حرکتی فکری ـ سیاسی و هم سو با انقلاب بود. آنها در سنینِ نوجوانی یا اَوانِ جوانی به سر می‌بردند.

به دنبالِ غلبهٔ سنتی‌ها بر نوگرایان و پس از فشارها و بسته شدنِ فضای سیاسیِ جامعه بعد از سالِ ۱۳۶۰ این طیفِ جوان نیز به تدریج در شرایطی همانندِ فضای بستهٔ قبل از انقلاب قرار گرفتند و به ضرورتِ کارِ فکری ـ همانندِ طیفِ مسن‌ترِ خود ـ رسیدند. طبیعی است که در فضای بسته گرایش و کشش به سمتِ کارِ فکری بیش‌تر می‌شود، در حالی که در فضای بازتر، حزب سازی، تظاهرات و راهپیمایی و... موردِ نظر قرار می‌گیرد. با بسته شدنِ فضای بعد از انقلاب، فضای جامعه به موقعیتِ قبل از انقلاب بازگشت و این تحلیل رواج یافت که چون تاکنون به طورِ عمیق با مسائلِ جدیِ جامعه برخورد نکرده‌ایم، شکست خورده‌ایم. بنابراین باید کارِ فکری کرد. در این میان نیروهایی هم حضور داشتند که به استراتژی‌های تلفیقی یعنی کارِ "فکری ـ سیاسی" و حتی تشکیلاتی رسیدند و تئوریِ تثلیثِ مسیحاییِ : "تئوری، حرکت، تشکیلات" را مطرح کردند.

در اینجا تلاش می‌گردد تا بیش‌تر ربط و نسبتِ بینِ فضای جامعه و بازخوانیِ استراتژی بیان شود، نه همهٔ جزئیاتِ وقایع. هر زمان که فضا بسته است گرایش به کارِِ فکری بیش‌تر می‌شود چون امکانِ کارِ عملی و سیاسی کم‌تر فراهم است. اما به هنگامِ باز بودن، بجز کسانی که از قبل دارای بنیادهای فکری هستند، عمومِ افراد به فعالیت‌ها و حرکت‌های سیاسی مشغول می‌شوند و کارِ فکری در محاق قرار می‌گیرد. بینِ فضای موجودِ کشور و برداشت و بازخوانی‌ای که از استراتژیِ شریعتی به عمل می‌آید، بجز نیروها یا تک افرادی که قدرتِ جمع بندی داشته باشند و بتوانند از حالتِ عکس العملی خارج شوند و فاصله بگیرند، نسبت و ربطی آشکار وجود دارد.

الان ما بعد از فضای بسته‌ای که بیش از یک دهه هم طول کشید (دههٔ ۶۰ و بخشی از دههٔ ۷۰) در فضای بازتری قرار گرفته‌ایم، ولی برخی روایت‌ها از استراتژیِ شریعتی وجود دارد که هم چنان روایتِ فضای بسته است، مانندِ روایتی که قبل از انقلاب، قبل از باز شدنِ نسبیِ فضا وجود داشت. در آن زمان افرادی وجود داشتند که شاید در آن هنگام هم بیش‌تر از همه شریعتی را می‌شناختند. آنها در آن دوره ضرورتِ کارِ فکری را مطرح می‌کردند. اما وقتی هم که فضا باز شد نتوانستند خودشان را با فضا تطبیق بدهند و باز هم هم چنان بر شعارِ " اول نجاتِ اسلام، بعد نجاتِ مسلمین" تاکید کردند و نتوانستند نسبتی بینِ خودشان با واقعیت برقرار کنند. البته در عرصهٔ نظری وضع این گونه بود و در عمل به گونهٔ دیگری رفتار می‌کردند و نشریاتِ شان بحث‌های سیاسیِ زیادی را مطرح می‌کرد و به طورِ گسترده به مسائلِ روز هم می‌پرداخت، ولی وقتی واردِ بحثِ استراتژی می‌شد هم چنان تاکتیکی را تبلیغ می‌کرد (اول نجاتِ اسلام...) که در فضای بسته به آن رسیده و تئوریزه‌اش کرده بود و بدین طریق دچارِ نوعی عقب افتادگی از شرایط می‌شد.

به نظر می‌رسد الان هم یکی از روایت‌هایی که از استراتژیِ شریعتی وجود دارد مشابهِ آن روایتی است که از قبل از انقلاب به بعد از انقلاب کشیده شد و استمرار یافت و در یک نقطه هم به بن بست رسید. این نگاه در فضای قبل از انقلاب به طورِ انحصاری کارِ فکری و مبارزه با استحمار و تکوینِ ایدئولوژی و تدوینِ ایدئولوژی را تبلیغ می‌کرد و سپس به طورِ ناگهانی در درونِ انقلاب و پس از آن در درونِ یک حرکتِ پر شتاب با دورِ تند افتاد و خودش هم کارِ سیاسی می‌کرد ولی در عرصهٔ استراتژی همان حرفِ قدیمی را تکرار می‌نمود و بینِ استراتژی‌ای که به طورِ نظری تبلیغ می‌شد و آنچه که به آن عمل می‌گردید تعارض وجود داشت. این تعارض در سالِ ۶۰ با برخی انشعاب‌ها به سمتِ کارهای تند و مسلحانه شکسته شد. به نظر می‌رسد الان هم یک روایت و قرائتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی وجود دارد که در آن به برخی از جملات و آثارِ محدود و بریده بریدهٔ شریعتی استناد می‌شود مثلاً "روشنفکر کارش فقط حرف زدن است"، "ما باید فقط کارِ فکری بکنیم، کارِ سیاسی همه‌اش قیل و قال است" و " اینها از بین رفتنی است و آنچه باقی می‌ماند کارِ فکری و کارهای اساسی و بنیادیِ نظری و فکری است." در این بحث، به عنوانِ یک پیوست بر بحثِ استراتژیِ شریعتی، قصد داریم در دو سطح به این مساله بپردازیم. سطحِ اول بررسیِ این نکته است که آیا اساساً این قرائت از آثار و استراتژیِ شریعتی، قرائتِ درستی است و سپس به طرحِ چند نکته و استدلالِ فکری و اجتماعی، خارج از نقد و مباحثه‌ای که با این قرائت داریم، بپردازیم.


یک گوهرِ صحیح در این قرائتِ نادرست

یک اصل و گوهرِ صحیح در این "قرائتِ بسته" از استراتژیِ شریعتی وجود دارد و آن تاکید بر ضرورتِ کار و بنیاد سازیِ فکری است. این نکته بسیار درست است و ممیزهٔ استراتژیِ شریعتی نیز هست. اگر شریعتی را با مجاهدین مقایسه کنیم، در می‌یابیم که مجاهدین نیز کارِ فکری انجام می‌دادند. اما قرائتِ آنان از کارِ فکری فقط خواندنِ چند کتابِ محدود، کسبِ معلومات از آنان و آنگاه تدوینِ یک کتاب به عنوانِ منبعِ فکری بود. آنها به مسائلِ فکری در حدِ اعلامِ مواضع نگاه می‌کردند، مجاهدین موضعِ خود را راجع به جهان، انسان، شناخت، اقتصاد و... بیان می‌کردند و آن را ایدئولوژی می‌دانستند. مجاهدین با ایدئولوژی شبیه به یک مانیفیست و دفترچهٔ راهنمای رانندگی که یک بار برای همیشه آن را می‌توان خواند و کنار گذاشت، برخورد می‌کردند، در حالی که در استراتژیِ شریعتی کارِ فکری، کاری "یک بار برای همیشه" نیست، بلکه کاری مرتب نو به نو شونده است. کارِ فکری خطی است که به طورِ مستقل و موازی در کنارِ عملِ سیاسی و اجتماعی پیش می‌آید یعنی یا موضوعات‌اش یا مواضع‌اش نو می‌شوند. نباید فقط ۴ ـ ۵ کتاب به عنوانِ مرام نامه و اساس نامهٔ حزبی تدوین کرد و آنها را برای بیانِ مواضعِ فکری معرفی کرد. اگر چه باید این کار ـ ساختنِ دستگاهِ فکری ـ را انجام داد اما این دستگاهِ فکری باید مرتب نو شود. شریعتی معتقد است هر انقلابِ سیاسی باید از یک خمیر مایهٔ فکری برخوردار باشد. آنچه که انقلاب‌ها را برگشت ناپذیر می‌کند بنیادهای فکری و آگاهی است که در ورای هر انقلابی وجود دارد.

اما آنچه اهمیت دارد این است که باید این اصل را در استراتژیِ شریعتی در کنارِ بقیهٔ اصول و مبانیِ استراتژیِ او قرار داد، مانندِ دیدِ دیالکتیکیِ شریعتی، نسبی بودنِ روشنفکر، نسبی بودنِ جوامع و... پس در ابتدا و قبل از نقدِ این روایتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی بر جوهره یا اصلِ درستی که در این قرائت وجود دارد تاکید می‌کنیم. ولی در همین جا باید تاکید کنیم که این قرائت در مجموع سمت و سویی دارد و برداشتی از استراتژیِ شریعتی به دست می‌دهد که درست نیست. با این مقدمه نقدهای‌مان به این قرائت را در چند اصل مطرح می‌کنیم. این مباحثه و نقد در "درونِ گفتارِ شریعتی" صورت می‌گیرد.

یک برداشت از شریعتی معتقد است که روشنفکر باید اول به کارِ فکری بپردازد و تا چنین نکند هیچ کاری درست نخواهد شد. بنابراین تصویری دایمی و ابدی از کارِ ایدئولوژیک و فکری ارائه می‌دهد. برداشتِ دیگر با درون مایه‌ای دیالکتیکی به استراتژیِ تلفیقی پرداخته و بینِ کارِ فکری و کارِ سیاسی به یک حرکتِ تلفیقی معتقد است. اما از آنجا که این مباحثه در درونِ گفتارِ شریعتی صورت می‌گیرد و از بیرون بدان نگریسته نمی‌شود، باید مستند به متن باشد. به این قرائت ایراد‌های زیادی وارد است که در دو عرصهٔ نقدِ تئوریک و نقدِ کاربردی به چند نمونهٔ مهم‌ترِ آن اشاره می‌کنیم.


الف ) نقدِ تئوریکِ قرائتِ ارتدوکس

۱. نگاهِ غیرِ دیالکتیکی

این روایت دارای اِشکالِ مبناییِ تئوریک و معرفت شناسی است. این قرائت نگاهی غیرِ دیالکتیکی به انسان، هستی و پروسهٔ تکوینِ معرفت و آگاهی دارد. در حالی که شریعتی دیدگاهی دیالکتیکی بینِ عینیت و ذهنیت داشت. شریعتی انسان را به خِرد نیز تقلیل نمی‌داد. از نظرِ او انسان فقط خِرد و اندیشه نیست که با کارِ فکری بتوان فقط اندیشهٔ او را تحت الشعاع قرار داد. پایهٔ معرفتیِ این استراتژی با پایه‌های انسان شناسی و معرفت شناختیِ دیالکتیکی که شریعتی دارد، از اساس متفاوت است. در این روایت یک نگاهِ غیرِ دیالکتیکی وجود دارد. این دیدگاه انسان را به خِردش تقلیل داده و در انتخاب بینِ عینیت و ذهنیت، اصالت و تقدمِ ذاتی را به ذهنیت می‌دهد. در حالی که در دستگاهِ فکریِ شریعتی بینِ ذهنیت و عینیت یک رابطهٔ در هم پیچیدهٔ دیالکتیکی وجود دارد (این نکته را در بحثِ "معرفت شناسی" و "روش شناسی" از روشِ شریعتی بیش‌تر موردِ کاوش قرار می‌دهیم).


۲. آفتِ "فکر ـ هدفی"

نکتهٔ دوم، آفتی است که شریعتی هم در گرایشِ سنتی و هم در گرایشِ مدرن با آن مقابله کرده است. شریعتی در نقدِ گرایشِ سنتی، با "مذهب ـ هدفی" برخورد کرده است. از نظرِ او مذهب، راه است، هدف نیست. شریعتی در نقدِ گرایش‌های روشنفکری و مدرن هم با هنر برای هنر، فکر برای فکر و مکتب برای مکتب موافق نبود. در این قرائت، درون مایهٔ "تئوری برای تئوری" وجود دارد. یعنی یک نوع "مذهب ـ هدفیِ روشنفکرانه" در آن هست که با دیدگاهِ کارکردگرای شریعتی همخوانی ندارد.

در تحلیلِ نهایی شریعتی همه چیز را برای انسان و مردم می‌خواهد و انسان و مردم فقط "ذهن" نیستند. شریعتی تئوری را برای تئوری نمی‌خواهد. به نظر می‌آید این قرائت به دنبالِ چنین توهم و سرابی است که با کارِ فکریِ ممتد و عمیق به صورتِ ناگهانی و گسترده در یک آیندهٔ دور دست و مبهم بتوان یک تاثیرِ عمیق و ناگهانی در جامعه گذاشت. اما این سراب و توهم، دست نیافتنی است. در این روایت از استراتژیِ شریعتی، افراد باید همهٔ انرژیِ خود یا بخشِ اعظمِ آن را برای کارِ فکری و تئوریک مصرف کنند تا در آینده‌ای مبهم ناگهان همه چیز را تحت الشعاع قرار دهند، که حتی در صورتِ امکان نیز با برخوردی که شریعتی با تئوری ـ هدفی، مذهب ـ هدفی و هنر برای هنر می‌کند، تطابق ندارد.

در حالی که نگاهِ شریعتی، نگاهی تغییرگراست نه تبیین گرا(البته تغییرِ ماورای تبیین، نه تغییرِ مادونِ تبیین). در قرائتِ آکادمیک یا تئوریکِ صرف از استراتژیِ شریعتی به دامی در می‌غلطیم که منظرش به مسائلِ فکری با منظرِ شریعتی متفاوت است. شریعتی تبیین را برای تغییر می‌خواهد، در حالی که در این قرائت همیشه مبتلا به تبیین برای تبیین هستیم. در این تئوری ـ هدفی هیچ گاه تبیین‌ها به نقطهٔ تاثیرِ اجتماعی نمی‌رسند. پس روشِ شریعتی روشِ تبیین برای تغییر است ولی این قرائت هیچ گاه به تغییر نمی‌رسد، چون این اصل را پذیرفته است که همیشه باید فقط کارِ فکری انجام داد و چون زمان بندیِ مشخصی ندارد، ما همیشه باید کارِ فکری بکنیم. همیشه به دنبالِ سرابی هستیم که به نقطه‌ای خواهد رسید که ناگهان دستگاهِ فکریِ ما مثلِ یک زیر دریایی از زیرِ اقیانوس در می‌آید و همه چیز را تحت الشعاع قرار می‌دهد و این امر امکان پذیر نیست.


۳. زایشِ تئوری در کدام بستر

نقدِ سوم از نقدهای اول و دوم منتج می‌شود و آن این‌که رویهٔ شکل گیریِ اندیشه و تئوری هیچ گاه به شکلی که در قرائتِ ارتدوکس موردِ نظر است، نیست. در دیدگاهِ دیالکتیکی، در بسترِ عینیت و نیز عمل است که حرف و تئوری شکل می‌گیرد. اگر تصور شود که با کنار ماندن و در حاشیهٔ واقعیتِ جامعه قرار گرفتن می‌توان کارِ فکری کرد و به سخنی اساسی و بنیادی برای ارائه به جامعه رسید، باید دانست که چنین سخنی هیچ گاه متولد نخواهد شد. در دیالکتیکِ بینِ ذهنیتِ روشنفکرها و واقعیتِ جامعه است که حرفِ عمیق و کیمیای نظر متولد می‌شود و شکل می‌گیرد، نه در یک کارِ مجردِ ذهنی که گویا باید همهٔ انرژیِ مان را صَرفِ آن کنیم.


۴. برخوردِ فُرمالیست و فراتاریخی با استراتژیِ شریعتی

چنان که پیش از این نیز گفته شد، تاکتیکِ شریعتی را نباید به استراتژی تبدیل کرد. " از کجا آغاز کنیم" نباید به "چه باید کرد" تغییر یابد. مرحلهٔ تاریخیِ او را نیز نباید مرحلهٔ عامِ تاریخی به حساب آورد. ۱۳ سال حرکتِ شریعتی در فضایی کاملاً بسته صورت گرفت. نباید با استراتژیِ وی سطحی و فرمالیست برخورد کرد. روایتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی، نگاهِ پیچیده و دیالکتیکیِ او را ندارد. بر اساسِ گفته‌ای که شریعتی از گورویچ نقل می‌کند یعنی "جامعه‌ها وجود دارند نه جامعه"، نباید شکلی خاص از یک استراتژی که کسی در یک مرحلهٔ تاریخی در یک جامعه انتخاب کرده و پیش بُرده است را ثابت فرض کرد و تا ابد به تکرارِ آن پرداخت.

روشِ درست آن است که به بررسیِ درون مایهٔ استراتژی همت گماشت و مثلاً دریافت که آیا دیالکتیکِ منجمدی که شریعتی آن را مطرح کرده بود ذوب شده است یا نه ؟ این کار به یک بحثِ کارشناسیِ سیاسی و اجتماعی نیاز دارد. آیا عاملِ اصلیِ انسدادِ حرکتِ اجتماعی و سیاسی در جامعهٔ ما هم چنان مذهب است ؟ آیا هم اکنون مذهب قدرتِ پیشینِ مذهبِ سنتی را دارد یا نه ؟ اینها پیش فرض‌هایی بود که شریعتی بر اساسِ آنها به حلقه‌های بعدیِ استراتژیِ خویش رسید. نگاهِ شریعتی نگاهی متحول و سیاسی بود. چنان که پیش از این سخنِ او را در رَمیِ جمرات نقل کردیم. از نظرِ شریعتی حرکتِ پیغمبر هم مکی و هم مدنی بود. حرکتِ شریعتی را می‌توان حرکتِ مکی دانست. البته او نمی‌خواست که این دو مرحله را از یکدیگر جدا کند اما می‌گفت : "ولی تکیه گاه‌ها فرق می‌کند". شریعتی پذیرفته بود که تکیه گاه می‌تواند تغییر کند. او برای زمانِ خودش روی تکیه گاهی خاص، تاکید می‌کرد که درست هم بود، اما ما نباید فرمالیستی و غیرِ اجتهادی با شریعتی که در فضایی بسته کار کرده و فضای باز یا نیمه بازِ سیاسی را تجربه نکرده بود، برخورد کنیم.

این نوع برخورد، ایستا و غیرِ دیالکتیکی است که در عکس العمل به شرایطِ زمان، شکل می‌گیرد. در یک دوره‌ای جملاتی هم‌چون " اگر خانه را حریقی در گرفته است چه به شراب نشسته باشی، چه به نماز ایستاده باشی هر دو یکی است" شایع می‌شود و یک موقع هم این جمله که " اول باید اسلام را نجات داد و بعد مسلمین را و گرنه ما به صد سال قبل بر می‌گردیم". پس اگر ما بخواهیم با این جملاتْ فرمالیستی برخورد کرده و مرحلهٔ تاریخی را فراتاریخی و قالب را تبدیل به محتوا کنیم، اساساً از تبیینِ استراتژیِ شریعتی خارج می‌شویم. یک جا شریعتی می‌گوید "کارِ روشنفکر فقط حرف زدن است". یک جا هم می‌گوید " آنان که رفتند کار حسینی کردند"، یک جا می‌گوید "سیاست قیل و قال است"، یک جا هم می‌گوید " اساساً سیاست است که روشنفکر را می‌سازد و اصلاح و تصحیح‌اش می‌کند".

بنابراین اگر ما بخواهیم به طورِ نقل گرایانه مثلِ قال الباقر، قال الصادق یک جمله از میانِ آراء شریعتی در بیاوریم و آن را فربه کنیم، کارِ درستی نیست. بنابراین در این مجموعهْ مباحث، ما سعی کرده‌ایم جملاتِ متعددی از شریعتی نقل کنیم که یکی از دلایلِ آن این است که بگوییم شریعتی این نکته را بارها تکرار کرده است. ولی اگر تک جملاتی در بیاوریم و آن را از واقعیتِ خودش هم فربه‌تر بکنیم، برداشتِ مان از استراتژیِ شریعتی درست نخواهد بود. شریعتی حرف‌های متعددی زده است. همان قدر که روی حسین تاکید کرده، روی علی و حتی سکوتِ علی هم تاکید کرده است. در عمل هم با توجه به نیاز و زمانه بوده است که ما یک سری از جملاتِ شریعتی را پلاکارد کرده‌ایم. اما در آثارِ شریعتی این جمله هم هست که "سکوتِ علی بیش‌تر از شمشیرِ علی به اسلام خدمت کرده است" ولی ما هیچ موقع در دورانِ انقلاب این جمله را پلاکارد نکردیم ! بجز ماه‌های اولیهٔ پس از انقلاب که بعضی از هوادارهای شریعتی در مدتِ کوتاهی این جملات را هم مطرح می‌کردند و سخن از "علی، مکتب، وحدت، عدالت" به میان می‌آوردند. و به سکوتِ وحدت آمیزِ علی هم تکیه می‌کردند و گرنه قبل از آن بیش‌تر به جملاتی که هر روز را عاشورا و هر مکانی را کربلا می‌دانست، استناد می‌کردند.

شریعتی سخنانِ گوناگونی را بیان کرده است. اگر هر نکته و جمله‌ای را از شانِ نزول یا به تعبیرِ شریعتی "جغرافیای حرف"‌اش خارج کنیم، قرائتِ مان از هر استراتژی، قرائتی فرمالیستی می‌شود و گرفتارِ یک نوع بنیادگرایی که هم اکنون عده‌ای در مذهبِ سنتی دچارِ آن شده‌اند، می‌گردیم.


۵. ثابت دیدنِ واقعیتِ سیالِ تضادهای عینی

چنان که گفته شد از نظرِ شریعتی مهم‌ترین کارِ روشنفکر انتقالِ تضادها از عینیتِ جامعه به ذهنیتِ مردم است. او این عمل را عام‌ترین وظیفهٔ روشنفکر می‌داند. اما واقعیت سیال و متغیر است. ممکن است یک دورهٔ تاریخی در یک جامعه، تضادِ اصلی، سنت ـ مدرنیته و یا تضادِ استبداد ـ آزادی باشد اما در زمانی دیگر به تضادی جدید تغییر کند و به همین ترتیب ممکن است تضادهای دیگر یا تلفیقی از آنها تضادِ اصلیِ جامعه شوند. از نظرِ شریعتی اصلِ کلی انتقالِ تضاد‌هاست که متناسب با شرایط باید آن را تشخیص داد. بدین ترتیب اگر شریعتی در زمانی دیگر یا جامعه‌ای متفاوت می‌زیست ممکن بود شکاف و تضادِ اصلی را چیزی دیگر تشخیص دهد، نه آنچه که در "ایرانِ آن دوره" بدان رسیده بود.


۶. تک حلقه‌ای دیدن و زنجیره‌ای ندیدنِ استراتژیِ شریعتی

در نقدِ روایتِ ارتدوکس که برخی از استراتژیِ شریعتی دارند و استراتژیِ او را فقط کارِ فکری یا تاکیدِ مطلق بر این نوع کار می‌دانند باید گفت که استراتژیِ شریعتی زنجیره‌ای شکل است. بدین ترتیب که تحلیلِ استدلالیِ وی از مبانی شروع می‌شود و حلقه به حلقه (از نکتهٔ ۱ تا ۱۰ که در بحثِ گذشته آمد) پیش می‌رود. پس نباید یک حلقه را از آن میان برگزید و بر آن تاکید کرد. استراتژیِ شریعتی، تلفیقی و آگاهی بخش است. کشفِ مسالهٔ اصلی و انتقالِ تضاد‌هاست. بازگشت به خویشتن و استخراج و تصفیهٔ منابعِ فرهنگی است. تا این مرحله از استراتژی، همهٔ اصولِ آن فراگیر و عام است، یعنی از نظرِ شریعتی هر روشنفکر در هر جا باید این نکته‌ها را در استراتژیِ خود رعایت کند. از این مرحله به بعد به جامعهٔ ایران ـ در دههٔ ۵۰ ـ نزدیک می‌شویم و طرحِ رنسانسِ فکری و پروتستانتیسمِ اسلامی، طرحِ ایدئولوژی به جای فرهنگ در بازسازیِ فکری، اجتماعی شدن و جریان سازی، پیشگام سازی، تشکیلِ حزب و مردمی شدن در حلقه‌های بعدیِ استراتژیِ شریعتی جای می‌گیرند.

چنان که ملاحظه شد تبیینِ استراتژی، زنجیروار از نگاهِ معرفت شناسیِ دیالکتیکی شروع می‌شود و به انتقالِ تضاد‌ها و تشخیصِ تضادِ اصلیِ جامعه می‌رسد. به نظرِ شریعتی تضادِ اصلی در ایرانِ آن زمان استحمار بوده است. در نتیجه باید به استخراج و تصفیهٔ منابعِ فرهنگی پرداخت و به یک پروتستانتیسمِ اسلامی دست زد. و... هر قدر حلقه‌های استراتژی خاص‌تر گردد به مضمونِ یک پروژه نزدیک‌تر می‌شود. هر پروژه نیز هدفی دارد که در هر دوره ممکن است از یک راهِ متفاوت به آن برسند. بنابراین نمی‌توان یک حلقه از زنجیرهٔ استراتژیِ شریعتی را بدونِ توجه به قبل و بعدِ آن جدا کرد و الگویِ عمل قرار داد.


۷. عدمِ تقسیمِ کار

استراتژی در درونِ خود به تقسیمِ کار هم می‌رسد. در طرحِ یک استراتژی، برای همه یک فرمول و نسخهٔ عام نمی‌توان پیچید. یعنی علاوه بر شرایطِ مشخصِ هر جامعه و مرحلهٔ تاریخیِ آن‌که موردِ تحلیل قرار می‌گیرند، شخصی که می‌خواهد استراتژی را پیش ببرد نیز مهم است. در این باره چند جمله از شریعتی که راجع به روشِ خود توضیح می‌دهد، را می‌خوانیم :

"... من روش‌ام را بر اساسِ دو مقدمه تعیین می‌کنم، یکی محیطِ اجتماعی‌ام که جامعهٔ کنونیِ ایران است و دیگر خودم با روحیه و فکر و استعدادِ خاصی که دارم و امکانِ خدمتی که می‌توانم انجام دهم..."(شریعتی به روایتِ اسنادِ ساواک، صص۱۷۴ و ۱۷۵)

هر استراتژی که بخواهد برای فرد تعیینِ تکلیف کند، باید مزیتِ او را هم مشخص سازد. مانندِ بازیِ فوتبال که هر کس به جای خود قرار می‌گیرد. در ادامه شریعتی به خوبی توضیح می‌دهد که :

"... بر اساسِ اینها به این نتیجه رسیدم که برای آغازِ هر کارِ اجتماعی، اول باید دید جامعه به چه کاری بیش‌تر نیازمند است (یعنی یافتنِ تضادِ اصلی) و این نیاز را نه به تقلیدِ این و آن و به تبعیت از آنچه رایج است و روشنفکران می‌پسندند، بلکه به تشخیصِ مستقل و منطقیِ خود پیدا کرد و تعیین نمود. ثانیاً باید دید که "خودِ" آدم که چنین می‌اندیشد چه کاره است. یعنی استعدادش اقتضای چه خدمتی را برای جامعه‌اش دارد. اگر نویسنده است شعر نسراید، اگر شاعر است سیاست پیشه نکند و اگر سیاست‌مدار است فلسفه نبافد (شریعتی اصلِ تقسیمِ کار را در درونِ استراتژیِ خود پذیرفته است). بر این اساس، اول خود را تعیین کردم که چه کاره‌ام. من نوعاً چه نوع کاری می‌توانم بکنم بی‌آنکه بخواهم درجه‌اش را معین کنم که به خود خواهی و خود نمایی دچار شوم و یا شکسته نفسی یا تواضع کنم. نوع‌اش را می‌گویم که من یک فردی هستم که استعداد و سرمایه‌ام کارِ اعتقادی و فکری یعنی به اصطلاحِ معروف ایدئولوژی است..."(شریعتی به روایتِ اسنادِ ساواک، ص۰۰)

باز در همان جا می‌گوید :

"... بنابراین کاری که من می‌توانم انجام دهم، زمینه‌اش مسائلِ اعتقادی است و کوششی است در راهِ ارائهٔ یک مکتبِ فکریِ خودآگاهانه‌ای که بتواند به نیازِ این نسل در برابرِ مکتب‌های وارداتی و رایجِ در دنیا پاسخ گوید..."(شریعتی به روایتِ اسنادِ ساواک، ص۱۷۵)

پس کاملاً روشن است که در پیشبردِ هر استراتژی باید مزیت‌های هر فرد را هم در نظر گرفت، تا به قولِ شریعتی سیاست‌مدار فلسفه نبافد و شاعر سیاست پیشه نکند. اما در قرائتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی، می‌خواهیم یک نسخه برای همه بپیچیم و این امر شدنی نیست. در کل به طورِ مثال در یک کلاس سی درصدِ افراد درسِ ریاضیِ شان خیلی خوب، پنجاه درصد متوسط و ۲۰ درصد هم ضعیف است. یعنی ۳۰ درصد قدرتِ انتزاعِ ذهنِ شان زیاد است، (و مثلاً به خوبی می‌توانند کارِ فکری کنند)، پنجاه درصد متوسط‌اند و ۲۰ درصد هم اساساً ضعیف‌اند. اما اگر کاری که آن ۳۰ درصد می‌توانند انجام دهند را از همه‌طلب کنیم، این خواستهٔ ما عملی نیست.

شریعتی در جایی می‌گوید که انسان‌ها وجدان‌های مختلفی دارند : وجدانِ مدیریت، وجدانِ هنری، وجدانِ فنی و... او حتی می‌گوید وقتی به کوه می‌رویم یکی خود به خود رئیس می‌شود. شاکلهٔ او به گونه‌ای است که کارهای اجتماعی و مدیریتی را خوب انجام می‌دهد، دیگری کارِ تدارکاتی را خوب انجام می‌دهد، یکی هم فقط خوب حرف می‌زند اما شاید حتی عرضه ندارد صندلی‌اش را سرِ جای خود بگذارد ! بدین ترتیب باید هر کس در کاری که توانایی دارد، مشغول شود. اما برداشت و قرائتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی، مغایرِ اصلِ تقسیمِ کار است که خودِ شریعتی هم پذیرفته است.


۸. تاکیدِ مکررِ شریعتی بر کارِ سیاسی

نکتهٔ هشتم، نمونه‌ها و متن‌های متعددی است که در آثارِ شریعتی وجود دارد و او در آنها با صراحت بر ضرورتِ کارِ سیاسی تاکید کرده است. شریعتی بارها و در جاهای مختلف انسان را حیوانِ سیاسی معرفی می‌کند. وی از قولِ افلاطون می‌گوید که انسان یک حیوانِ سیاسی است زیرا انسان با جمع در ارتباط است. نگاه به دیگری دارد. در جایی شریعتی، روشنفکران را پیامبرانِ پس از خاتمیت معرفی می‌کند. پیامبران هم که فقط کارِ تئوریک نکرده‌اند، بلکه فعالیتِ سیاسی هم داشته‌اند. آنها جنگیده‌اند و جهاد کرده‌اند و حتی برخی شان حکومت تشکیل داده‌اند. سنتِ پیامبرِ اسلام نیز چنین بوده است و شریعتی، خود از "کتاب، ترازو، آهن" بارها یاد کرده است. "کتاب، ترازو، آهن"، کارِ تئوریک یا آکادمیکِ محض نیست.

شریعتی بر اساسِ نگاهِ تاریخیِ خود سیاست زدایی (دپلیتیزاسیون) را همیشه موردِ نقد قرار می‌دهد و می‌پرسد که چرا دورانِ حکومتِ بنی امیه کم، ولی دورهٔ حکومتِ بنی عباس زیاد طول کشید ؟ پاسخِ وی روشِ سیاست زداییِ بنی عباس است. او در این رابطه این داستان را چند بار نقل می‌کند که مامون اعلام کرد هر کس کتاب بنویسد یا ترجمه کند و به بیت الحکمه بیاورد، هم وزنِ آن طلا می‌گیرد. یک نفر روی هر صفحه یک حرف نوشت و نزدِ مامون آورد و طلا دریافت کرد. شخصی به امیر گفت این نویسنده کلاه بر سر ما گذاشت. اما امیر در پاسخ گفت که کلاهِ بزرگ‌تر را ما بر سرِ او می‌گذاریم.

آرمانِ شریعتی "عرفان، برابری و آزادی" است. برابری و آزادی، موضوعی اجتماعی و سیاسی و مستقل از ذهن هستند.

اقبال لاهوری الگوی متاخرِ شریعتی است که از او به عنوانِ انسانی چند بُعدی یاد می‌کند که هم کارِ فکری و سیاسی می‌کند (حتی به رهبریِ حزبِ مسلم لیگ می‌رسد) و هم اهلِ عبادت است.

سمبلِ دیگرِ شریعتی، ابوذر است. هر چند ابوذر اندیشمند بوده و شریعتی روی این وجهِ او نیز تکیه کرده که متاسفانه این بخش موردِ بازخوانی واقع نشده است، ولی در عینِ حال، وجهِ غالبِ این شخصیتِ محبوبِ شریعتی، اجتماعی بودنِ اوست.

"تقوای ستیز، نه تقوای پرهیز" که شریعتی بر آن تاکید می‌کند چه معنایی دارد؟ تقوای ستیز یعنی به بطنِ جامعه و حرکتِ اجتماعی، حتی در بطنِ قدرت رفتن و در این دنیای ـ به تعبیری ـ کثیفِ سیاست وارد شدن و سالم بیرون آمدن. سالم ماندن در کنارِ گود ارزش ندارد. شریعتی در جایی مطرح کرده است که روحانیت پایِ هیچ قراردادِ استعماری را امضا نکرده است. چون مدتی بعد از این حرف کمی سو استفاده شد سخنِ خود را تکمیل کرد که باباکوهی هم که پشتِ کوه زندگی می‌کرد، پای هیچ قراردادی را امضا نکرده است. وقتی کسی را اصلاً به حساب نیاورند که بیاید و امضا کند، دیگر نبودنِ امضای او پای قرارداد ارزش به حساب نمی‌آید.

نکتهٔ بعد حلِ مسالهٔ "تخصص" در جامعهٔ پیامبر یا به تعبیرِ امروزی نفیِ " الیناسیون" است. در این باره شریعتی بارها بحث کرده است. روشنفکرِ شریعتی، روشنفکرِ اَلیِّنِه شده و تک بُعدی نیست. او جملهٔ "عابدانِ شب و شیرانِ روز" را بارها در آثارش تکرار کرده است. تیپِ ایده آلِ شریعتی، آدمی است که هم سر دارد و هم دست و پا، هم می‌تواند فکر کند، هم کار و هم حرکتِ اجتماعی.

نکتهٔ دیگر فرهنگِ شهادت است که شریعتی یکی از معلمانِ آن بود. فرهنگِ شهادت در اوجِ عملِ سیاسی به وجود می‌آید و آثارِ شریعتی در این مورد اَظهرِ مِنَ الشَّمس است. در بحثِ دموکراسیِ متعهد نیز، صَرفِ نظر از قرائت‌های مختلف از آن، شریعتی در یک مرحله به عنصرِ پیشگام معتقد است؛ عنصری که عمل می‌کند. پیشگام و امتِ خیر در بحثِ آکادمیک و کارِ نظری بی‌معنی است و در عملِ سیاسی و حتی اجرایی و در متنِ قدرت است که معنا پیدا می‌کند.

نکتهٔ دیگر طرحِ مساله و راهکارِ "عبادت، کار، و مبارزهٔ اجتماعی" (و به طورِ مشخص مبارزهٔ سیاسی) است. شریعتی در مقالهٔ خودسازیِ انقلابی که از مبارزهٔ اجتماعی سخن می‌گوید بارها کلمهٔ سیاسی را تکرار می‌کند و پیامد‌های کارِ سیاسی را برای یک روشنفکر مطرح می‌کند. او معتقد است سیاست باعث ساختنِ روشنفکر، تصحیحِ اندیشهٔ او و محک خوردن و خودیابیِ وی می‌شود.

پس می‌بینیم اگر بخواهیم این‌گونه متن‌ها و نمونه‌ها را نقل کنیم و بشماریم، ده‌ها نمونه خواهد شد و نتیجهٔ همهٔ آنها این است که در دیدگاهِ شریعتی نمی‌توان در نسبتِ بینِ کارِ فکری و کارِ سیاسی، تکیه گاه را به سمتی برد که کارِ سیاسی هیچ یا حداقل ناچیز تلقی شود. اما مناسب است در اینجا پرانتزی باز کنیم. تاکنون نیز در طیِ بحث‌ها، هر چند جا به مناسبتِ بحث، نکته‌ای را به عنوانِ کلیدِ ورود به آثارِ شریعتی مطرح می‌کردیم در اینجا هم به فراخورِ بحث می‌توان به یک نکته اشاره کرد.


یک کلیدِ دیگر در تحلیلِ آثارِ شریعتی : برخوردِ فُرم ـ محتوا

هر مطالعه کننده و تحلیل گرِ مباحثِ شریعتی باید آنها را زنجیروار در نظر گیرد و بینِ مسائلِ مرحله‌ای و فرامرحله‌ای در حرکتِ وی و حتی بینِ ادبیات و عملِ شریعتی بتواند تفکیک قایل شود. ما باید دقت داشته باشیم که شریعتی در ۱۳ سال کارِ سیاسی و فکری‌اش همیشه در فضای بسته حرکت کرده است. او در فضای باز به طورِ قطع متفاوت عمل می‌کرد و یا وقتی که مثلاً شریعتی در حالِ بازجویی در ساواک است یک سری از حرف‌هایش ملاحظاتِ بازجویی است و یا وقتی او متهم به سنی و ضدِ شیعی بودن می‌شود، بخشی از شیعی گری‌اش و تصریح و تاکیدی که بر آن می‌کند، بازتابِ این اتهام است. البته فقط یک بخش از آن، چون شریعتی اساساً روایتِ شیعی از اسلام را ترجیح می‌دهد (که این خود بحثِ دیگری است). به هر حال منظور از این نکته و کلید این است که ما در بررسیِ نظرات و آرای شریعتی حتماً باید با سخنانِ او به صورتِ "فرم ـ محتوا" و یا "محکم ـ متشابه" برخورد کنیم.

ـــــ

از مجموعه نکته‌هایی که طرح شد می‌توان نتیجه گرفت که روایتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی به هیچ وجه قرائتِ درستی از استراتژی او به دست نمی‌دهد. استراتژیِ شریعتی "تلفیقی" است. ولی در عرصهٔ عمل شاهدیم وقتی فضا بسته‌تر و شرایطِ عملِ اجتماعی ـ سیاسی کم‌تر باشد، به طورِ طبیعی تاکید بر کارِ فکری بیش‌تر می‌شود. اما وقتی فضا بازتر و امکانِ عملِ سیاسی بیش‌تر شود، باز خود به خود گرایشِ عملی و سیاسی برجسته‌تر می‌گردد. اما اگر کسی نخواهد تحتِ تاثیر یا تابعِ شرایط باشد (همان گونه که اشاره کردیم که در دههٔ ۶۰ برخی از پیروانِ شریعتی به این نقطهٔ تکاملی رسیده بودند) باید استراتژیِ تلفیقی را مطرح کند. در استراتژیِ تلفیقی نیز تعیینِ وجهِ غالب بستگی به شرایطِ کلیِ تاریخی و شرایطِ مشخصِ اجتماعی دارد و تحلیلِ این دو امری کاملاً پویا و اجتهادی است. شریعتی نیز با صراحت تغییرِ تکیه گاه‌ها را پذیرفته است و تغییرِ تکیه گاه، به کارشناسیِ سیاسی و اجتماعی نیاز دارد و خارج از متن صورت می‌گیرد.


ب) نقدِ کاربردیِ قرائتِ ارتدوکس

اگر به طورِ فرضی قرائتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی را به لحاظِ نظری درست بدانیم و اعتقاد داشته باشیم که وی به کارِ فکری اهمیتِ مطلق می‌دهد تا بتوان در پرتوِ آن در موقعیتی مناسب، هم چون یک زیر دریایی، از عمقِ جامعه بیرون آمد و همه چیز را تحت الشعاع قرار داد، باز در عرصهٔ کاربردی به مشکلاتِ این نوع قرائت بر می‌خوریم. چند نمونه از این مشکلات بدین شرح است :


۱. ابعادِ عملیِ کارِ فکری

در قرائتِ ارتدوکس از کارِ فکری، جایگاهِ "عمل" مشخص نیست. در اینجا منظور "کارِ عملی" است نه "کارِ سیاسی". زیرا شریعتی دیدگاهی عام و باز داشت. او حتی معتقد بود که کارِ فکری را نیز نباید به شکلِ محفلی انجام داد. شریعتی با تشکیلاتِ مخفی و کارِ غیرِ علنی موافق نبود. وی ترجیح می‌داد تا جایی که ممکن است به طورِ علنی فعالیت کند. او می‌گفت باید زبانِ شش مخاطب را یاد گرفت و شکلِ گسترشِ حرف‌ها را تنوع بخشید. به همین دلیل وی به ساختنِ تئاتر، فیلمِ سینمایی، گروه‌های کودکان، کتابخانه و... می‌اندیشید. شریعتی دوست داشت کارِ فکری‌اش نیز اجتماعی شود. شکل‌های گوناگونی برای اجتماعی شدنِ کارِ فکری وجود دارد که از آن می‌توان به عنوانِ "عمل" یاد کرد. شریعتی معتقد بود در آن دوره حتی حرف زدن نوعی عمل است و در واقع چنین هم بود. او دانشگاه به دانشگاه می‌رفت و سخنرانی می‌کرد. به طورِ شبانه روزی هم در حسینیهٔ ارشاد فعالیت می‌کرد.

به عبارتِ دیگر او با این نوع فعالیت، زندگی و عمل می‌کرد و همهٔ وقت و توانِ خود را برای عمل به استراتژیِ خود قرار داده بود. استراتژیِ او از تاکتیک‌های عملیِ متنوعی نیز برخوردار بود. در یک شرایطِ اجتماعیِ خاص، ممکن است که نفسِ کارِ "فکری"، کارِ "عملیِ" فرد و عملِ صالحِ زمانِ وی باشد. ولی این شیوه باید با دیدی گسترده و با انگیزهٔ اجتماعی شدنِ اندیشه و با دیدی عمل گرا ـ نه به معنای عملِ سیاسی ـ به کار رود.


۲. ابعادِ سیاسیِ کارِ فکری

نکتهٔ دوم این‌که نسبتِ کارِ فکری و کارِ سیاسی متغیر و اجتهادی است و بر اساسِ وضعیتِ کلیِ جامعه، شرایطِ کشور و ویژگی‌های هر فرد می‌توان و باید نقطهٔ اتکای آن را تغییر داد. اگر در یک جامعه و در زمانی خاص دیالکتیکِ منتظر و منجمد وجود داشته باشد و مذهبِ سنتی کلِ انرژیِ متراکمِ مردم و جامعه را مهار کند، باید این انجماد را ذوب و سد را رفع کرد. اما اگر شرایط و وضعیتِ کلیِ جامعه تغییر کند، باید ارزیابی و شناختی دیگر از شرایطِ جدید ارائه داد. چنان که گفته شد یکی از چهار پایهٔ استراتژی، "شناختِ شرایط" است. اگر شرایط تغییر کند یکی از پایه‌های آن استراتژی را نیز باید تغییر داد و اگر یکی از پایه‌ها تغییر کند، کلِ صورتْ مساله دگرگون می‌شود. منظور از تغییرِ "شرایط" ممکن است وضعیتِ کلیِ جامعه یا شرایطِ مقطعیِ سیاسیِ کشور باشد. بدین ترتیب، عمل و فعالیت در فضایِ باز و فضای بسته تفاوت دارد.

جدا از تغییرِ وضعیتِ کلیِ جامعه یا تغییرِ فضایِ سیاسیِ کشور که در تعیینِ نسبت و میزانِ کارِ سیاسی در مجموعهٔ کارِ فکری ـ سیاسی موثر است، عاملِ سومی نیز در تعیینِ این نسبت، دخالتِ تعیین کننده دارد و آن ویژگی‌های فردی است. پس در مجموع نسبتِ کارِ فکری و کارِ سیاسی متغیر و اجتهادی است و مصداق‌های عملیِ استراتژیِ شریعتی نیز در شرایطِ مختلف فرق می‌کند.

در فضای بستهٔ قبل از انقلاب و قبل از شروعِ تظاهرات و راهپیمایی‌ها، مثلاً در مقطع سال‌های ۵۵ و ۵۶، جوانان بیش‌تر از درونِ کارِ فکری به سیاست و کارِ سیاسی روی می‌آوردند. جلساتی کوچک تشکیل می‌شد که افراد در آن به آموزشِ خواندنِ عربی می‌پرداختند. در این جلسات از راهِ تعلیمِ عربی به مسئولیتِ اجتماعیِ شان پل زده می‌شد. بعد از کتابِ عربی، چند کتاب ـ حتی کتابِ داستان‌هایی از محمود حکیمی ـ موردِ مطالعه قرار می‌گرفت. سپس به کتاب‌های شریعتی می‌رسیدند. بدین ترتیب افراد به حرکتِ سیاسی روی می‌آوردند. افراد برای رسیدن به آگاهی در یک فضای بسته معمولاً از کارِ فکری به سمتِ کارِ سیاسی حرکت می‌کنند.

اما در شرایطِ آزاد که فضای غالب، سیاسی است؛ شخص باید نخست دیدگاه‌ها و تحلیل‌های سیاسیِ خود را به شکلِ قابلِ قبولی ارائه کند و سپس از افراد بخواهد که فقط اعلامیه نویس و اعلامیه پخش کن نباشند، بلکه به تعمیقِ اندیشهٔ خود نیز بپردازند. هم‌چنین باید در درونِ آدم‌ها شعله‌ای روشن شود تا حرکت کنند و به رشد و تعالی برسند. آنچه که فرد را در تلاطمات و سختی‌ها حفظ می‌کند و هم باعث می‌شود در این سو یا آن سوی میزِ قدرت زیاد تغییر نکند، ایمانی است که باید در درونِ فرد وجود داشته باشد. اندیشه و ایدئولوژی قادر است که این قدرت و توانایی را به فرد بدهد تا به قولِ ابو ایاز (یکی از رهبرانِ فلسطینی که به دستِ اسرائیلی‌ها ترور شد) سربازِ چهار فصل شود و در تمامِ شرایط تواناییِ ادامهٔ فعالیت را داشته باشد. پس رابطهٔ کارِ فکری و سیاسی ـ اگر کاربردی بنگریم ـ رابطه‌ای ثابت نیست و به شرایطِ جامعه بستگی دارد که فراتر از ارادهٔ روشنفکر است.

در اینجا، این سوال مطرح می‌شود که آیا شرایطِ جامعهٔ ما با جامعهٔ زمانِ شریعتی فرق نکرده است ؟ اگر تکیه گاه‌های کارِ استراتژیک در هر مرحله (مثلاً مکی و مدنی) تفاوت دارد، از کجا باید تشخیص داد که باید به چه مقوله‌ای پرداخت ؟ در پاسخ باید گفت این تشخیص به وضعیتِ جامعه بازمی‌گردد و از درونِ گفتارِ شریعتی نمی‌توان آن را به دست آورد. این پاسخ از بررسیِ جامعه شناختی یا تحلیلِ سیاسیِ یک دورهٔ تاریخی و یک مقطعِ اجتماعی قابلِ دریافت است. شرایطِ جامعهٔ ما با زمانِ شریعتی بسیار تفاوت پیدا کرده است. نظرگاه‌ها و شیوه‌های عامِ شریعتی در تبیینِ استراتژیِ وی کاملاً درست است. یعنی او چالشِ سنت ـ مدرنیته را خوب پیدا کرده بود. هنوز هم این چالش در جامعهٔ ما حاکم است.


دو تفاوتِ جدیِ دورانِ ما با دورانِ شریعتی

بینِ جامعهٔ ما و جامعهٔ شریعتی یک انقلاب فاصله وجود دارد که فاصله‌ای اندک نیست. او در آن سوی دیوارِ انقلاب است که شبهِ مدرنیسمِ غرب گرا حاکم بود. گفتارِ رسمی در رادیو و تلویزیون، رسانه‌های دولتی و کتاب‌های درسی گفتارِ غرب گرا و مذهب ستیز بود. گفتارِ غرب ستیز و مذهب گرا مغلوب و غیرِ رسمی بود. اما هم اکنون وضع برعکس شده است. بخشِ مهمی از خانواده‌ها غرب گرا هستند، ولی رادیو و تلویزیون و کتاب‌های درسی همه غرب ستیزند. پیش از انقلاب روحانیت و بازار محکوم بودند، اما حالا حاکم‌اند و این تفاوتی مهم است. در عرصهٔ فرهنگی و روشنفکری نیز مسایل بسیار تغییر کرده است. در مقالهٔ تشیعِ سرخ یا تشیعِ سه رنگِ ایرانی (که در نشریهٔ ایرانِ فردا شماره ۳۴ چاپ شده است) به طورِ مختصر آورده‌ام که گفتمانِ دههٔ ۵۰ مبتنی بر "مذهب گرایی، عدالت خواهی و رادیکالیسم" بود. در حالی که گفتمانِ دههٔ ۷۰ بر "خِردگرایی، دموکراسی و اعتدال" بنا شده است.

نکتهٔ دیگر این‌که اگر هم اکنون به درکی درست از وضعیتِ جامعهٔ خود دست نیابیم، استراتژیِ مبتنی بر این شناختِ مان نیز ممکن است به طورِ کامل ناقص و نادرست باشد. در اینجا با توجه به بحث‌های جمعیتی و آماری و نسبتِ شهرنشین و غیرِ شهرنشین، باسواد و بی‌سواد، موقعیتِ زنان، وضعیتِ رسانه‌های ارتباطی و...، می‌توان گفت جامعهٔ ایران در دورانِ شریعتی جامعه‌ای ناموزون ـ بینِ سنت و مدرنیته ـ اما با غلبهٔ وجهِ سنتی بود. از اوایلِ دههٔ هفتاد مشخص گردید (شاید قبل از این هم، چنین بود اما آشکار نشده بود) که جامعهٔ ما به مرحله‌ای تازه وارد شده است. جامعهٔ جدیدِ ایران نیز هم چنان ناموزون است. در ایران همانندِ چهار فصلِ طبیعی و جغرافیایی، چهار فصلِ فکری هم وجود دارد و طیفی از سنت گرایِ افراطیِ بنیادگرا تا ضدِ سنتیِ افراطی در آن قابلِ مشاهده است (از یک پانکی تا یک انصارِ حزب اللهی). ولی به نظر می‌رسد جامعهٔ ما از یک جامعهٔ ناموزون با غلبهٔ وجهِ سنتی، واردِ یک جامعهٔ ناموزون با غلبهٔ وجهِ مدرن شده است.

اگر این تغییرِ بنیادی و مهم را در متن و ساختارهای جامعه نبینیم و در استراتژیِ خود موردِ توجه قرار ندهیم و بر اساسِ قرائتِ ارتدوکس از شریعتی، تنها به کارِ فکری، آن هم با درون مایه‌های دههٔ ۵۰ بپردازیم، در نهایت به یک خطِ کناره تبدیل می‌شویم. به جای این‌که به عنوانِ بازیگر، نقشی موثر و تعیین کننده داشته باشیم، در جایگاهِ تماشاگران قرار خواهیم گرفت و با زبانی گنگ و مقولات و مفاهیمی تکراری و کهنه، بدونِ مخاطب خواهیم ماند. سخنانِ شریعتی در آن هنگام چنان به‌روز بود که بر طبقِ اسنادِ ساواک در دوره‌ای، کتاب‌های شریعتی هر ۳ روز یک بار تجدیدِ چاپ می‌شد. منبعِ خبرچینِ ساواک هم‌چنین نقل کرده است که چاپخانه نمی‌توانست کتاب‌های شریعتی را به اندازهٔ کافی به بازارِ مصرف برساند. این مساله نشان می‌دهد که پیامِ شریعتی تا چه اندازه نفوذِ اجتماعی داشته است. البته شریعتی از نبوغی برخوردار بود که بقیه از آن بی‌بهره‌اند. باید برای ارتباط با جامعه از گفتاری برخوردار بود که بتوان با افرادِ جامعه ارتباط برقرار کرد.

در همین چارچوب به نظر می‌رسد هم اینک این سنتِ مذهبی یا مذهبِ سنتی نیست که مانع اصلیِ حرکتِ جامعه است و حتی گاهی اوقات این معادله برعکس شده یعنی مذهب در بینِ بخشی از اقشار دافعهٔ زیادی ایجاد کرده و ماجرا وارونه شده است. پس ما باید "تحلیلِ شرایط" و نیازسنجیِ جدیدی کرده و نباید مرحلهٔ تاریخی را گم کنیم و نبایستی ذوب شدنِ انجمادِ دیالکتیکِ منجمد از چشمانِ ما پنهان بماند.

شریعتی مرحلهٔ "تکوینِ" ایدئولوژی را دورانی محدود و مشخص می‌داند، اما در قرائتِ ارتدوکس گویا دورهٔ تکوینِ ایدئولوژی باید دهه‌ها طول بکشد. اما در قبل دیدیم که شریعتی گفته بود مرحلهٔ "تکوین" را باید با موفقیت کنار و پشتِ سر بگذاریم، این مرحله درد و رنج‌های خاصِ خودش را دارد و...، یعنی در ذهنِ شریعتی مرحلهٔ "تکوین" مرحلهٔ مشخصی است. البته منظورش این نیست که معدودی کتاب تدوین کنیم و کنار بگذاریم. دیدگاهِ شریعتی در موردِ حرکتِ فکری، دیدگاهِ نو به نو شونده است. به عبارتی ما باید دستگاهِ فکری و اضلاعِ کلیِ سرمشقِ نظریِ مان را ترسیم کنیم. اما قرار نیست که ما عمرِ نوح داشته باشیم و همه‌اش در حالِ ساختنِ اضلاعِ فکری بمانیم.

همچنین در بخش‌های قبل هم گفتیم، قسمتِ دوم از آنچه شرایط و فضای جامعه را شکل می‌دهد و به این طریق نسبتِ کارِ فکری و سیاسی را تعیین می‌کند، فضای باز یا بستهٔ سیاسی در کشور است و این را توضیح دادیم که چرا باید تفاوتِ فضای بسته و فضای باز، فضای اصلاحات و فضای انقلاب را بدانیم. استراتژیِ ما با توجه به این ریزبینی‌ها و ریزسنجی‌ها در ارزیابی از شرایط است که شکل می‌گیرد. ما گفتار و قواعدِ فضای بسته را نمی‌توانیم برای گفتار و قواعدِ فضای باز بکار بندیم. یک موقع نمی‌توان راحت حرف زد، بنابراین حرف‌ها اسطوره‌ای و سمبلیک زده می‌شود : "هست شب" (شعرِ زیبایی از نیما). اما در زمانی که به راحتی می‌توان استبداد را نفی کرد، دیگر چرا باید در لفافهٔ "هست شب" سخن گفت. در این وضعیت به طورِ شفاف‌تر در نفیِ استبداد تئوری پردازی می‌شود.

هم‌چنین قواعدِ دورانِ انقلاب را نمی‌توان برای دورانِ اصلاحات به کار برد. در دورهٔ انقلاب می‌توان گفت یا بمیر یا بمیران. ولی در دورهٔ اصلاحات نمی‌توان چنین گفت. البته تفاوتِ دو فضا، امری خطی نیست یعنی نمی‌توان گفت دیگر ما از دورانِ انقلاب واردِ دورهٔ اصلاحات شده‌ایم و دیگر تا آخرِ تاریخِ ایران همیشه دورهٔ اصلاحات است، و برعکس فضا هم چیز ثابت و فیکسی نیست. و یا وقتی شریعتی می‌گوید که روشنفکری امری نسبی است و جغرافیای حرف را نباید گُم کرد و کسروی را از این زاویهٔ دید نقد می‌کند، ما نباید خودمان دچارِ همین آفتی بشویم که شریعتی آن را نقد کرده است. شریعتی در یک دوره می‌گوید : این فعالیت‌ها قیل و قالِ سیاسی است ولی از طرفی می‌بینیم از انقلابِ الجزایر چه تجلیلی می‌کند و می‌گوید انقلاب آدم‌هایی که در فرانسه در مراکزِ فساد زندگی می‌کردند را مثلِ یک کیمیاگر تغییر داد. پس اگر بخواهیم از زاویهٔ دیدِ قرائتِ ارتدوکس نگاه کنیم باید بگوییم همهٔ کارهای سیاسی و از جمله انقلابِ الجزایر هم قیل و قال است. اما تجلیل‌های آن چنانی که شریعتی از کارِ سیاسی و عملِ انقلاب کرده و جمله‌ای که از فانون نقل می‌کند که انقلاب تیزابِ سلطانی است ـ این امر را شریعتی با چشمانِ خود دیده است ـ اینها چه می‌شود ؟ پس ما نباید فرمالیست برخورد کنیم و شرایط، فضا و مرحله را در نظر نگیریم.

این نوع برخورد در خیلی مواردِ دیگر هم اتفاق افتاده است مثلاً در برخورد با روحانیت، فلسفه و... . در یک زمان فضا به گونه‌ای بود که بینِ روحانیت و روشنفکرها بلوک بندی شده بود. در اینجا عده‌ای از شریعتی صرفاً جملاتِ مثبتی برای روحانیت می‌آوردند و کسانی هم که مخالف بودند همه‌اش جملاتِ منفی را می‌آوردند. در حالی که شریعتی نکاتِ متعددی در این رابطه گفته بود. در بحثی که در بخش‌های بعدی دربارهٔ روحانیت خواهیم داشت، مجموعهٔ این نظرات را مطرح خواهیم کرد و خواهیم گفت که مثلِ دانه‌های تسبیح، مواضع و نظراتِ مختلفِ او را می‌توان با نخی تحلیلی به هم متصل کرد و این آرا با هم متعارض نیست.

در موردِ "فلسفه" هم همین اتفاق افتاده است. یک زمان در اوایلِ انقلاب سعی می‌شد برخی فیلسوف‌های سنتی را در برابرِ شریعتی علم کنند. در آن هنگام می‌گفتند شریعتی شعور ندارد، بلکه تنها شور دارد. در این زمان این جملهٔ شریعتی که "فیلسوف‌ها پفیوزهای تاریخ‌اند" مطرح می‌شد و رواج می‌یافت (اگر دنیا را آب ببرد فیلسوف‌ها را خواب می‌برد!). اما در دیگر آرای شریعتی می‌بینیم او چنان تجلیل‌هایی هم از فلسفه و هم از فلاسفه کرده است که کسانی که فقط جملاتِ منفی را خوانده‌اند، اگر آنها را بخوانند واقعاً باور نمی‌کنند (البته نه فلسفهٔ قرونِ وسطایی و ذهنی). پس ما نباید با شریعتی نقل گرایانه و "قالَ الشریعتی"‌ای یا تک جمله‌ای برخورد کنیم.

بنابراین نسبتِ کارِ فکری و کارِ سیاسی را وضعیتِ کلی و تاریخیِ جامعه، شرایطِ کشور و ویژگی‌های هر فرد تعیین می‌کند. شریعتی در موردِ خودش می‌گوید که در موقع تدوینِ استراتژی، اول جامعه را موردِ بررسی قرار می‌دهد و سپس به ویژگی‌های شخصی و مزیت‌هایی که دارد توجه می‌کند تا مثلاً شاعر سیاست پیشه نکند و سیاست‌مدار فلسفه نبافد.


۳. سیال بودنِ درون مایهٔ کارِ فکری

نکتهٔ سوم که شاید یکی از نقاطِ مهمِ بحثِ ما در نقدِ قرائتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی نیز باشد، سیال بودنِ درون مایهٔ کارِ فکری است. اگر حتی بر این اصلِ درست یعنی ضرورتِ کارِ فکری و برخورداری از مبانیِ اندیشه و آگاهی در قرائتِ نادرستِ ارتدوکس از شریعتی تکیه کنیم، آن گاه باید بپرسیم که درون مایهٔ کارِ فکری را چه کسی تعیین می‌کند ؟ برای مثال هم اکنون باید دربارهٔ "جامعهٔ مدنی"، "پلورالیسم" و "سکولاریسم" به بحث پرداخت یا داستانِ آدم و هابیل و قابیل ؟ نسبتِ اینها را چگونه باید دریافت ؟

در اینجا باز به دیدگاهِ دیالکتیکیِ شریعتی باز می‌گردیم که وظیفهٔ روشنفکر را انتقالِ تضاد‌ها از عینیتِ جامعه به ذهنیتِ مردم می‌داند. او هم‌چنین معتقد است که روشنفکر باید چالش و شکافِ اصلی را در جامعهٔ خود پیدا کند. آیا هم اکنون در جامعهٔ ما مذهب و مسائلِ مذهبی، انرژیِ متراکم و بالقوه است یا چیزهایی دیگر مطرح هستند. ما این امر را به طورِ مطلق مطرح نمی‌کنیم. در بخش‌های قبلی نیز متذکر شدیم که جامعهٔ کنونیِ ما چهار فصل در یک فصل است. بنابراین هنوز بخشِ سنتیِ مذهبی با همان ویژگی‌هایی که شریعتی می‌گفت حضور دارند. در جامعهٔ ما حدود ۱۰ میلیون رای دهندهٔ بیعتی و سنتی وجود دارد. ولی از طرفِ دیگر ۲۰ میلیون هم رایِ دیگری می‌دهند، که شاید حداقل ۱۰ میلیون نفرشان دیگر مذهبِ سنتی اساساً مانعِ حرکتِ شان نیست و شاید مشکلِ شان جای دیگری است و حتی باید مواظب باشند در مدرنیتهٔ محققِ غربی غرق نشوند. میلیون‌ها نفر هم اصلاً رای نمی‌دهند. به عبارتِ دیگر باید با کارِ فکری جلوِ خطر را از جای دیگری بگیریم. ما نمی‌خواهیم هیچ فرمولِ خاصی بدهیم و فقط بر عنصرِ روش و متد تاکید می‌کنیم که درون مایهٔ کارِ فکری در زمانِ ما با زمانِ شریعتی باید تا حدی متفاوت باشد.

من در مقاله‌ای با عنوانِ "رنسانسِ فکری یا رنسانسِ ایدئولوژیک ؟" در کتابِ "میعاد با علی" که در سالِ ۱۳۷۲ به چاپ رسید به این بحث پرداخته‌ام. در آنجا تفاوت‌های جامعهٔ ما با جامعهٔ شریعتی، گرفتنِ فصلِ مشترکِ دو زمان، تعیینِ اصولِ عامِ استراتژیِ شریعتی و تاکید بر تغییرِ درون مایهٔ کارِ فکری بر اساسِ نیازهای جدید موردِ بررسی قرار گرفته است. هم‌چنین ضرورتِ کارِ فکری، عنصری "محتوا "یی دانسته شده است که "قالب"ش را شرایطِ زمان تعیین می‌کند. در آن مقاله هم‌چنین به ضرورتِ رنسانسِ فکری به جایِ رنسانسِ ایدئولوژیک اشاره شده و موضوعاتی با حساسیت‌های سالِ ۱۳۷۲ جهتِ تکوینِ یک ایدئولوژیِ "ملی ـ مذهبی" پیشنهاد گردیده است.

بر اساسِ استراتژیِ شریعتی هم اکنون نیز به دستگاه سازیِ فکری نیازمندیم. البته ما در فضای تحول یافته و متفاوتِ فرهنگی و در مقطعی تاریخی یا فضای متفاوتِ سیاسی با زمانِ شریعتی زندگی می‌کنیم. اگر به این نکات دقت نکنیم تبدیل به خطِ کناره‌ای می‌شویم که در پشتِ مردم حرکت می‌کند. در حالی که شریعتی در آن هنگام می‌گفت که روشنفکر باید جلوی مردم، اما چسبیده به مردم، حرکت کند. به نظر می‌رسد اگر در شرایطِ جدید بر اساسِ قرائتِ ارتدوکس حرکت کنیم، ما پشتِ مردم حرکت خواهیم کرد و دغدغه‌های ذهنِ مان دغدغه‌هایی خواهد بود که خودمان در دههٔ پنجاه یا قبل و بعد از آن داشته‌ایم و ممکن است با دغدغه‌های نسلِ میلیون‌ها نفریِ جوانِ زیرِ ۲۰ سال نتوانیم هیچ رابطه‌ای برقرار کنیم. برای عملی کردنِ آنچه که شریعتی دربارهٔ ضرورتِ بنیادسازیِ فکری مطرح می‌کرد، اینک باید فکر کنیم که در نسلِ جدید چطور می‌توان همین پروژه را انجام داد.

شریعتی هر چه در زمان جلو می‌رفت به شناساییِ نیازهای جدید می‌پرداخت. در آخرِ عمر طیِ نامه‌هایی به احسان نوشته است که ما هم اکنون ابرازِ هویت کرده‌ایم، حال وقتِ آن است که هویتِ مان را تعمیق کنیم. یعنی باید با بیانِ فلسفی و عرفانی جهان بینیِ خود را ارائه دهیم. البته این نیازسنجی در آخرِ عمرِ شریعتی ممکن است درست یا نادرست باشد. هم‌چنین او بعد از زندان طرح می‌کند که باید میزانِ عرفان را در اندیشه‌اش کمی بیش‌تر کند. اگر شریعتی زنده می‌ماند، با توجه به ذهنِ خلاق و تیزبینی که در درکِ نبضِ زمان داشت، می‌توانست موضوعاتی تازه طرح کند و با نسلِ جدید ارتباطِ فعال برقرار نماید و درون مایه‌ای جدید ولی با همان جهت گیری‌های همیشگی ارائه دهد.

اگر نامِ کتاب‌های مذهبی که پیش از شریعتی رایج بوده است، با نامِ کتاب‌های شریعتی مقایسه گردد، نه یک سیرِ تدریجیِ تکاملی بلکه یک "جهش" در پرداختن به موضوعاتِ تازه در آثارِ شریعتی مشاهده می‌شود. برای نمونه به جایِ بحث دربارهٔ مطهرات در اسلام، شریعتی به اسلام شناسی، تشیعِ علوی ـ تشیعِ صفوی، الیناسیون، اگزیستانسیالیسم و اومانیسمِ توحیدی و... پرداخته است. اگر شریعتی زنده می‌ماند دیگر با حال و هوای دههٔ ۵۰ سخن نمی‌گفت. او خود خاطره‌ای از گورویچ نقل کرده است. یک بار در سرِ کلاسِ گورویچ، گورویچ جمله‌ای را مسخره کرد. دانشجویان به او گفتند که آقای گورویچ این حرفِ قبلیِ خودِ شماست. وی پرسید که چه زمانی این حرف را زده است ؟ دانشجویان تاریخی را اعلام کردند. گورویچ در پاسخ با بیانی بسیار عادی گفت : من در این ۱۵ سال نه درونِ قبر بوده‌ام و نه داخلِ یخچال. شریعتی نیز چنین بود. او حرکت می‌کرد و به کارِ فکری‌اش ادامه می‌داد.


جوهر و محتوای استراتژیِ شریعتی، تاکید بر کارِ فکری و تلفیقِ هم زمانِ حرکتِ فکری و کارِ سیاسی است.

باید همواره یادآور شد که تا مبانیِ فکری و اندیشه و آگاهی وجود نداشته باشد، همهٔ حرکت‌ها سطحی و برگشت پذیر خواهند بود. ولی از طرفِ دیگر نیز نباید فقط به یک کلهٔ باد کرده تبدیل شد و تنها به کارِ فکری پرداخت. ما نبایستی " از کجا آغاز کنیمِ" شریعتی را کُلِ "چه باید کردِ" او بدانیم و مرحلهٔ فردیِ او را با کلِ استراتژی که ترسیم کرده است، مخلوط کنیم.


شریعتی در چند جا با گرایشِ ارتدوکس در زمانِ خودش برخورد کرده است. او می‌گوید :

"... در موقعی که جامعه حیاتِ اجتماعی دارد و افراد را یک عقیده به دنبالِ خودش می‌کشاند، اینان مردِ عمل و کارند. و به میزانی که دچارِ نا امیدی می‌شوند و قدرتِ اجتماعی افول می‌کند، اندیشه، عرفان و فلسفه به وجود می‌آید..."(م. آ ۲۷، ص۴۸)

باز در همان جا، می‌گوید :

"... یک انسان تا وقتی که رسالتِ اجتماعی دارد و به دنبالِ کارِ اجتماعی است، از تفکرِ محضِ فلسفی و علمی و دست زدن به کارهای هنری دور است و یک فردِ عمل است، اما به میزانی که محیط آماده نیست و به میزانی که خسته شده و یا مصلحت نمی‌داند، از رسالتِ اجتماعی شانه خالی می‌کند، به کارِ فکری می‌پردازد (البته کارِ فکری در اینجا، لزوماً به مفهومی که قرائتِ دوستانِ ارتدوکس می‌گوید نیست) یعنی تهیهٔ دیوان، کتابِ تحقیقی و..."(م. آ ۲۷، ص۴۸)

قرائتِ ارتدوکس از استراتژیِ شریعتی، هم تحتِ تاثیرِ شرایط است و هم تا حدی ریشهٔ بینشی دارد. یک بخش هم ناشی از سیرِ اجتماعی ـ سیاسیِ خاصی است که ما در جامعهٔ خودمان پشتِ سر گذاشته‌ایم. و شاید در برخی موارد هم ریشهٔ خصلتی داشته باشد.

تاریخ انتشار : ۱۹ / مهر / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی / پیوستِ دومِ کتابِ اصلاحِ انقلابی


مروری بر نظرگاه‌های شریعتی

این بحث اینک در ایران خیلی مطرح نیست، اما در بینِ برخی از روشنفکران و از جمله بعضی دوستدارانِ شریعتی در خارج از کشور وجود دارد. در این مورد هم قرائتی از شریعتی وجود دارد که با سیاست و حداقل با قدرت با فاصله برخورد می‌کند. در موردِ فاصلهٔ روشنفکر با قدرت، ادبیات و جملاتِ زیادی در آثارِ شریعتی وجود دارد که می‌گوید روشنفکران نباید رهبری کنند، نباید داخلِ قدرت بروند و... بنابراین در ابتدا به چند جمله از شریعتی اشاره می‌کنیم و بعد به طرحِ بحث می‌پردازیم. شریعتی یک جا می‌گوید :

"... رسالتِ روشنفکران زعامت و حکومت و رهبریِ سیاسی و اجرایی و انقلابیِ مردم نیست، این کاری است که در انحصارِ خودِ مردم است و تا او خود به میدان نیامده است، دیگری نمی‌تواند وکالتاً کارِ او را تعهد کند... کسانی که می‌گویند و با اعجاب و انکار می‌گویند : همه‌اش همین ؟ کسانی‌اند که نمی‌دانند "همین" یعنی چه؟ آری، همین، و همین کافی است..."(م. آ ۴، ص۲۵۷)

در جای دیگر می‌گوید :

"... روشنفکر کارش رهبریِ جامعه نیست. این یکی از غلط‌های بزرگِ روشنفکرهای دنیاست که خیال می‌کنند باید رهبریِ جامعه و مردم را به دست گیرند. بی‌ارزش‌ترین جناح برای رهبریِ مردم روشنفکرها هستند. در تمامِ نهضت‌های آفریقا و آسیا قیافهٔ روشنفکرها را نمی‌بینید، بلکه قیافهٔ توده و عوام را می‌بینید. ( ... ) همیشه جامعه‌ها و انقلابات بعد از این‌که به نتیجه رسیده‌اند چون قیافه‌های انقلابی کنار رفته‌اند و قیافه‌های انتلکتوئل و تحصیل‌کرده جای آنها آمده‌اند، دولت‌ها به محافظه کاری و انحطاط دچار شده‌اند. تونس یکی از همین نمونه‌هاست. بنابراین روشنفکر رسالت‌اش رهبری کردنِ جامعه نیست، رسالتِ روشنفکر خودآگاهی دادن به متنِ جامعه است، فقط و فقط همین و دیگر هیچ. اگر روشنفکر بتواند به متنِ جامعه خود آگاهی بدهد از متنِ جامعه قهرمانان‌ای برخواهند خاست که لیاقتِ رهبری کردنِ خودِ روشنفکر را هم دارند..."(م. آ ۲۰، ص۴۹۸)

هم‌چنین می‌گوید :

"... تحصیلکرده‌های روشنفکر نمی‌توانند رهبریِ نهضتِ اصیلِ اجتماعی را در مرحلهٔ طبقاتیِ آن ادامه دهند و به نیابت از خودِ مردم عمل کنند، بلکه این قهرمانانِ امی‌اند که ارادهٔ توده در آنان تجسم یافته است و روح و بینش و حرکت و استحکامِ فطری و ارادیِ خود را مستقیماً از متنِ اجتماع می‌گیرند و ریشه در اعماقِ صمیمی و زایندهٔ توده دارند..."( م. آ ۴، ص۹۴ )

نیز می‌گوید :

"... علتِ شکست یا انحرافِ همهٔ نهضت‌های اجتماعیِ کشورهای سنتی و منحط این است که تنها تحصیلکرده‌ها ( انتلکتوئل‌ها ) بوده‌اند که به عنوانِ یک گروهِ خودآگاه و آشنا با زمان، از سرنوشتِ جامعه و راه و آینده سخن می‌گفته‌اند و چون بی‌سوادی عمومیت دارد، خواه ناخواه اینان بودند که "به نیابت از تودهٔ مردم" رهبریِ نهضت‌ها را به دست می‌گرفته‌اند، و چون فطرتِ اجتماعیِ اینان با رهبریِ مردم که کارِ خودِ مردم است مغایرت دارد، طبیعتاً روح و شور و حرکتِ یک نهضت که با عصارهٔ ایمان و ارادهٔ توده تغذیه می‌کند، در قالب‌های منطقی و حقوقی و عقلیِ مجرد و دور از "واقعیت"، که ساختهٔ مغزِ تحصیل‌کرده‌های کتاب زده و فیلسوف مآبِ توجیه گر است، می‌مرده و مسخ می‌شده..."(م. آ ۴، ص۸۳)


در صفحهٔ بعدِ همان کتاب، خطری که همهٔ نهضت‌های ضدِ استعماری و رهایی بخش را تهدید می‌کند، این اعتقاد می‌داند که دورانِ جهاد پایان یافت و نوبتِ اداره کردنِ حکومت رسید. سال‌های اولِ انقلاب هم این جملهٔ شریعتی را علیهِ برخی به قدرت رسیده‌های آن دوره بسیار می‌نوشتند :

"... کسانی که در این سال‌های خون و خطر در کنارِ سن و تایمز، هلند و بلژیک و آمریکا و دیگر کشورهای "متروپل" غرقِ لذت و امنیت و دور و بیگانه با جامعهٔ شان و نهضتِ مردمِ شان زندگی می‌کرده و دکتر و مهندس و متخصصِ اقتصاد و سیاست و جامعه شناسی و برنامه ریزی و حقوق و طب شده‌اند، باز می‌گردند و پست‌های حساسِ رهبری را اشغال می‌کنند، و خون بهای شهیدان را میز و اتومبیل و حقوق‌های کلان و امتیازاتِ اجتماعیِ بسیار می‌سازند و می‌بلعند..."(م. آ ۴، ص۸۴)

در صفحهٔ بعد ادامه می‌دهد :

" ... این مساله از طرفی و تجربهٔ شکست و ناکامی یا انحراف و مسخِ نهضت‌هایی که تحصیل‌کرده‌ها رهبریِ آن را به دست داشته‌اند و در صفِ مقدمِ مردم و نایب منابِ مردم بوده‌اند و..."(م. آ ۴، ص۸۵)

و در جای دیگر می‌گوید :

"... روشنفکر مسئولیت‌اش در زمانِ خودش عبارت است از پیامبری کردنِ جامعه‌اش در حالی که پیامبر نیست ( و اینجا برعکسِ مواردِ قبل می‌گوید ) و انتقالِ پیام به تودهٔ مردم و ندا در دادن، ندایِ آگاهی و رهایی و نجات دادن در گوش‌های منجمد و بستهٔ توده و نشان دادنِ جهت و رهبریِ حرکت در جامعهٔ متوقف..."(دقت شود : "رهبریِ حرکت در جامعهٔ متوقف")(م. آ ۲۰، ص ۲۵۷)

باز می‌گوید :

"... رهبری از وظایفِ روشنفکر نیست (درست عکسِ نکتهٔ قبلی و بعد می‌گوید) روسو می‌گوید همواره بینایی در مردم به وجود بیاورید و برایشان برنامه طرح نکنید..."(م. آ ۳۱، ص۱۸۷)

در مجموعه آثارِ ۴ هم می‌گوید :

"... رسالتِ روشنفکر رهبریِ سیاسیِ جامعه نیست، گر چه یک رهبرِ سیاسی می‌تواند یک روشنفکر باشد. ( دقت شود که او می‌گوید : رسالتِ روشنفکر رهبریِ سیاسیِ جامعه نیست، اگر چه یک رهبرِ سیاسی می‌تواند یک روشنفکر باشد ) رسالتِ اساسیِ روشنفکر خودآگاهیِ سیاسی، اجتماعی و طبقاتی دادن به مردم، به ملت و طبقهٔ محکوم و استثمار شده است..."(م. آ ۴، ص۳۴۲)

هم‌چنین در همان مجموعه، صفحهٔ ۸۷ می‌گوید :

"... در اینجا به یک تناقضِ روشن و مسلم می‌رسیم. از یک طرف روشنفکر نباید به جای مردم سرنوشتِ رهبریِ یک نهضتِ انقلابی را در دست بگیرد، زیرا یا نهضت را به شکست می‌کشد یا به انحراف. و از طرفِ دیگر در جامعه‌ای که جهل یعنی بی‌سوادیِ فرهنگی و نا آگاهیِ اجتماعی عمومیتِ تام دارد از آن رو که تنها روشنفکر است که از فرهنگ و آگاهیِ نسبی برخوردار است، و تنها اوست که می‌بیند و می‌شناسد، مسئولیتِ سنگین و همه جانبه‌ای را به عهده دارد. چه، در جامعهٔ کور، روشنفکر دیگر راه بلد نیست، متخصصِ تنها نیست، عصاکشِ جامعهٔ خویش است. طرحی که مجاهدینِ جبههٔ آزادی بخشِ الجزایر در ۱۹۶۱ پیشنهاد کردند نیمی از مشکل را حل می‌کند. بی‌شک هنگامی که نهضتِ ضدِ استعماری پیروز شد و مردم بیگانگان یا خائنان را راندند و زمامِ حکومت را به دست آوردند دیگر نمی‌توان مثلاً وزارتِ فرهنگ را به دستِ ستارخان سپرد یا سازمانِ برنامه و وزارتِ اقتصاد را به باقرخان و شیخ علی موسیو داد. اینجا جای ساختن است و تخصص می‌خواهد و از شهامت و جانبازی و مردانگی و انسانیت کاری ساخته نیست. باید در فرانسه و آلمان و انگلستان و آمریکا گشت و دکتر و مهندس و تکنیسینِ الجزایری‌گیر آورد و اگر هم ایمان ندارد با پول و اتومبیل و خانهٔ مجلل و امتیازاتِ هر چه بیش‌تر او را آورد و آنچه را با فدیهٔ عزیزترین خون‌ها و مرگِ در سنگرها از چنگِ دشمنِ بیگانه باز گرفته‌اند، به‌دستِ این هموطنِ بیگانه سپرد. اما خطر را مجاهدینِ جبهه ( جبههٔ آزادی بخشِ الجزایر ) از پیش احساس کردند و راهِ حلی که شقِ ثالثی در میانِ آن ضرورت و این خطر است، پیشنهاد کردند که : هر یک از مقاماتِ حساس که سرنوشتِ جامعه را تعیین می‌کنند دارای دو وجهه است، یکی وجههٔ "جهت یابی" و "تعیینِ خطِ مشی و راه و رسمِ کلی و طرحِ هدف‌های اساسی" که جنبهٔ ایدئولوژیک دارد و یکی وجههٔ فنی و تخصصیِ آن‌که جنبهٔ اجرایی و تحققیِ آن است ... در آنجا که مسالهٔ خطِ مشیِ کلی و هدایت و هدف و جبهه گیری و جهت یابی مطرح است همیشه باید یک مجاهد حضور داشته باشد، یک مجاهدِ مطمئن و آگاه، هر چند نه دانشمند باشد و نه متخصص. و جنبهٔ فنی و تخصصیِ آن را باید به دستِ تکنیسین سپرد که تحتِ رهبریِ مستقیم و مفیدِ مجاهد کار می‌کند. در چنین بافتِ دوگانهٔ هشیارانه‌ای که حکومتِ ملی خواهد داشت، رهبریِ کلی همیشه در دست‌های مطمئن و نیرومندِ صمیمیِ مجاهدینی خواهد بود که در مبارزه علیهِ استعمار و ستم با تمامِ زندگیِ خود واردِ کار شده‌اند و متخصصان و تحصیلکرده‌ها ابزارِ دستِ مجاهدان و وسیلهٔ اجرای هدف‌های انقلابیون خواهند بود. اما پیش از آنکه جامعه به این مرحله برسد چه کار باید کرد؟..."

جملاتی که آمد در ظاهر با یکدیگر متعارض بود یکجا می‌گفت روشنفکر نباید رهبری بکند، و در جای دیگر می‌گفت اصلاً روشنفکر کارش پیامبری و رهبری است. کلمهٔ رهبری را هم می‌آورد.

به نظر می‌رسد این مواضع از یک منظر و با یک تحلیل، در مجموعه‌ای مرتبط با یکدیگر هماهنگ می‌شوند.


فاصله گذاری بینِ تحصیل کرده و روشنفکر

به نظر می‌رسد شریعتی روشنفکر را در خیلی از این نمونه‌ها به معنای "تحصیلکرده" و " انتلکتوئل" به کار می‌برد نه به مفهومِ روشنفکری که "عاملِ" استراتژیِ اوست؛ روشنفکرانی که ورثهٔ انبیا و ادامه دهندگانِ کارِ آنها هستند. در جاهایی روشنفکر را با مصداقِ تحصیلکرده‌ها، آنهایی که از خارج می‌آیند و مدرک دارند به کار می‌برد. روشنفکر در اینجا به مفهومِ اخصی که شریعتی در نظر دارد ( حامل و فاعلِ استراتژیِ خود )، نیست. آنجا که کارِ روشنفکر را رهبریِ جامعه می‌داند، روشنفکر را به معنای اخصی که خودش در نظر دارد، به کار می‌برد. اما آنجا که روشنفکران را ضعیف‌ترین حلقه برای رهبریِ جامعه می‌داند، یک خط پایین‌ترش می‌گوید "تحصیلکرده‌ها " چنین و چنان‌اند. فاصله گذاری بینِ روشنفکر و انتلکتوئل با توجه به متن‌هایی که آمد، قابلِ تطبیق است.


نفیِ پیش افتادگی و وکالتِ روشنفکر به جای مردم

دومین نکته‌ای که در مجموعهٔ این نمونه‌ها قابلِ مشاهده است اینکه، روشنفکر نباید دچارِ پیش افتادگی شود و به نیابت و وکالت از مردم بخواهد فعالیت کند. بخشی از دغدغهٔ شریعتی که در بسیاری از این نمونه‌ها نهفته است، نقدِ نخبه‌گرایی است.


نفیِ رهبریِ مقتدایی

دغدغهٔ دیگری که در این نمونه‌ها وجود داشت، نقدِ رهبریِ مقتدایی بود. او به روشنفکران می‌گوید نباید مردم را با امریه، فتوا، دستورالعمل و اعلامیه به‌دنبالِ خود کشید. آنجا که شریعتی می‌گوید : به مردم بینایی بدهید نه برنامه. یا می‌گوید : تا مردم آگاه نشوند انقلاب فاجعه است، همین دغدغه را دارد. پس برداشتِ ما از مجموعهٔ این نمونه‌ها عدمِ جوازِ ورودِ روشنفکران به کارهای اجرایی یا رهبریِ سیاسیِ جامعه نیست. شریعتی از یک طرف به روشنفکران توصیه می‌کند که حزب درست کنند، از طرفِ دیگر هم آنان را ادامه دهندگانِ کارِ انبیا می‌داند. این نوع "روشنفکر"، فاعلِ استراتژیِ شریعتی است. ضمنِ این‌که شریعتی در استفاده از تخصصِ انتلکتوئل‌ها و مدرک دارها نیز تاکید دارد و بدین ترتیب با مسالهٔ تخصص برخورد نمی‌کند. خودِ او می‌گوید سازمانِ اقتصاد و دارایی را نمی‌توانیم مثلاً به علی موسیو و باقرخان بدهیم. او با مسالهٔ تخصصِ عوامانه مواجه نمی‌شود.


پدیدهٔ روشنفکرانِ مبارز

علاوه بر سه نکته‌ای که گفته شد، پدیده‌ای نو هم در دورانِ شریعتی به وجود آمد که ردِ پای آن در آثارِ او نیز بوضوح دیده می‌شود. آن پدیده، روشنفکرانِ مبارز و انقلابی بودند یعنی همان گروهی که شریعتی آنان را حامل و فاعلِ استراتژیِ خود می‌دانست. نسلی از روشنفکران به وجود آمدند که نسلِ انتلکتوئلِ مجلهٔ فردوسی و دعواهای به اصطلاحِ روشنفکریِ آن روزگار نبودند. بعد از دههٔ ۶۰ هم باز از این نوع دعواها پیش آمد. شریعتی این انتلکتوئل‌ها را نقد می‌کند و آنها را لایق رهبری سیاسی نمی‌داند. این گروه می‌توانند با استفاده از اطلاعاتِ آکادمیک و دانشگاهیِ شان به مردم کمک کنند، ولی توانایی و صلاحیتِ رهبریِ سیاسیِ آنها را ندارند. تیپ‌های آکادمیک برای رهبریِ سیاسی نامناسب‌ترین آدم‌ها هستند. در تشکل‌های سیاسی نیز همین طور است. این یک تجربهٔ جدی است که هر گروهِ سیاسی که تئوری پردازانِ آن، رهبریِ استراتژیکِ آن را نیز بر عهده داشته‌اند، معمولاً دچارِ خطای سیاسیِ زیادی شده‌اند. البته این به آن معنا نیست که تئوری پردازان به هیچ وجه صلاحیتِ تحلیلِ سیاسی ندارند.


دغدغهٔ شریعتی بر سازشکاری، ناتوانی و استحالهٔ انتلکتوئل‌ها

در متن‌هایی که آمد دغدغهٔ شریعتی در موردِ انتلکتوئل‌ها ( و نه روشنفکرانِ مبارز ) نشان داده شد. دغدغهٔ شریعتی ناشی از سازشکاریِ انتلکتوئل‌ها، ناتوانیِ آنان و استحاله شدنِ شان بود. اما بر اساسِ آموزه‌های شریعتی، نسلی از روشنفکران به وجود آمدند که به تعبیرِ خودِ وی ادامه دهندگانِ راهِ انبیا بودند. البته مارکوزه معتقد است که تاریخ، شرکتِ بیمه نیست و هیچ چیز را نمی‌توان بیمه کرد. ولی در عینِ حال روشنفکرانِ انقلابی در سطحی مطمئن‌تر نسبت به انتلکتوئل‌ها و تحصیل‌کرده‌هایی که شریعتی دربارهٔ آنان نگران بود، قرار دارند.


ذاتِ نقادانهٔ روشنفکر و مقولهٔ قدرت

نکته‌ای دیگر که دغدغهٔ شریعتی بود، رابطهٔ ذاتِ نقادانهٔ روشنفکری و مقولهٔ قدرت است.

از نظرِ شریعتی، روشنفکر کسی است که دیدگاهِ انتقادی دارد. به طورِ طبیعی کسی که دولتمرد شده و قدرتِ اجرایی و سیاسی به دست آورده است، معمولاً محافظه کار نیز می‌شود. از طرفِ دیگر اگر معتقد باشیم که روشنفکران باید همیشه خارج از قدرت قرار گیرند و هیچ گاه کارِ اجرایی نکنند، آنان را به حرف زدن و نق زدنِ صِرف سوق داده‌ایم. این پارادوکس را با فرمول نمی‌توان حل کرد. روشنفکر باید کارِ اجرایی هم بکند. اگر در عمل محافظه کار نشود به دلیلِ روشن بینی و وسعتِ دیدی که دارد، برنامه ریزی و عملِ موثرتر و بهتری خواهد داشت. ولی اگر محافظه کار شد باید باز روشنفکری از بیرون او را به نقد بکشد. این یک چرخه و سیرِ دیالکتیکی است.


برخی نکاتِ دیگر از آموزه‌های شریعتی

شریعتی در آموزه‌های خود بحثِ نهضت و نظام را مطرح کرده و معتقد است ما نباید در این چرخه بیفتیم. مثالِ ایده آلِ او هم "علی" بود. او می‌گفت علی وقتی به حکومت رسید، تازه انگار جوان و انقلابی شده بود. علی روشنفکرِ جامعهٔ خودش است. البته همه نمی‌توانند علی شوند، ولی شریعتی این راه را باز می‌گذارد و آن را نمی‌بندد. او نمی‌گوید برای این‌که در قدرت خراب نشد، می‌بایست یک نوع تقوای پرهیز در پیش گرفت. این برداشت در دیدگاهِ شریعتی قابلِ استنباط نیست.

در این باره نکاتِ متعددِ دیگری را هم می‌شود نمونه آورد. او برای روشنفکر رسالتِ پیامبرانه قائل است و یا در بعضی جوامع از طریقِ نظریهٔ دموکراسیِ متعهد، خودش روشنفکر را داخلِ قدرت می‌نشاند. یا وقتی دربارهٔ انقلابِ الجزایر بحث می‌کند، می‌گوید آنها فرمولِ خاصی برای حلِ ناتوانیِ کارشناسیِ انقلابیون در عرصهٔ اجرایی ( یعنی معاونت و مشاورتِ کارشناسان برای رهبرانِ جبهه ) را ابداع کرده‌اند. او رفتنِ روشنفکرها و مجاهدهای روشنفکر در قدرت را نقد و نقض نمی‌کند. بحثِ تقوای ستیز و تقوای پرهیز هم در همین بستر معنای خاصِ خود را دارد.

هم‌چنین یادآور می‌شویم که شریعتی خود به بحثِ شیعه یک حزب تمام می‌پردازد و همگان می‌دانیم که معمولاً حزب معطوف به قدرت است. در یک حزب که الی الابد کارِ ایدئولوژیک و آموزشی نمی‌کنند ! یک بخش از کارِ حزب، کارِ آموزشی است، اما یک بخش از آن هم برخورد و رقابت با قدرت و احیاناً ورود به قدرت است. پس ما نباید از دولتمرد شدن یا نشدن، "باید" و "نبایدِ" ایدئولوژیک درست کنیم. بنابراین هر فرد یا جریانی در این رابطه باید به طورِ موردی تعیینِ تکلیف کند تا به قولِ شریعتی اگر سیاست‌مدار است، فلسفه نبافد و برعکس. این یک امرِ اجتهادی است. همان گونه که ابوذر می‌گفت مومن خودش تشخیص می‌دهد کجا باید تقیه کند. پس در قدرت رفتن یا نرفتن یک تاکتیک است و استراتژی نیست و ما نمی‌توانیم بگوییم که استراتژیِ شریعتی این است که روشنفکرها همیشه بیرون از قدرت باشند و اگر داخلِ قدرت بروند دیگر روشنفکر نیستند. البته اگر داخلِ قدرت بروند دغدغه‌ها و مخاطرات بیش‌تر است. ولی در عینِ حال از استراتژیِ شریعتی چنین بر نمی‌آید که نباید روشنفکر هیچ گاه واردِ قدرت شود. شریعتی نظری صریح در این باره ندارد. ورود یا عدمِ ورودِ روشنفکر به قدرت یک تاکتیک است نه استراتژی. بنابراین بسته به شرایط و تشخیصِ خودِ فرد انجام می‌شود. و دیالکتیکِ جادوییِ قدرت و نقادیِ قدرت، نهضت و نظام هم همواره استمرار دارد. ضمنِ آنکه از ورودِ روشنفکران به داخلِ قدرت برخی تجربه‌های نسبتاً مفید هم به وجود آمده است، مانندِ تجربهٔ واسلاو هاول.


برخی پیامدهای مثبتِ کارِ اجرایی برای روشنفکران

مدیریت و کارِ اجرایی، تنها رئیس جمهور شدن نیست. کارهای اجراییِ جزئی‌تری هم وجود دارد، مانندِ مدیریتِ یک اداره، شرکت، دبیرستان و... کارِ اجرایی و مدیریتی سببِ پخته‌تر شدن و رشدِ اندیشهٔ روشنفکر می‌شود. سخنانِ او را برنامه‌ای می‌کند. از این راه، روشنفکر از آسمانِ آرمان به زمینِ اجرا فرود می‌آید و به سوی برنامه دار شدن و به عینیت رسیدن حرکت می‌کند. در صدرِ اسلام کسانی که هر سه دورهٔ انقلابِ پیامبر، دورهٔ حوادثِ بعد از انقلاب و هم‌چنین دورانِ حکومتِ علی را دیده‌اند و در حکومتِ وی منصب داشته‌اند، به نظر پخته‌تر و کامل‌تر از بقیه می‌آیند. کارِ اجرایی باعث می‌شود که ذهنِ آرمان گرا به تدریج به سوی نظریه و از آنجا به طرفِ برنامه پیش برود. حتی "دیدِ" تغییرگرا هم چنان یک مسالهٔ ذهنی است و تا وقتی که به عمل درنیاید همچنان از جنسِ ذهن و نظر است. در عمل است که این "نظر" تبدیل به "تغییر" به معنای واقعی و عینیِ آن می‌شود. اگر روشنفکران حرف‌های عینی و تغییرگرا هم بزنند، ولی به عمل در نیاید و هیچ تغییری در زندگیِ واقعیِ مردم ایجاد نکند، به چه درد می‌خورد ؟ این همان "مذهب ـ هدفیِ" سنتی است که در اینجا "تئوری ـ هدفیِ" روشنفکری جای آن را گرفته است.

پس عملِ اجرایی آخرین حلقه‌ای است که می‌تواند "تبیین" را به "تغییر" وصل کند. البته در موردِ آنچه گفته شد فرمولِ ثابت و غیرِ قابل تغییری وجود ندارد. ما به تقسیمِ کار اعتقاد داریم. یک نفر ممکن است تئوری پردازِ خوبی باشد ولی مدیر و مجریِ خوبی نباشد و دیگری برعکسِ وی. این مساله‌ای نیست که از آن "باید" و "نبایدِ" ایدئولوژیک یا فرمولِ استراتژیک در آورد. اما این "عمل" است که در نهایت به تغییر منجر می‌شود؛ به تغییری مستقل از ذهن، برای رسیدن به آرزوهایی که در اندیشه‌ها وجود دارد تا تغییری واقعی در زندگیِ مردم رخ دهد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی / فصل دومِ کتابِ اصلاحِ انقلابی


مقدمه

محورِ ششمِ بحث، "جایگاهِ" شریعتی است. در پنج محورِ گذشته از درون و از نزدیک به شریعتی پرداختیم. حال قصد داریم با فاصله گرفتن از او، با نمایی باز و به اصطلاح لانگ شات به وی بنگریم، تا شمای کلیِ او را دریابیم.

در گذشته علمِ قیافه شناسی، افراد را بر حسبِ ظاهرشان ـ چاقی، لاغری، کوتاهی، بلندی و... ـ طبقه بندی می‌کرد و بر آن اساس صفاتی مانندِ مهربانی، عصبانیت، بدجنسی، خوش قلبی و... را به آنها نسبت می‌داد. امروزه روانشناسی با استفاده از روش‌های علمی‌تر و دقیق‌تری آدم‌ها را طبقه بندی می‌کند : افرادِ درون گرا، برون گرا و... . در مسائلِ سیاسی هم افراد را به جناح‌های مختلف تقسیم می‌کنند : رادیکال، محافظه کار و... چنان که آمد، در همهٔ عرصه‌ها نوعی طبقه بندی وجود دارد. در این بخش نیز تلاش می‌گردد تا روشن شود که شریعتی در کدام تقسیم بندی جای می‌گیرد و بر اساسِ جایگاهی که برای او در نظر می‌گیریم، چه توقعاتی از او می‌توانیم داشته باشیم. هم‌چنین در می‌یابیم که وی برای جامعه چه مزیت و فایده‌ای داشت.

برای فهمِ موقعیتِ هر شغل، صنف و طیفِ اجتماعی از شیوهٔ "حذفِ فرضی" می‌توان استفاده کرد. برای مثال می‌توان پرسید اگر شاعران را از تاریخ بر داریم، چه اتفاقی می‌افتد ؟ پاسخ‌های به این پرسش متفاوت است. این پرسش را دربارهٔ همه می‌توان مطرح کرد و پاسخ شنید. با انجامِ این کار "جایگاهِ" هر فرد یا مزیتِ او مشخص می‌شود. در اینجا قصد داریم ببینیم اگر شریعتی را از تاریخِ جامعهٔ مان بر داریم چه اتفاقی می‌افتد و اگر بگذاریم چه خواهد شد ؟

دنیای امروز، دنیایی پیچیده و همراه با تقسیمِ کار است. در نظامِ آموزشیِ گذشته ـ و در حوزه‌های علمیه نیز ـ یک نفر باید در تمامِ رشته‌های علم به آموختن می‌پرداخت. به کسی که همهٔ علومِ زمان خود را به خوبی یاد گرفته بود، حکیم می‌گفتند. اما هر چه به زمانِ حال نزدیک‌تر می‌شویم شاهدِ تخصصی‌تر شدنِ علم‌ها و عالمان هستیم. با نگاهی از بیرون به روندِ خُرد شدنِ تخصص‌ها در واقع "جایگاهِ" هر فرد مشخص‌تر می‌شود.


ضرورتِ بحث

کنکاش دربارهٔ "جایگاه" چه ضرورت و فایده‌ای دارد ؟ در پاسخ باید گفت مهم‌ترین فایدهٔ این بحث آن است که ما را با مزیت‌های هر فرد آشنا می‌کند. در نتیجه در می‌یابیم در چه مسائل و برای حلِ چه نیازهایی باید به سراغِ او برویم ؟

فایدهٔ دومِ آن هم این است که با مشخص شدنِ جایگاه و نقطهٔ مزیتِ هر فرد، نقطه‌های ضعف یا نقصِ او هم روشن می‌شود.

جهانِ امروز، هم در عرصهٔ اندیشه و هم عمل به نقطهٔ مزیت‌ها اهمیت می‌دهد. اگر کسی نقطهٔ مزیتِ خود را کشف نکند، در زندگی سر در گُم و آشفته خواهد ماند. مانندِ کسی که مرتب به کلاسِ نقاشی می‌رود، اما استعدادی در این زمینه ندارد. ممکن است همین شخص در زمینه‌ای دیگر توانایی و استعداد داشته باشد که اگر بدان بپردازد، موفقیتِ زیادی نیز به دست آورد. شناساییِ نقطهٔ مزیتِ هر فرد، از یک طرف ما را با مزیتِ او آشنا می‌کند و از طرفِ دیگر به ما می‌فهماند که کدام خصوصیت‌ها، مزیتِ فرد نیستند و در آن موارد نباید از او متوقع باشیم یا از وی پیروی کنیم. با این آگاهی می‌توانیم رابطهٔ مان را با افرادِ گوناگون تنظیم کنیم.

ما در حالِ گذراندنِ "دورانِ انتقالِ تاریخی" هستیم، دورانی که شاید حدود ۱۰۰ سال است در آن به سر می‌بریم. به نظر می‌رسد بخشی از این دورانِ انتقال سپری شده است. دههٔ ۷۰، مقطعِ عبور از شرایطِ گذشته به شرایطِ تازه است. ما از یک جامعهٔ ناموزون با غلبهٔ وجهِ سنتی به جامعه‌ای ناموزون با غلبهٔ وجهِ نوگرا وارد شده‌ایم، ولی هم چنان ناموزون هستیم. دورانِ انتقال ویژگی‌هایی خاصِ خود دارد. شریعتی در مجموعه آثارِ ۳۱ دربارهٔ آن بسیار جالب، به شکلی که گویی از جامعهٔ امروزِ ایران صحبت می‌کند، بحث کرده است. بعضی از مثال‌های اجتماعی ـ سیاسیِ او به شرایطِ امروزِ جامعهٔ ما بسیار نزدیک است. او می‌گوید یکی از ویژگی‌های دورانِ انتقال "ویژگیِ خود بدی " است، یعنی آدم از هر آنچه که منتسب به او و خودی است، بدش می‌آید. همه چیزِ خود را هیچ حساب می‌کند و دچارِ نوعی خود کم بینیِ تاریخی ـ اجتماعی می‌شود و نگاه به دیگری دارد.

در جامعهٔ ما، بعد از این‌که سنت گراییِ مذهبی به بنیادگرایی تبدیل شد و استبداد نیز با آن در آمیخت و در جامعه رسوب کرد، پدیدهٔ خود بدی به اوجِ خود رسید و نوعی نگاهِ شیفته وار به دنیای دیگر به وجود آمد. در ادامهٔ همین احساس، ما همهٔ مواریثِ خود را تحقیر و تضعیف می‌کنیم. یکی از این مواریث، شریعتی است. این اعتقاد در برخی وجود دارد که ما همه چیزمان را از غربی‌ها گرفته‌ایم و خودمان هیچ سخنی برای گفتن نداشته‌ایم. همهٔ حرف‌های ما بی‌پایه و اساس بوده است و... این ادبیات در کتاب‌های آقای جواد طباطبایی به طورِ آشکار دیده می‌شود. او با تندترین و توهین آمیزترین الفاظ با همهٔ مواریثِ گذشته برخورد می‌کند. وی معتقد است که جامعهٔ ایران می‌باید به طورِ کامل مانندِ جامعهٔ یونان می‌بود تا از درونِ آن چند فیلسوف بر می‌خاستند و با بسطِ عقلانیتِ غیرِ مقید به دین، همهٔ مسائل را پیش می‌بُردند.

اگر جایگاهِ افراد تعیین شود، در دورانِ انتقال، جامعه به نقطهٔ تعادلی می‌رسد. افراد قدرِ مواریثِ تاریخیِ خود را می‌دانند و آنها را بزرگ‌تر یا کوچکتر از جایگاهِ واقعیِ شان قرار نمی‌دهند. پس تعیینِ جایگاه از این نظر هم مهم است. وقتی جایگاه‌ها تعیین گردند، انسان‌ها قابلِ لمس می‌شوند. هر قدر هم که افراد انسان‌های بزرگی باشند، می‌توان "رابطهٔ یک با یک" با آنها برقرار کرد. گاه افراد در مغناطیسِ شخصیتِ یک نفر قرار می‌گیرند. البته شریعتی به این دلیل که آدمی روشنفکر است، حولِ چهره‌اش هاله‌ای از تقدس که شیفته کننده و شیفته ساز باشد، ساخته نشده است. امام علی در خطبه‌هایش به مردم می‌گوید با من مانندِ جباران سخن مگویید، من بزرگ‌تر از آن نیستم که اشتباه نکنم. وقتی وی از حقوقِ مردم و حاکمان می‌گوید یکی از حق‌های حاکمان بر مردم را انتقاد کردنِ مردم از آنان می‌داند. در حالی که حتی در زمانِ ما این معادله از سوی افرادِ آزادی خواه و دموکرات هم به شکلِ برعکس مطرح می‌شود و گفته می‌شود یکی از حقوقِ مردم آن است که حاکمان به آنان اجازهٔ انتقاد از حکومت را بدهند. اما آنچه امام علی می‌گوید اوجِ ارزشِ انسانی است و انتقاد کردن و اصلاح نمودن را "حقِ خود بر مردم" می‌نامد. امام سعی می‌کند در جایگاهی قرار نگیرد که رابطهٔ حاکم و مردم از بالا به پایین شکل بگیرد. این هم یکی دیگر از فوایدِ تعیینِ جایگاه است.

پس به طورِ خلاصه می‌توان گفت، نیاز به تعیینِ جایگاه : ۱. برای شناختنِ مزیتِ افراد است ۲. بر این اساس کمبود‌ها و ضعف‌ها شناسایی می‌شوند و افراد در می‌یابند که کجا، به چه کسی باید مراجعه کنند ؟ ۳. وقتی جایگاه تعیین شود، دیگر نه رابطهٔ شیفته وار و نه رابطهٔ تحقیر آمیز و "خود بدی" به وجود می‌آید. برای مثال از موضعِ سیاسی شاید مولوی و حافظ اشکالاتِ زیادی داشته باشند، اما وقتی جایگاهِ آنان مشخص شود با توجه به جایگاهِ شان با آنان برخورد می‌شود. به همین دلیل در این مبحث تلاش می‌گردد تا جایگاهِ شریعتی روشن شود. اما برای ورود به این بحث باید تیپ‌ها را از منظرهای گوناگون طبقه بندی کرد.


طبقه‌بندیِ تیپ‌ها

برای انجامِ این کار باید نخست در یابیم که از چه منظر یا منظرهایی می‌توان افراد را طبقه بندی و تیپ بندی کرد. بعد از این مرحله، شریعتی یا هر شخصیتِ دیگری را، در این تیپولوژی می‌توان قرار داد. در اینجا به چند طبقه بندی از تیپ‌ها می‌پردازیم :


تیپِ فکری، سیاسی، اجرایی و تشکیلاتی

یک طبقه بندی بر اساسِ تیپِ فکری، سیاسی، اجرایی و تشکیلاتیِ افراد صورت می‌گیرد. بعضی از افراد تیپِ فکری هستند یعنی اهلِ نظر و اندیشه‌اند. برخی تیپِ سیاسی‌اند. بابک احمدی و دکتر یزدی از این جهت قابلِ مقایسه‌اند. گروهی نیز تیپ‌های اجرایی و تشکیلاتی‌اند. کرباسچی نمونهٔ این تیپ است.


دو نوع تیپِ تئوریک : خلاق و نظریه پرداز، شارح و معلم

تیپ‌های تئوریک را از یک منظر، می‌توان به دو دسته تقسیم کرد :

۱. تیپ‌هایی که اهلِ نظر و اندیشه هستند اما گرایشِ پژوهش گر و تدوین گر را دارند. اینان شارح و مدرس‌اند و معمولاً به علم چیزی نمی‌افزایند. این گروه بحث‌ها را دوباره طبقه بندی می‌کنند یا حتی طبقه بندیِ جدیدی هم ارائه نمی‌دهند، بلکه همان چیزهای گذشته را به دیگران منتقل می‌کنند؛ یعنی مدرس و معلم‌اند. البته برخی از افرادِ این تیپ به پژوهش نیز می‌پردازند، ولی تواناییِ آن را ندارند که در پژوهشِ خود خلاقیت به خرج دهند و تولیدی تازه ارائه کنند. آنها اطلاعات را جمع آوری و طبقه بندی می‌کنند و در نهایت به توضیحِ بیشترِ این اطلاعات می‌پردازند. هم اکنون اکثرِ کسانی که در ایران قلم به دست دارند و سخن می‌گویند، در این سطح هستند.

۲. یک تیپِ تئوریکِ دیگر نیز وجود دارد که خلاق و نظریه پرداز است و علاوه بر دسته بندی و شرح، مسائلِ جدیدی را هم "تولید" می‌کند. تولیدِ آنها هم در سطح‌های مختلف قرار دارد. خلاقیت و تولیدِ برخی، کارگاهی است یعنی به تولید در سطحی کوچک و محدود می‌پردازند. در حالی که تولیدِ عده‌ای دیگر کارخانه‌ای است، یعنی در مقیاسِ بزرگ و وسیع تولید می‌کنند. خلاقیتِ برخی از اهلِ قلم و سخنرانان در ایران در سطحِ پایین است. اما این ویژگی در بعضی در حدِ نظریه پردازی است. آنان می‌توانند نظریاتِ کلان ارائه دهند یا در سطحی بالاتر، دستگاه، پارادیم، سرمشق، الگوی جدید و گفتمانِ نو ایجاد کنند.


دو تیپِ عام : تیپِ ذهنی، تیپِ وجودی

از زاویه‌ای دیگر همهٔ تیپ‌ها را به طورِ عام می‌توان به دو دسته تقسیم کرد : تیپ‌های ذهنی و تیپ‌های وجودی. تیپ‌های ذهنی گروهی هستند که معلوماتِ آنان در منش، رفتار و شخصیتِ شان نمودی ندارد. در حالی که معلوماتِ تیپ‌های وجودی، در زندگیِ شخصی، منش و حرکتِ اجتماعیِ آنان تبلور دارد. این گروه برتر از اندیشهٔ شان زندگی می‌کنند. افرادِ متعلق به تیپِ نخست، افرادی ناموزون‌اند. آنها ممکن است در گفت و گو و اندیشه و نظر از پلورالیزم یا جامعهٔ مدنی سخن بگویند، ولی این خصیصه در عمل و رفتارِ اجتماعی، سیاسی یا فردیِ آنان تبلوری ندارد. در حالی که افرادِ متعلق به تیپِ دوم شفاف‌تر هستند و اندیشهٔ آنان در عملِ شان متبلور است.


دو نوع تیپِ تئوریک : تبیین گرا، تغییرگرا

از زاویه‌ای دیگر، تیپ‌های تئوریک را باز هم می‌توان به دو دستهٔ تازه تقسیم کرد : تیپ‌هایی که به "تبیین" گرایش دارند و تیپ‌هایی که تغییرگرا هستند. البته کسانی که میل به تغییر دارند معمولاً اهلِ تبیین نیز هستند. افرادِ متعلق به تیپِ اول، همه چیز را خوب توضیح می‌دهند ولی همیشه یک مرحله از واقعیت عقب می‌مانند. یعنی باید حادثه‌ای اتفاق بیافتد تا آنها آن را کالبد شکافی و تحلیل کنند. آنها ممکن است این کار را به شکلِ خیلی عمیق و علمی و آموزشی هم انجام دهند، اما تبیینِ آنان روی به گذشته دارد و از آینده سخن نمی‌گویند. برای نمونه آنان جامعهٔ مدنی را تعریف می‌کنند، تاریخچهٔ آن را می‌گویند و... اما راهِ حلی برای رسیدنِ ایران به جامعهٔ مدنی ندارند. در حالی که تیپ‌های تئوریکِ تغییرگرا معمولاً به انسان‌ها انگیزه، جهت و برنامه می‌دهند. البته این ویژگی "کلی است، جبری نیست". افرادِ متعلق به تیپِ تغییرگرا، به انسان، انگیزه، جهت و گاه برنامه می‌دهند. تیپ‌های تبیین گرا معمولاً به تشریحِ جسدِ بدونِ حیات و حرکتِ اندیشه می‌پردازند، در نتیجه انگیزه و حرکت ایجاد نمی‌کنند. این همان تمایزی است که شریعتی بینِ ایدئولوژی و فرهنگ قایل بود.


دو نوع تیپِ تئوریک از منظری دیگر : انتزاعی و کُل گرا، تحققی و جزءگرا

تیپ‌های تئوریک با ذهنیتِ فعال را، از یک نظرِ دیگر هم می‌توان به دو دسته تقسیم کرد : گروهِ اول که ذهنی انتزاعی و کل گرا دارند، گروهِ دوم که تحققی و جزءگرا هستند. افرادِ متعلق به تیپِ اول، در عرصهٔ نظر، اتمسفر و افقی بزرگ را در مقابلِ دیدگانِ افراد باز می‌کنند. در حالی که افرادِ متعلق به تیپِ دوم در عرصهٔ نظریه پردازی؛ تحققی، انضمامی و جزءگرا هستند. دکتر سروش و مهندس سحابی از این زاویه قابلِ مقایسه هستند. این تفاوت معمولاً بینِ کسانی که علومِ انسانی خوانده‌اند و آنها که مطالعاتِ شان در زمینه‌های عملی، عینی و کاربردی است، وجود دارد.

تیپِ اول نگاهی رو به پایین دارد. معمولاً کارشناس‌های اقتصادی این گونه هستند. مثلاً آقای دکتر عظیمی هم نظریه پرداز است و ممکن است مدیریتِ عملی و کارِ اجرائی هم انجام ندهد ولی ذهنش، ذهنی است که نگاه به پایین دارد. اما تیپِ اول که انتزاعی و کل گرا هستند نگاه به افق و نگاه به بالا دارند. هر دو تیپ هم تیپِ تئوریک‌اند. دکتر شریعتی و دکتر سروش اینجا در یک کفه قرار می‌گیرند.

تا اینجا از نظرِ ذهنی تیپ‌ها را تقسیم کردیم. از این به بعد از جهتِ شخصیتی به دسته بندیِ آنها می‌پردازیم.


دو نوع شخصیت : مشاور و تحلیل گر، مدیر و عمل گرا

بعضی از افراد تحلیل گرند و امکانِ مشورت با آنان وجود دارد. مزیتِ این گروه تحلیل گر بودنِ شان و مشاوره دادنِ آنهاست. در حالی که مزیتِ برخی قدرتِ مدیریت و کارِ اجرایی در آنان است. باید دقت کرد که این تقسیم بندی با دسته بندیِ قبل اشتباه نشود. در تقسیم بندیِ قبل هر دو تیپ در عالمِ "ذهن" بودند اما در آن عالم، یکی رو به بالا و افق حرکت می‌کرد و دیگری پایین را می‌نگریست. ولی هر دو نظریه پرداز بودند و در ارتفاع حرکت می‌کردند. نمونه‌های این دو تیپ در نوع اول دکتر سروش و دکتر شریعتی و در نوع دوم مهندس بازرگان و مهندس سحابی بودند. اما خارج از جهانِ ذهن و با توجه به تقسیم بندیِ کنونی، بعضی تحلیل گر و مشورت دهنده‌اند مانندِ دکتر عظیمی. گروهِ دوم در این دسته بندی مدیر و مجری هستند مانندِ آقای الویری. با تلفیقِ این دو تیپ بندی سه لایه قابلِ شناسایی است : ۱. مدیر ۲. تحلیل گر و مشاوری که نگاه به پایین دارد و دیدش تحققی است. ۳. تیپِ تئوریک که به افق و دور دست می‌نگرد و کم‌تر تحققی است.


وجهِ غالب و مغلوبِ شخصیت ـ شخصیت‌های تلفیقی

در تقسیم بندی‌هایی که انجام شد، افراد به طورِ کاملاً مجزا و خط کشی شده در منطقهٔ سفید یا سیاه قرار نمی‌گیرند یا نسبتِ این خصلت‌ها در آنان صفر (۰) و صد (۱۰۰) نیست، بلکه این خصلت‌ها در افراد به طورِ نسبی وجود دارد و وجه‌ای غالب و وجه‌ای مغلوب است. اگر کسی به عنوانِ تیپِ تئوریک شناخته شد به این معنی نیست که وی به انجامِ هیچ کارِ اجرایی قادر نیست، بلکه "گرایشِ مسلط" و وجهِ غالب در این تیپ، کارِ تئوریک است. برای تعیینِ جایگاهِ افراد نیز باید وجهِ غالبِ آنان را در نظر گرفت، نه وجهِ مغلوب را. البته امکانِ "تلفیقی بودنِ" شخصیت نیز به‌ویژه در انسان‌های متوسط وجود دارد. برای اغلبِ افرادِ جامعه، امکانِ تلفیقی بودن، یعنی تیپِ تئوریک ـ عملی، می‌تواند وجود داشته باشد. پس مرزبندیِ تیپ‌ها ثابت و غیرِ قابلِ انعطاف نیست.


سه عرصه : منفرد و آزاد، اجرایی، تشکیلاتی

هر کدام از تیپ‌هایی که معرفی شدند را در ۳ عرصه می‌توان تعریف کرد : ۱. عرصهٔ منفرد و آزاد ۲. عرصهٔ اجرایی ۳. عرصهٔ تشکیلات، تشکیلاتِ یک حزب یا وزارتخانه. گاهی اوقات در موردِ یک فرد می‌گویید او مثلاً تیپِ فکری است، تیپِ سیاسی است و... اما او را به صورتِ فردی و خارج از هر نوع سیستم در نظر می‌گیریم. اما برخی از این کاراکترها را می‌توان در سیستم‌های اجرایی و یا در عرصهٔ حزبی و تشکیلاتی در نظر گرفت و آنگاه به طبقه بندیِ آنها پرداخت.


سه سطحِ کارکردی : بنیان‌گذار، سطحِ یک، سطحِ دو

از منظری دیگر می‌توان برای هر تیپی مانندِ فکری، سیاسی، اجرایی و تشکیلاتی، سه سطح در نظر گرفت : ۱. سطحِ بنیان‌گذار یا سطحِ عالی ۲. سطحِ یک یا سطحِ خوب. ۳. سطحِ دو. بیشترِ انسان‌ها در سطحِ یک و سطحِ دو قرار می‌گیرند. افرادِ معدودی هستند که به سطحِ عالی یا بنیان‌گذار ارتقا می‌یابند. برای نمونه در سطحِ یک از دکتر بشیریه می‌توان نام برد. برای سطحِ دو، یک دبیر یا استادِ جامعه شناسی را که فقط سرِ کلاس درس می‌دهد، می‌توان مثال آورد. اما در میانِ تیپِ فکری، بعضی بنیانگذارند، شریعتی و سیدجمال را در این رده می‌توان جای داد. در دیگر تیپ‌ها نیز ـ چنان که گفته شد ـ این رده بندی وجود دارد. برای مثال در عرصهٔ تشکیلات، اجرا و مدیریت کسانی مانندِ داور ـ بنیانگذارِ سیستمِ قضاییِ ایران ـ و ابتهاج ـ موسسِ سازمانِ برنامه و بودجه در ایران ـ و... را می‌توان نام برد. یا مثلاً حنیف نژاد یک سازمانِ سیاسی و تشکیلاتی را بنیان‌گذاری کرده است. او در عرصهٔ خودش در جایگاهِ بنیانگذار قرار می‌گیرد. در عرصهٔ نظری هم همین طور است. برخی افراد مانندِ سید جمال و شریعتی یک خطِ فکری را شروع کرده و بنیان گذاشته‌اند. پس ما در هر سه عرصهٔ فکری، سیاسی، اجرایی و تشکیلاتی می‌توانیم افراد را در سه سطح لایه بندی کنیم. لایهٔ بنیان‌گذاران ( که بسیار معدودند )، لایهٔ سطحِ یک و لایهٔ سطحِ دو.

شریعتی در یکی از نوشته‌های خود به نامِ "مخروطِ جامعه شناسیِ فرهنگی" به یک تقسیم بندی دست زده و افراد را به نوابغ، روشنفکران و تودهٔ مردم تقسیم کرده است. بنیانگذاران معمولاً از میانِ نوابغ بر می‌خیزند. البته از نظرِ شریعتی نابغه‌ها لزوماً بنیان گذار نیستند. ما در اینجا با کمی تسامح از مدلِ وی استفاده می‌کنیم.

به طورِ خلاصه باید گفت در این بخش، نخست به اهمیتِ موضوعِ "جایگاه" پرداخته شد برای اینکه : ۱. مزیت‌های هر فرد شناخته شود. ۲. آشنایی با نواقصِ افراد به ما کمک می‌کند که بدانیم در کجا باید به کسانی دیگر مراجعه کنیم و همین طور در یابیم که چه ویژگی‌هایی، نقطهٔ مزیتِ یک فرد، شخصیت، جریان، مکتب و سازمان نیست. ۳. در دورانِ انتقال که افراد دچارِ پدیدهٔ خود بدی می‌شوند، بتوان مواریثِ تاریخی را در جایگاهِ متعادل و واقعیِ خود قرار داد و بدونِ خود کم بینی و شیفتگی، نسبت و رابطهٔ خود را با دیگران تنظیم کرد. سپس چنان که آمد، افراد از منظرهای گوناگون به تیپ‌های مختلف تقسیم شدند. حال اگر این مجموعه تیپ بندی را به عنوانِ تابلوِ اولیه در نظر بگیریم، با توجه به مجموعهٔ آنها، افراد را تا حدی می‌توان طبقه بندی کرد. برای این کار باید این چند شاخص را به طورِ مشترک و تلفیقی در نظر گرفت و یک طبقه بندی مشترک در آورد و بر اساسِ آن جایگاهِ شریعتی را معلوم کرد.


تلفیقِ کلیِ تیپ‌ها و جای شریعتی در این تیپ بندی

اگر تیپ بندی‌هایی که تاکنون انجام شده است را با یکدیگر تلفیق کنیم به چند تیپ و شخصیتِ خاص می‌توان رسید که هر کدام از آنها را در سه سطح ( که قبلاً دربارهٔ آن توضیح داده شد ) می‌توان در نظر گرفت. در اینجا تنها به تیپ‌های سطحِ یک که معدل و متوسطِ عامِ انسان‌ها هستند، پرداخته می‌شود و با بنیان گذاران و نیز افرادِ سطحِ دو، کاری نیست. افراد در این طبقه بندی بر ۶ نوع هستند :

۱. تحلیل گر ( مانندِ روزنامه نگار، عضوِ دفترِ سیاسیِ یک حزب، مقاله نویس، مشاور در کارهای اجرایی و... ). ۲. نظریه پرداز ( مانندِ برخی اساتیدِ بزرگِ دانشگاه، مسئولِ سیاسیِ حزب، برخی نویسندگانِ خلاق و... ) ۳. خط دهنده ( مانندِ برنامه ریزانِ کلیِ اقتصادیِ یک کشور، استراتژیست‌های تشکل‌های سیاسی و... ) ۴. اجرایی ـ عملی ( مانندِ اکثرِ دولتمردان و مدیرانِ اجرایی و... ) ۵. سازمانده و تشکیلاتی ( مانندِ مدیرانِ کل، مسئولانِ تشکیلاتی و سازماندهٔ احزاب و... ) ۶. رهبر ( مانندِ رهبرانِ انقلاب‌ها، احزاب و... ).

هر کدام از این تیپ‌ها اعضایی در سطحِ دو هم دارند. مثلاً سطحِ دومِ تحلیل گر و نظریه پرداز، معلم و مدرس است. همهٔ کسانی که به کارِ تعلیم و تدریس مشغول‌اند به نوعی سطحِ دومِ تحلیل گر و نظریه پرداز هستند. سطحِ دومِ تیپ‌های خط دهنده و رهبر؛ مسئول، مدیر، مدیرِ اجرایی، مدیرِ تشکیلاتی هستند. سطحِ دومِ تیپ‌های دولتمرد، اجرایی و عملی؛ شاملِ کارگر، کارگزار، سرباز و افرادِ هوادارِ فدایی می‌شود. سطحِ دومِ تیپِ سازمانده و تشکیلاتی هم مدیرِ تدارکاتی، اجرایی و تشکیلاتی است.

پس سیرِ این تقسیم بندی بدین گونه است : ۱. تحلیل گر و نظریه پرداز ۲. خط دهنده یا استراتژیست ( تحلیل گر، مسائلِ عینی و اجرایی را تحلیل می‌کند. نظریه پرداز نیز می‌تواند با کمکِ خلاقیتِ خود نظریه سازی و تولید کند. اما این خط دهنده و استراتژیست است که باید پیوسته بینِ کل و جزء رفت و آمد کند تا بتواند راهِ حل ارائه دهد. استراتژیست‌ها تیپ‌هایی هستند که به لحاظِ ذهنی بینِ جزء و کل خوب ارتباط برقرار می‌کنند. ) ۳. دولتمردِ اجرایی و اهلِ عمل ۴. سازمانده و عنصرِ تشکیلاتی ۵. رهبر؛ تلفیقی از تحلیل گری، نظریه پردازی، خط دهندگیِ اجرایی ( یعنی تحققی فکر و عمل کردن ) به علاوه عنصرِ ویژه منشِ رهبری است. ویژگی‌هایی که معمولاً باید رهبران داشته باشند در فرهنگِ خانواده به روحیهٔ پدرانه و مادرانه معروف است. یعنی یک نوع ویژگیِ فراگیری. این خصیصه هم وجهِ مثبت و هم وجهِ منفی دارد. گاه به اقتدارگرایی و گاهی به تسامح و مدارا تمایل دارد. در طالقانی این ویژگی به شکلِ روحیهٔ پدرانه قابلِ مشاهده است که گاه تذکر می‌دهد یا تشر می‌زند یا تشویق می‌کند و دستِ نوازش بر سرِ کسی می‌کشد. در ضمن تفاوتِ سطحِ شخصیتیِ افراد است که سبب می‌شود او را به بزرگی قبول داشته باشند. "رهبر" معمولاً کمی تحلیل گر، کمی نظریه پرداز، کمی خط دهنده ( رهبری که تواناییِ خط دادن نداشته باشد معمولاً رهبر نیست بلکه عضوِ دفترِ سیاسی است که فقط باید تحلیل کند، زیرا خط نمی‌تواند بدهد ) و کمی هم اجرایی است. این تیپ باید "منشِ" خاصی هم داشته باشد. در جمعِ مثبت، این منش‌ها مثبت است ( مانندِ : بزرگواری و شفافیت ) و در جمعِ منفی ممکن است این منش‌ها منفی باشد ( مانندِ : زد و بند و معامله گری ).

شریعتی خود این تیپولوژی را که در اینجا باز و گسترده‌تر شده، در امت و امامت به اختصار آورده است. او می‌گوید هر انقلابی سه چهره دارد : ایدئولوگ، رهبر، قهرمان ( بعد زمامدار را هم اضافه می‌کند ). در طیفی از تیپ‌های مختلف که در اینجا طرح شد تحلیل گری و نظریه پردازی توسطِ ایدئولوگ‌ها انجام می‌شود. خط دهندگیِ کلان توسطِ رهبران داده می‌شود و سازماندهی، عمل و فداکاری را هم قهرمانان انجام می‌دهند. برای مثال جیاپ قهرمانِ انقلابِ ویتنام بود. معمولاً رهبرانِ نظامی و رهبرانِ عملیات‌ها قهرمانانِ انقلاب‌ها هستند. ماندلا قهرمان و بعد رهبرِ انقلاب است. البته امکانِ تلفیقِ این ویژگی‌ها با یکدیگر نیز وجود دارد. یک رهبر، می‌تواند قهرمانِ انقلاب هم باشد. قهرمان کسی است که در میدانِ عمل فداکاری کرده یا رهبریِ عملیاتی و مهندسیِ اجرایی نموده است. شریعتی با نگاه از بیرون به انقلاب‌ها این طبقه بندی را انجام داده است. این تفکیک مربوط به تاریخِ معاصر است، اما در تاریخِ قدیم نیز همین تیپ‌ها وجود داشته‌اند. البته گاه آنها نیز با یکدیگر ادغام می‌شدند. در حرکتِ پیامبرِ اسلام، برخی تفاوت‌ها را بینِ پیامبر با مثلاً علی یا حمزه می‌توان دید. حمزه یک قهرمانِ شجاع و علی در ابتدا قهرمانِ فداکار و سپس رهبر و معلمِ حرکت بود.

شریعتی هم‌چنین تزِ الیناسیون را مطرح کرده است. به نظرِ او انسان‌ها نباید اَلیِّنِه، از خود بیگانه و تک بُعدی شوند. این نکته جنبه‌ای آرمانی دارد. دیالکتیکِ جادویی بینِ آرمان و واقعیت در عرصهٔ شخصی هم وجود دارد. برای نمونه، کسی که تیپِ نظری است، معمولاً ذهنی می‌شود. وی ممکن است با واقعیتِ ملموس برخورد نکند و در نتیجه نظریات‌اش، کاربردی نباشد. هم‌چنین ممکن است به تدریج یک سری مزیت‌ها و حقِ ویژه‌هایی را ادعا کند و در نتیجه از آرمان‌های خود هم کم کم فاصله بگیرد. طالقانی می‌گوید : بعد از انقلاب، آب زیر پوستِ انقلابی‌ها می‌افتد ! این دیالکتیکی بینِ آرمان و واقعیت است.

شریعتی با یک بازخوانیِ اسطوره‌ای در سطحی بسیار بالا، علی را به عنوانِ آرمانی چند بُعدی ( علی قهرمانِ شمشیر، زهد، فداکاری و... ) معرفی می‌کند و در سطحی پایین‌تر از اقبال به عنوانِ نمونه یاد می‌نماید. یک دیالکتیکِ جادویی بینِ ما با چند بُعدی بودن برقرار است، ولی خصیصه‌های غالب و مزیت‌های مختلفِ افراد نیز واقعیتی مستقل از ذهن و پاک نشدنی است. این سخن بدین معنی است که تفاوتِ شخصیتِ افراد را به هیچ وجه نمی‌توان پاک کرد. از همه نمی‌توان خواست که نقطهٔ مزیت‌هایشان یکسان باشد، همه تیپِ تئوریک، قهرمان یا رهبر باشند. در جایی ـ شاید در تاریخِ تمدن ـ شریعتی از این ویژگی‌ها به عنوانِ "وجدان" نام برده است، مانندِ وجدانِ هنری، وجدانِ فنی، وجدانِ مدیریتی و... و می‌گوید وقتی یک عده به کوه می‌روند، یکی خود به خود رئیس می‌شود و همهٔ کارها به دستِ او می‌افتد ! ممکن است او آدمِ قدرت طلب و شهرت طلب و... هم نباشد، اما شخصیت‌اش این گونه است. و یا یکی دیگر ممکن است اصلاً شخصیت‌اش، شخصیتِ تدارکاتی باشد. گویی برخی چیزها ذاتی است.

به لحاظِ بیولوژیک هم این بحث قابلِ ارزیابی است. ادگار مورن در کتابِ "طبیعتِ بشر" می‌گوید مغزِ انسان سه بخش دارد : ۱. مغزِ زیرین یا مخِ قدیم که بیشترِ کارهای زیستیِ انسان در ارتباط با این بخش است. ۲. مخِ میانی که بیشترِ احساسات و عواطفِ انسان از آنجا دستور می‌گیرد. ۳. لایه‌ای که روی دو قسمتِ قبل را پوشانده است و بیش‌تر منطق و انتزاع و استدلالِ انسان از آن الهام و دستور می‌گیرد. ادگار مورن معتقد است که رابطهٔ بینِ این سه بخش سلسله مراتبی نیست، بلکه دیالکتیکی است. این سه بخش در ارتباطی متقابل و در هم پیچیده، که برای انسان قابلِ فهم نیست، قرار دارند. به نظر می‌رسد ارتباطِ ویژه و متفاوتِ این سه لایهٔ مغز است که شخصیتِ افراد را می‌سازد.

روانشناسیِ امروز هم معتقد است که شخصیتِ فرد بین ۴ تا ۶ سالگی شکل می‌گیرد. افراد با شخصیتِ شکل گرفته در این مقطع، پس از خانواده، به جامعه وارد می‌شوند. فرد در شرایطِ گوناگون و تحتِ تاثیرِ عواملِ مختلف، در هم پیچیده و نو به نو شوندهٔ جامعه مرتب تغییر می‌کند، تاثیر می‌پذیرد و تاثیر می‌گذارد. به قولِ شریعتی انسان در چهار زندان قرار می‌گیرد : زندانِ طبیعت، تاریخ، جامعه و خویشتن. مهندس بازرگان از " آب باریکه‌ای از اختیار" یاد می‌کند. در دیالکتیک بینِ اختیار و شرایط، مناسبات، زندان‌ها، ساختارِ طبیعیِ مغز، آگاهی و فرهنگِ انسان است که می‌توان در حدی که اجازه و امکانِ کارِ ارادی وجود دارد، بر واقعیت تاثیر گذاشت. بدین ترتیب تنوع شخصیت‌ها واقعیتی است که از یک طرف ناشی از وضعیتِ طبیعیِ انسان و از طرفِ دیگر ناشی از زندانِ تاریخ است. برای نمونه خصوصیت‌هایی در جامعه‌ای که قرن‌ها زیر بارِ استبداد به سر برده است، به وجود می‌آید و برخی ارزش‌ها برای آن بی‌مفهوم می‌شود. هم‌چنین وقتی پدر یا مردسالاریْ حاکم و پذیرفته شده است، کم کم تبدیل به یک ناخودآگاه می‌شود که وضعیتی غیر از آن در تصور نمی‌آید. لنین زمانی آرمان گرایانه می‌گفت ما به قدری طلا را بی‌ارزش می‌کنیم که مردم توالت‌هایشان را هم از طلا درست کنند. در شرایطِ کنونی این سخن دور از ذهن به نظر می‌رسد. اما وقتی امکاناتِ رفاهی در جامعه زیاد شود، حسِ مالکیت نیز تغییر می‌کند. احساسِ مالکیت مربوط به دوره‌ای است که کمبود وجود دارد. تغییرِ این احساس در شرایطِ کنونی نشدنی به نظر می‌رسد. بنابراین تنوعِ شخصیت‌ها امری واقعی و حتی جبری است، یعنی تغییر پیدا نمی‌کند و نمی‌توان برای همهٔ افراد شخصیتی ثابت و مشترک در نظر گرفت.


جایگاهِ شریعتی

حال با توجه به جدولی که از انواعِ تیپ‌ها ترسیم شد، به تعیینِ تیپِ شریعتی می‌پردازیم.

۱. در مروری بر سه تیپِ فکری، سیاسی، اجرایی و تشکیلاتی، شریعتی تیپی "فکری" و هم‌چنین "سیاسی" به حساب می‌آید که وجهِ فکریِ او غالب است. خودِ او تعریف می‌کند که در رستورانی در فرانسه سرگرمِ خواندنِ خبرهای کودتا در یکی از کشورهای آمریکای لاتین بوده است. یک دانشجوی اسرائیلی از روی روزنامه‌ای که در دستِ شریعتی بوده، قیمتِ ارز را دنبال می‌کرده است. شریعتی، همواره حساسیت و دغدغهٔ سیاست و مردم را داشت. به قولِ معروف ویروسِ سیاست ! واردِ مغزِ او شده بود. این نوع آدم‌ها هر جای دنیا هم که بروند، اگر چه فرهنگی‌ترین حرف‌ها را هم بزنند، باز سیاسی هستند. در ورای عمیق‌ترین بحث‌های فرهنگیِ شریعتی، گریز به سیاست، اجتماع، مردم و... قابلِ مشاهده است. او در کتابِ هبوط در حالی که از خلقتِ انسان و فرشته‌ها سخن می‌گوید، ناگهان از کودتای ۲۸ مرداد سخن به میان می‌آورد. آقای مخملباف یک دوره زیاد علیهِ سیاست حرف می‌زد ( که شاید به حلقهٔ مفقوده‌ای در زندگیِ شخصیِ او برگردد ). هرتزوک کارگردانِ آلمانی به ایران آمده بود و ظاهراً در قهوه خانه‌ای با مخملباف دیدار کرده بود. این واقعه را آن موقع مجلهٔ فیلم چاپ کرد. مخملباف کمی تاخیر کرده بود و به هرتزوک گفته بود که من الان دارم از مجلسِ ختمِ دوستم محمد نصرالهی می‌آیم. محمد نصرالهی نمایندهٔ مجلس و از همین طیفِ ملی ـ مذهبی‌ها و نوگرایانِ دینی بود و بعد به دنیای هنر و اقتصاد رفته بود ( البته نه در قهر از سیاست ). اما مخملباف می‌گوید او از سیاست بُریده بود. دنیای سیاست دنیای بدی است. سیاست به آدم‌ها ( به صورتِ ) یک بار مصرف نگاه می‌کند، اما دنیای هنر، دنیای زیبایی است. محمد نصرالهی داشت از سیاست به سمتِ هنر می‌آمد. او این حرف‌ها را به هرتزوک می‌گوید و بعد بحث‌های دیگری هم می‌کند و می‌گوید شخصیتِ اروپایی‌ها شخصیتِ "کامل" و شخصیتِ ایرانی‌ها "جامع" است. ایرانی‌ها سعی می‌کنند شغل‌های متعددی تجربه کنند. اما آنها یک شغل را تا آخرش می‌روند و روی آن تخصص پیدا می‌کنند. بعد بحث به خشونت در سینما کشانده می‌شود و هرتزوک مثال می‌زند که یک تلویزیونِ مدار بسته در یکی از فروشگاه‌های آلمان فیلم برداری کرده که یک بچهٔ کوچک را دو نفر بزرگ‌تر کشان کشان گرفته‌اند و می‌برند و کسی عکس العملی نشان نمی‌دهد و می‌گوید خشونت در جامعه زیاد شده است و بعد به خشونت در سینما می‌پردازد. اما مخملباف خشونت در سینما را رها می‌کند و می‌گوید الان وضعیتِ دنیا هم همین گونه است. کشورهای بزرگ کشورهای کوچک را، مثل همان بچه‌ای که دست‌اش را گرفته بودند، دارند می‌کشند و می‌برند. من وقتی این مطلب را خواندم تعجب کردم. آقای مخملباف علی رغمِ این‌که علیهِ سیاست حرف می‌زند، اما سلول‌های مغزش سیاسی است ! درست است که در مقدمه علیهِ سیاست حرف زده است، ولی وقتی در موردِ خشونت در اجتماع و سینما صحبت می‌شود، او ناگهان به شرایطِ بین المللی و جهانی پل می‌زند و می‌گوید وضعیتِ جهان هم همین طور است و کشورهای بزرگ کشورهای کوچک را با زور به این طرف و آن طرف می‌کشند ! او یک عنصرِ سیاسی است. برای همین ناگهان همین آقای مخملباف می‌آید خودش را خرجِ آقای کرباسچی می‌کند. یعنی عقب می‌ایستد و مرتب علیهِ سیاست حرف می‌زند، اما بعد ناگهان به وسطِ استخرِ سیاست شیرجه می‌زند، آن هم با ناشیانه‌ترین شکل، یعنی همهٔ حیثیت‌اش را خرجِ آقای کرباسچی می‌کند. نمی‌خواهیم به ارزیابی و ارزش گذاریِ کارِ او بپردازیم، ولی قابلِ توجه است که کسی که عقبِ صف ایستاده بود و همه را از سیاست دور می‌کرد، ناگهان جلوی جلوی صف می‌ایستد و می‌گوید همه دنبالِ من بیایند.

در بازجویی‌های ساواک با این‌که شریعتی تلاش کرده است تا خود را غیرِ سیاسی و علاقه مند به کارِ فرهنگی نشان دهد، باز در لا به لای صحبت‌هایش دائم از مسائلِ اجتماعی و سیاسی صحبت می‌کند، زیرا او یک فردِ تغییرگراست. در کتابِ اسلام شناسیِ او نظمِ منطقی وجود ندارد. وی وسطِ سلسله درس‌ها و بدونِ ارتباط با قبل و بعدِ آنها، ناگهان بحثِ "برخیزیم و گامی فراپیش نهیم" را مطرح می‌کند. شریعتی معتقد است باید فضا را تغییر داد و در این ارتباط حکایتِ معروفِ ابوسعید ابوالخیر را نقل می‌کند.

۲. در بینِ تیپ‌های تئوریک که برخی شارح، مدرس، پژوهش گر و تدوین گر هستند و بعضی خلاق و نظریه پرداز، شریعتی به گروهِ خلاق و نظریه پرداز تعلق دارد. شریعتی یک سرمشق و پارادایمِ تازه به وجود آورد. اگر چه ممکن است دستگاهِ اندیشهٔ ساختهٔ وی در مراحلِ اولیه باشد، اما به تدریج می‌تواند تکامل یابد. شریعتی یک سنتِ فکریِ نوین را در ایران بنیان گذاشت که ویژگی‌های مخصوص به خود را داراست. اینک در جامعهٔ ایران پارادایم‌ها و سرمشق‌ها و سنت‌های فکریِ گوناگون، به طورِ هم زمان، وجود دارند. هیچ کدام از آنها باعثِ حذفِ دیگری نشده است. در این مورد مثلاً می‌توان از کارخانه‌های بنز و پیکان و هیوندا نام برد که طیِ سال‌ها مدل‌های گوناگونِ اتومبیل با ویژگی‌ها و ضعف و قوت‌های مربوط به هر کدام تولید کرده‌اند. اما خطِ سیرِ هر کدام از این کارخانه‌ها با هم فرق دارد، ضمنِ این‌که هر کدام در خطِ سیرِ خود مراحلِ مختلفِ نقص و کمال را طی کرده‌اند.

۳. در دسته بندیِ دیگر یعنی تیپِ ذهنی، و تیپِ وجودی، شریعتی در تیپِ وجودی جای می‌گیرد، اگر چه منشِ وی قدری در سایهٔ اندیشهٔ او باقی مانده است. یک علتِ این حالت این است که شریعتی بیش‌تر حرف زده و سخنرانی کرده است. علتِ دوم عمرِ کوتاهِ او بوده است. دلیلِ سوم ورودِ کمترِ وی به عرصهٔ عملی، اجتماعی، سیاسی، تشکیلاتی، حزبی و مبارزاتی است. در این صحنه‌ها شخصیتِ افراد بیش‌تر نمایان می‌شود. این وجه به صورتِ یک لایهٔ پنهان در زندگیِ شریعتی باقی مانده است. اگر چه بر اساسِ خاطراتِ کسانی که از نزدیک با او برخورد داشته‌اند و طبقِ زندگی نامه‌هایی که از او نوشته‌اند به خوبی آشکار است که شریعتی همان طور که فکر می‌کرده، زندگی کرده است. رابطهٔ شیفته واری که برخی از دوستانِ نزدیکِ او نسبت به وی دارند به دلیلِ همین صداقت و صمیمیتی است که از شریعتی دیده بودند. حتی بسیاری از کسانی که با او مخالف نیز بودند، وی را به لحاظِ صمیمیت و صداقت‌اش قبول داشتند : مردی که خود را به جای پدرش به ساواک معرفی کرد، برخوردِ وی با مارکسیست‌ها، رفتارش در حسینیهٔ ارشاد، خاطراتِ کسی که برای برهم زدنِ جلسهٔ شریعتی به حسینیهٔ ارشاد رفته بود ( این خاطرات در ایرانِ فردا شمارهٔ ۵۴ به چاپ رسیده است )، هم‌چنین خاطراتِ سربازی که مامورِ نگهبانی از شریعتی در زندانِ کمیتهٔ مشترک بوده است. او در نامه‌ای برای پوران خانم خاطرات‌اش را از شریعتی تعریف کرده است. خلاصه‌ای از آن در کتابِ "طرحی از یک زندگی" آمده است. این شخص که خود را هم اکنون فارغ التحصیلِ دانشکدهٔ پلیس معرفی کرده، در آن زمان در حالِ سواد آموزی در کلاس‌های شبانه بوده است. این سرباز از روزی که شریعتی را به سلولِ شمارهٔ ۵ سالنِ ۵ کمیتهٔ مشترک برد، با او رفیق شد.

شریعتی به او درس می‌داد. طبقِ گفتهٔ سرباز ارتباط با شریعتی سببِ بالا رفتنِ فرهنگِ او شد. از آن پس سرباز به بهانه‌های مختلف خود را به بندِ شریعتی می‌انداخت. این سرباز وقتی مامورها نبودند به شریعتی چشم بند نمی‌زد، درِ سلول را برایش باز می‌گذاشت و به او قرآن می‌داد. سرباز عاشقِ دختری بوده است، اما پدرش قصد داشته دختری دیگر را به ازدواجِ وی در آورد. در این ارتباط شریعتی با او به گفت و گو پرداخته و از خاطراتِ شخصیِ خود برای ایجادِ آرامشِ سرباز یاد کرده است.

سرباز هم‌چنین از شریعتی خواسته بود تا پشتِ کارت پستالی که عکسِ دو گلِ زرد و قرمز و یک غنچه بوده است برای دخترِ موردِ علاقهٔ او چیزی بنویسد. شریعتی نیز متنی بسیار زیبا نوشته است که کپیِ آن را نیز به پوران خانم داده است. شریعتی در این متن ضمنِ توصیفِ گل زرد و قرمز گفته است که معلوم نیست غنچه باز شود. اما چون در آستانهٔ بهار هستیم، امیدوارم که باز شود.

به طورِ معمول زندانیان رابطه‌ای خصمانه با نگهبانانِ زندان دارند. ولی شریعتی با ایجادِ رابطه‌ای بسیار عاطفی و انسانی با زندانبانِ خود، مشکلاتِ او را هم حل کرد. این رابطهٔ انسانی را دربارهٔ طالقانی هم نقل می‌کنند. تمامِ کسانی که با طالقانی هم زندان بوده‌اند ـ حتی مارکسیست‌ها ـ از منشِ وی بسیار تعریف می‌کنند. شریعتی در طولِ زندگی‌اش رابطه‌ای انسانی و خودمانی با همه برقرار می‌کرده است. چنان که قبلاً گفته شد کارِ فکری فقط حرف زدن و نوشتن نیست، بلکه به بسطِ اجتماعی هم احتیاج دارد. افراد در بسطِ اجتماعیِ سخنانِ شان است که نشان می‌دهند چه قدر به آنچه که می‌گویند، معتقدند.

شریعتی در چند سالِ آخرِ عمر، خانواده، زن، بچه و... را فدای راه و فکرش کرده بود. البته شریعتی ویژگی‌هایی نیز دارد که قابلِ تقلید نیست، مانندِ : بی نظمی، شلختگی، و بی‌ساعتی ! دربارهٔ این وجهِ شریعتی سخن خواهیم گفت.

۴. در یک تقسیم بندیِ دیگر، دو تیپِ تبیین گرا و تغییرگرا وجود دارند. شریعتی در دستهٔ تغییرگرا جای می‌گیرد. او تیپِ فکریِ تبیین گرا و بی‌دغدغه نیست، بلکه همواره دغدغهٔ اجتماع و مردم را دارد. در عینِ حال او تیپی فکری است که در کارِ فکریِ خود برای مخاطب‌اش سپهرِ گستردهٔ فکری، فضایی باز و افقِ معناییِ گسترده‌ای به ارمغان می‌آورد. افقِ معناییِ او عمل ساز است و الگوی اقدام نیز دارد. البته در ایران برخی سازمان‌های سیاسی مثلِ مجاهدین هم کارِ فکریِ محدودی از نوع تغییرگرا کرده‌اند که با کارِ گستردهٔ شریعتی متفاوت است. شریعتی تبیین گرِ تغییرگراست. وی شیوه‌ای تازه برای مبارزه، حلِ عقب ماندگیِ جامعه و حلِ مسالهٔ استبداد، استثمار، استعمار ابداع کرده است. هر چند دیگران هم مانندِ مهندس بازرگان کارِ فکری، مبازراتی و روشنگری کرده‌اند، ولی ادبیاتی خاص در این مورد ندارند که شیوهٔ آنان را به عنوانِ یک روش ( استراتژیِ آگاهی بخش ) معرفی کند و به آن تشخص و تَعَیُّن دهد.

۵. برخی از تیپ‌های تئوریک، کل گرا و انتزاعی و بعضی تحققی و جزءگرا هستند. به نظر می‌رسد شریعتی کل گرا و انتزاعی است. به همین دلیل وجهِ آرمانیِ اندیشهٔ وی از وجهِ تحققیِ آن بیش‌تر است. وجهِ غالبِ اندیشهٔ وی کل گراست. این ویژگی در او شبیهِ دکتر سروش و برعکسِ مهندس بازرگان و مهندس سحابی است.

۶. از نظرِ شخصیتی بعضی تیپ‌ها تحلیل گر و برخی مدیر و اجرایی هستند. شریعتی را می‌توان تحلیل گر محسوب کرد، او مدیر نیست.

۷. در تقسیمِ تیپ‌ها به منفرد و آزاد، اجرایی و تشکیلاتی، شریعتی را باید در ردهٔ منفرد و آزاد قرار داد. وی فعالیتِ طولانیِ جمعی و اجرایی چه در یک سازمانِ اداری و چه تشکیلاتی و سیاسی انجام نداده است.


ممیزاتِ شریعتی در : بینش و روش ـ استراتژی ـ تشکیلات ـ منش

اگر مجموعهٔ گزینش‌ها در موردِ شریعتی را کنارِ یکدیگر بگذاریم، مزیت یا مزیت‌های او را می‌توان تشخیص داد. در اینجا چهار عرصه را می‌توان در نظر گرفت : بینش و روش، استراتژی، تشکیلات و سازماندهی، منش.

با توجه به این چهار عرصه، مزیتِ شریعتی را باید در بینش و روش و استراتژی به عنوانِ یک " آغازگر" محسوب کرد. او دارای یک دستگاهِ اندیشه است که بینش و متدلوژیِ خاصِ خود را دارد. شریعتی بنیان گذارِ یک سنتِ فکری در ایران است. این سنتِ فکری، دارای مبادی، متن و نتیجه است. یعنی از معرفت شناسی و هستی شناسی آغاز می‌شود، به عرصهٔ اجتماعی و استراتژیک می‌رود و افقی باز و گسترده را در برابرِ دیدگانِ افراد باز می‌کند. چنان که در مبحثِ آرمان گفته شد، ادعای شریعتی دربارهٔ آرمان، ادعایی بسیار بزرگ بود. وی گویی کلِ مدرنیتهٔ محقق و کلِ تمدنِ غرب را در دست‌اش دارد و از موضعِ بالا به عنوانِ یک انسانِ شرقی و مذهبی به نقدِ آن می‌پردازد و نقاطِ ضعف و قوت آن را برمی‌شِمُرَد. در بخشِ پارادایم و سرمشقِ شریعتی این نکته‌ها توضیح داده خواهد شد. اما شریعتی فقط تبیین نمی‌کرد، بلکه استراتژی هم داشت. اگر شریعتی فقط تبیین می‌کرد، یک فیلسوف ـ البته نه به مفهومِ منفیِ آنکه خودِ او گاه به کار می‌برد یا نظریه پردازِ اجتماعی بود. شریعتی هم‌چنین دیدِ تغییرگرا هم داشت و در ادامهٔ این نگاه است که به مسئلهٔ اصلاحِ جامعه هم پرداخت. او به این دلیل که تبیین کننده و دارای سرمشقِ فکری و پارادایم است، یک فیلسوف و نظریه پرداز محسوب می‌شود. وی هم‌چنین استراتژی نیز دارد. بدین ترتیب او الگوی نظری و الگوی اقدام و تغییر را در کنار هم دارد. اگر این دو را با یکدیگر تلفیق کنیم، نامِ "مصلحِ اجتماعی" بر وی می‌توان گذاشت.

اما شریعتی تشکیلاتی و سازماندهی کننده نیست. تیپ‌هایی شبیهِ شریعتی به طورِ معمول در "جمع" نمی‌گنجند. شاید این امر به خاطرِ نبوغِ شریعتی هم باشد. او به خاطرِ شتابی که دارد، خود را نمی‌تواند با جمع هماهنگ کند. البته برخی از تیپ‌های فکری و نظری گاه در چارچوبِ تشکیلات هم گنجیده‌اند، مانندِ : مارکس و اقبال لاهوری. ولی جمعی شدنِ آنها بسیار سخت و دشوار صورت می‌گیرد. این تیپ‌ها، منفرد هستند. آنها جزوِ نوابغی هستند که نظریه پردازی می‌کنند و در ذیلِ نظریاتِ آنها لایه‌های مختلفِ فرهنگی، سیاسی، اجتماعی به وجود می‌آید. ایدئولوگ‌ها فرهنگ ساز هستند. مارکس کرگدن وار جلو می‌رفت. پشتِ سرِ او لوکاچ و بعد مکتبِ فرانکفورت، لنین و البته استالین هم به وجود آمد. پیامبر جلو رفت، علی، ابوذر، ابوبکر و معاویه هم به دنبالِ او بودند. وقتی فرهنگی ساخته می‌شود، ملغمه‌ای از آدم‌های خوب و بد به دنبالِ آن حرکت می‌کنند. در این حرکت، فرد ممکن است صادق یا ناصادق باشد، یکی ممکن است به دنبالِ منافع و دیگری به دنبالِ آرمانِ خود باشد. پیشتازان، افقی گسترده ایجاد می‌کنند که در سایهٔ آن افراد و طیف‌های مختلف به راه می‌افتند.

به دنبالِ فرهنگِ به وجود آمده در حسینیهٔ ارشاد، شاعر، هنرمند ( محمد علی نجفی، داریوش ارجمند، محی الدین انوار، رضا کیانیان، محمدرضا شریفی نیا، و... )، نویسنده، فعالِ سیاسی، مجاهد و فداکار ( حسن و محبوبه ) و... هم تولید شده‌اند. وقتی افق باز می‌شود و منوری فضا را روشن می‌کند هر کس راهی را انتخاب نموده و حرکت می‌کند. گویی بنیان گذاران آذرخش‌هایی هستند که شب را روشن می‌کنند اما نمی‌توانند منتظرِ دیگران بمانند و خود تنها سفر می‌کنند. این خصیصه را نمی‌توان منفی یا مثبت دانست. البته برای عمومِ انسان‌های متوسط نقطه‌ای منفی محسوب می‌شود.

شریعتی، شخصیتِ تشکیلاتی و سازمان دهنده ندارد. سازماندهی می‌تواند شکل‌ها و نام‌های مختلف داشته باشد، مانندِ : تشکیلات، سازمان، نهادِ مدنی که در همهٔ شکل‌های آن کارِ جمعی و الگوهای مختلف برای مشارکت مطرح است. اگر بخواهیم جامعهْ توده وار نباشد و لایه‌ای بینِ دولت و شهروندانِ منفرد ( و خانواده‌ها ) شکل بگیرد و دولت با توده‌های شنی برخورد نکند، باید کارِ جمعی و نهاد‌های مدنی وجود داشته باشد. بنابراین در جهانی که تشکیلات و سازماندهی به صورتِ نیازی علمی و عینی در آمده است و همهٔ امور بدین سو در جریان است، شریعتی به دلیلِ داشتنِ این خصوصیت از مزیتی قابلِ تقلید برخوردار نیست. اگر چه وی به لحاظِ نظری از تشکیلِ حزب سخن گفته و شیعه را یک حزبِ تمام دانسته است، ولی به لحاظِ عملی و شخصیتِ فردی، او اهلِ کارِ حزبی نبود. بنابراین در این مورد نمی‌تواند الگویِ عمل برای عمومِ انسان‌های ( متوسطِ ) جامعه قرار گیرد. پس بر اساسِ بینش و روش، و استراتژی، شریعتی را یک مصلحِ اجتماعی می‌توان دانست، نه شخصیتی تشکیلاتی و سازمان دهنده.

بخشِ منشِ شریعتی، بنا به دلایلی مانندِ : کمیِ عمر، عدمِ ورود به عرصهٔ سیاسی، اجتماعی و عملی در سایه مانده است. از یک طرف، شفافیت، صمیمیت و صداقتِ شریعتی برای کسانی که کارِ فکری یا حتی کارِ اجتماعی می‌کنند، درس آموز است. ولی از طرفِ دیگر شریعتی خصلت‌های منفی یا حداقل غیرِ قابلِ تقلید هم دارد. بی‌نظمیِ شریعتی ویژگیِ مثبتی نیست. ممکن است به تبیین، توجیه یا توضیحِ این خصلت در وی بپردازیم، اما به هر حال بی‌نظمی یک خصلتِ مثبت نیست. هم‌چنین عدمِ ورودِ او به کارِ اجتماعی یا اجرایی نیز قابلِ تقلید نیست. اما صداقت، بر وفق و ترازِ اندیشه زیستن، شفافیت، فاصلهٔ بسیار اندک بینِ ذهن و عمل، و حرفه‌ایِ تمام وقت و با تمامِ وجود روی صحنه آمدن در راهِ آنچه که می‌اندیشد، به طورِ کامل قابلِ تقلید و الهام گیری است.

ضمنِ این‌که شریعتی تحتِ تاثیرِ تربیت و فرهنگِ خانوادگی که صمیمت و سادگی همراه با هوشیاری در آن فراوان است، از شخصیتی صمیمی و دوست داشتنی برخوردار بود. صداقتِ شریعتی ( و بسیاری از افرادِ خانوادهٔ استاد محمد تقی شریعتی )، همراه با هوشیاری است. برخی‌ها صداقتِ شان رو به بلاهت دارد. اما مسیح می‌گوید چون کبوترْ ساده و هم‌چون مارْ هوشیار باشید. این ویژگی در خانوادهٔ شریعتی کاملاً مشهود است. آنها تیپ‌هایی خیلی صمیمی‌اند، اما نه ساده و ابله که به سادگی سرِشان کلاه برود ! در آنها هوشمندی با صداقت با هم در آمیخته‌اند، و این خود به لحاظِ منش و شخصیت بسیار درس آموز است که متاسفانه به علتِ محدود بودنِ عمرِ شریعتی مجالِ فراوانی برایِ ظهورِ بیش‌تر و درس دهندگی و الهام بخشیِ فراوان‌تر پیدا نکرد.

چهره‌هایی دیگر که در تاریخِ معاصرِ ما وجود دارند مانندِ : دکتر مصدق، مهندس بازرگان و طالقانی که آنها نیز به لحاظِ منش بسیار پُر بارند. جدا از حرف‌ها و مطالبی که افراد بر زبان جاری می‌کنند، منش و شخصیتِ آنها نیز بسیار مهم است. فقط هم فکری عاملِ پیوندِ انسان‌ها نیست. باید بینِ عقاید و شخصیتِ انسان‌ها فاصله گذاری کرد. این امر در همهٔ طیف‌ها و جناح‌ها هم وجود دارد. مثلاً ما نمی‌توانیم عسگر اولادی را با بادامچیان یا آغاجری را با بهزاد نبوی در یک ردیف قرار دهیم.

از قضا نواندیشیِ دینی و جریانِ ملی ـ مذهبی از نظرِ الگوهای متشخصِ اخلاقی و منشی بسیار پُر بار است و الگو زیاد دارد. کم‌تر جریانی در ایران وجود دارد که الگوهای متعدد داشته باشد. برای نمونه، ممکن است با مهندس بازرگان از لحاظِ مشیِ اقتصادی و سیاسی همراه نباشیم، اما از جنبهٔ شخصیتی قابلِ احترام و پیروی است. او به آنچه می‌گفت، عمل می‌کرد. وقتی مدیرِ کارخانه بود از همه کم‌تر حقوق می‌گرفت. هنگامِ نوشتن اعلامیهٔ سیاسی علاقه داشت نام‌اش آخر از همه بیاید. وی تلاش می‌کرد تا کارهایی که انجام می‌دهد به اسمِ دیگران تمام شود. وقتی از قدرت بیرون آمد، گفت این عروسیِ دومِ من است. جلال الدین فارسی در کتابِ زوایای تاریکِ تاریخ نوشت که در تمامِ دورانِ حکومتِ دولتِ موقت، هیچ نقطه ضعفِ اقتصادی در پروندهٔ آنها وجود نداشت.

زندگیِ مصدق مملو از نقاطی است که به لحاظِ منش از آن می‌توان الهام گرفت. هم‌چنین طالقانی ممکن است در عرصهٔ اندیشه درجهٔ دو محسوب شود، یعنی خلاق و نظریه پرداز نباشد. نظریات را گرفته و به کار برده یا نظریات را گرفته با قرآن تطبیق داده است. به لحاظِ استراتژی نیز در هر دوره، پیروِ استراتژیِ غالبِ زمان بوده است. اما در عرصهٔ منش به دلیلِ خصلت‌هایی مانندِ : تسامح، پدری، همواره جلوی صف بودن، بزرگواری و انسان دوستی که در عمقِ ذات و دیدِ وی وجود داشت، به شدت درس آموز و قابلِ تقلید است. او از حقوقِ مردمِ کُرد، بهایی‌ها و حتی روسپی‌های تهران دفاع می‌کرد. طالقانی به دنبالِ هیچ سهمِ فردی برای خود نبود و این عدمِ تعلق، او را بسیار آزاده کرده و امکانِ نفوذ و پیشروی به او داده بود. ( او می‌گوید : وقتی که بچه‌های مارکسیست را می‌بُردند اعدام می‌کنند، من احساس می‌کردم به قلبِ خودِ من دارند تیر می‌زنند. در حالی که در فرهنگِ سنتی اینها مُرتدند ).


آفت‌های تیپ‌های مختلف

هر تیپی علاوه بر مزیت‌ها، آفت‌هایی نیز دارد. تیپِ نظریه پرداز افق دهنده است، اما آفتِ آنها خود بزرگ بینی و ذهنی شدن است. از نظرِ آنان بقیه بی‌سوادند و چیزی نمی‌فهمند. این وجهِ منفی و "ضعفِ" این گروه است. تیپِ نظریه پرداز ذهنی است، با واقعیت زیاد سر و کار ندارد و به افقِ آینده می‌نگرد، این ذهنی بودن برای آنان "نقص" به حساب می‌آید ( "ضعف" ِاشکالِ خودِ فرد است، اما "نقص" کمبودی طبیعی است که باید بر طرف شود ). مقایسهٔ بحثِ توسعهٔ اقتصادی از دیدِ مثلاً دکتر سروش و مهندس سحابی برای ما جالب خواهد بود.

آقای سروش بحثی راجع به ضروریات و لوازمِ توسعه در ایران کرده و گفته بود درگذشتهٔ تاریخیِ خودمان، ما از "غنیِ شاکر" و "فقیرِ صابر" بحث می‌کردیم. اما در ادبیاتِ عرفانیِ ما همیشه وجهِ غالب این بوده که فقیرِ صابر را به غنیِ شاکر ترجیح می‌دادیم. اما حالا برای این‌که به توسعهٔ اقتصادی برسیم می‌بایست بر عکس عمل کنیم و به غنیِ شاکر بیش‌تر از فقیرِ صابر اولویت بدهیم. این یک زاویهٔ دید است که از لحاظِ نظری هم کاملاً درست است. یعنی دقیقاً همان جهت گیری است که پروتستان‌های اروپا هم داشتند.

مهندس سحابی هم دربارهٔ توسعهٔ اقتصادی بحث کرده است. هر دو هم تیپ‌های نسبتاً نظری هستند. اما او می‌گوید ما اقتصادِ مان نفتی است. بعد از جنگ‌های اعراب و اسرائیل ـ در آغازِ دههٔ ۵۰ خورشیدی ـ نفت در ایران گران شد و ناگهان سطحِ مصرفِ ما بالا رفت. الان باید ما سطحِ مصرف را پایین بیاوریم. دولتِ ما پُر ریخت و پاش و اقتصادِ ما رانتی است. ما باید خودمان را خیلی جمع و جور کنیم و باید کمربندها را سفت کنیم. این دو بحث هر دو در جایگاهِ خودشان درست است. ولی با طرحِ بحثِ دکتر سروش، به طورِ طبیعی همهٔ ذهن‌ها به سمتِ مصرف، نه تولید، می‌رود. همان حرف‌هایی که آقای هاشمی هم در اولین نماز جمعه‌های بعد از جنگ مطرح کرد و گفت اصلاً نماز جمعه مانورِ تجمل است. ما باید خوب بخوریم و خوب بگردیم. ما دیگر نباید درویشی زندگی کنیم. پس به طورِ طبیعی وقتی ما از درویشی به سمتِ توانگری می‌رویم، به سمتِ تولید نمی‌رویم، ذهنِ ما به سمتِ مصرف می‌رود.

تیپِ نظری ضمنِ این‌که به درستی از دنیاگرایی به جایِ آخرت گرایی و معنویت گراییِ صوفیانه سخن می‌گوید ولی یک بخش از واقعیت را می‌بینید، اما تیپِ عمل گرا و تحققی ذهن‌اش تحققی است. او می‌گوید ما باید مصرف را کم کنیم. ما به هر دوی این شخصیت‌ها و کاراکترها نیاز داریم. باید تعادل و بالانسی بینِ این دو ایجاد شود و یک حرکتِ رفت و برگشتی بینِ این دو افق صورت گیرد. ممکن است پیروانِ این دو گرایش هیچ کدام همدیگر را قبول نداشته باشند و یکی به دیگری بگوید اصلاً اینها در هوا هستند و این حرف‌ها در سطحِ واقعیت و عمل نیست. اینها بحث‌هایی است که برای طرح در سمینار و کلاسِ درس خوب است. تیپِ تحققی به تیپِ تئوریکِ انتزاعیِ کل گرا این گونه نگاه می‌کند. تیپِ کل گرای انتزاعی هم به تیپِ تحققی می‌گوید اینها سطحی‌اند، حرف‌هایشان اصلاً عمق ندارد، مبانیِ معرفت شناسی‌اش معلوم نیست، سرمشقِ فکری‌اش معلوم نیست، حرف‌هایش دسته بندی شده نیست و... ما هر موقع سرمقاله‌های ایرانِ فردا را می‌خوانیم احساس می‌کنیم مهندس سحابی کلمات را از وجودِ خودش می‌کَنَد و روی کاغذ می‌گذارد یعنی تجربی و حسی می‌نویسد و وقتی کیان را می‌خوانیم احساس می‌کنیم اندیشهٔ دکتر سروش چه پروازی می‌کند و از یک افقِ بالا مسائل را طرح می‌کند.

حال ما به دیالکتیک و رفت و برگشتی بینِ این دو نگاه نیاز داریم. یکی افق را باز می‌کند، یک جرقه می‌زند و افقِ بیشتری را می‌بیند و دیگری ذهنِ ما را روی واقعیت می‌آورد. ما نباید هیچ کدام از این نقطهْ مزیت‌ها را مطلق کنیم. ما به هر دوی این مزیت‌ها نیاز داریم. پس تیپِ نظریه پرداز افق می‌دهد ولی نقطهٔ منفی‌اش این است که ممکن است "کله باد کرده" شود یعنی دچارِ خود بزرگ بینی شود و بقیه را اصلاً آدم حساب نکند و یا چنان از بالا به مسائل نگاه کند که اصلاً واقعیات و جزئیات را نبیند.

مزیتِ تیپِ عمل گرا و تحققی این است که برنامه و مرحله‌های مختلفِ کار را مشخص می‌کند. نظریه پرداز می‌تواند افق‌های گسترده را نشان دهد و انگیزه ایجاد کند، اما برای رسیدن به نقطهٔ مطلوبی که ارائه می‌کند راهِ حل ندارد یا کم‌تر دارد. در حالی که استراتژیست و خط دهنده توانایی انجامِ این کار را دارد. اما این گروه نیز موردِ تهاجمِ آفت قرار می‌گیرند. یکی از آفت‌ها، گرایشِ آنان به پراگماتیسم ـ عمل گرایی ـ است. برخی از آنها ممکن است حتی روی آرمان‌ها و اصولِ شان هم کوتاه بیایند و در برخی افرادِ منفی‌تر، معامله هم بکنند. در عمل، هر دو تیپ به یکدیگر نیاز دارند. دیالکتیک و رفت و آمد بینِ نگاهِ این دو تیپ است که تعادل و هماهنگی را ایجاد می‌کند. نظریه پرداز، آرمان‌های دور دست ترسیم می‌کند و انگیزه می‌دهد. او هم‌چون نور بالا در اتومبیلِ در حالِ حرکت، پهنه‌ای وسیع‌تر را روشن می‌کند و ندای "فاین تذهبون ؟" سر می‌دهد، در مقابل، خط دهنده، برنامه و مراحلِ آن را ارائه می‌کند. تفاوتِ خط دهنده با تیپِ اجرایی این است که اجرا کننده، برنامه‌ها را به صورتی کاملاً مشخص، روشن و جزئی طرح می‌کند.

تیپِ تشکیلاتی کارِ جمعی را می‌آموزد. این کار الزاماتی خاص دارد. فردِ تشکیلاتی باید روحیه‌ای آرام داشته باشد. به دردِ دلِ دیگران گوش کند. در حلِ اختلافِ بینِ افراد فعال باشد. تواناییِ جمع کردنِ افراد را داشته باشد و کارگردان باشد. آفتِ این تیپ، احتمالِ آلتِ دست قرار گرفتنِ وی است. استراتژیست یا رهبرِ فکری، فردِ تشکیلاتی را می‌تواند به جایی بکشاند که خودِ شخص متوجهٔ آن نشود. تیپِ تشکیلاتی توسطِ تیپِ مدیر، اداره می‌شود. پس به همهٔ تیپ‌ها به نسبتی نیاز وجود دارد.

هم اکنون بینِ تیپِ تئوریک و کسانی که به ضرورتِ کارِ فکری معتقد نیستند ( این گروه هم تیپِ سیاسی و خط دهنده و هم اجرایی و عملی می‌توانند باشند )، گفت و گویی در گرفته است. آنها می‌گویند آزادی، عدالت، حقوقِ شهروندی و... چه ربطی به مذهب دارند. آنها می‌پرسند که به کارِ فکری چه نیازی وجود دارد ؟ از فرآورده‌های آن بدونِ درگیری‌های فکری می‌توان استفاده کرد. آنها می‌خواهند بدونِ طیِ "فرآیند"، به "فرآورده" برسند. به عمل و پراتیک بیش‌تر از فکر و نظر و تلفیقِ آن با عمل ( پراکسیس ) می‌اندیشند. در پاسخِ این گروه باید گفت که هر فرآورده‌ای، فرآیندی را طی کرده است. میوه ناگهان از زیرِ خاک بیرون نمی‌آید بلکه باید مقدماتی ( ریشه، ساقه، شاخ و برگ ) و روندی طی شود تا میوه به وجود آید. برای نمونه آزادیِ احزاب و مطبوعات و حقوقِ شهروندی میوه‌ای است که ریشه در فرهنگِ هر سرزمین دارد و بر اساسِ فرهنگِ آن جامعه تبیین و تفسیر می‌شود. در جامعه‌های مختلف نیز تفسیری یکسان از آن نمی‌توان داشت. باید در موردِ این آرمان‌ها نظریه پردازی کرد و روشن نمود که از کدام مقدمه به این نتایج رسیده‌اند. آیا این خواسته‌ها قراردادِ اجتماعی هستند یا حقوقِ طبیعیِ انسان‌ها ؟ آیا از انسان شناسیِ دینی ناشی شده‌اند ؟ و... پس از روشن شدنِ این مقدمه هر کس بنابر زاویهٔ دیدِ خود به تفسیر و تبیینِ آنها می‌پردازد. این الزام در موردِ همهٔ ایدئولوژی‌ها و دستگاه‌های فکری وجود دارد. یک حلقه را بدونِ توجه به اتصالاتِ آن نمی‌توان جدا کرد و موردِ استفاده قرار داد. چنان که گفته شد در تبیین و تفسیر، هر کس از دیدگاهی به مساله می‌نگرد. یکی از نگاهِ دینی، دیگری غیرِ دینی و حتی با ارجاع به اساطیر به این کار اقدام می‌کنند. هم اکنون در فرهنگِ غرب به بازخوانیِ اسطوره‌هایِشان رو آورده‌اند. این کار حتی به تجارت و سینما هم کشیده شده است. آنها فیلمِ سینماییِ اُدیسه را می‌سازند یا روی یک کالایِشان یک نامِ اسطوره‌ایِ یونانِ قدیم را می‌گذارند. حتی در واژه سازی نیز این رویکرد قابلِ مشاهده است. برای نمونه هرمس، نام یکی از خدایانِ قدیمِ یونان است که کلماتِ خدایان را برای انسان‌ها بیان و تفسیر می‌کند. واژهٔ "هرمنوتیک" از نامِ او گرفته شده است. بدین وسیله اتصال با میراثِ تاریخیِ گذشتهٔ شان برقرار می‌شود و ریشه در خاک باقی می‌ماند و هر تند بادی قادر به از پای در آوردنِ آن نیست.

در پایان باید گفت که یک نیازِ زنجیره‌ای و حلقه وار به همهٔ تیپ‌ها وجود دارد. تیپ‌هایی که علاوه بر دارا بودنِ ویژگی‌های خاصِ خود، منشِ انسانی نیز داشته باشند. یکی باید خط دهندهٔ با منش باشد، مانندِ حنیف نژاد. دیگری توضیح دهنده و شارحِ با منش باشد، مثلِ طالقانی. یکی دیگر باید سیاسی ـ فکریِ با منش باشد، مانندِ بازرگان. یکی نیز باید تیپِ فکری ـ سیاسیِ با منش باشد، مثلِ شریعتی.

بر اساسِ آنچه آمد در مجموع می‌توان شریعتی را یک مصلحِ اجتماعی، مصلحِ اجتماعیِ انسان گرا دانست.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی / پرسش و پاسخ کتاب اصلاح انقلابی


پرسش و پاسخ

س : شما سیرِ تکاملیِ منش، تفکر و عملکردِ دکتر شریعتی را بیان کردید. به نظرِتان سیرِ فکریِ وی، اگر در سالِ ۵۶ کشته نمی‌شد یا فوت نمی‌کرد، به کجا می‌رسید ؟ برخی معتقدند در ساختارِ فکریِ دکتر شریعتی بعد از تعطیلیِ حسینیهٔ ارشاد و تحملِ ۱۸ ماه زندان تغییراتی ایجاد شده بود. هم‌چنین وی به دلیلِ بسته بودنِ راه‌های عملی به نوعی یأس در مبارزهٔ فکری در ایران رسیده بود. بعضی نیز عقیده دارند شاید دکتر قصد داشت دوباره به خارج از کشور برود و تجدیدِ قوا یا تجدیدِ نظر کند و بازگردد. برای مثال مهندس عبدالعلی بازرگان نقل می‌کند وقتی دکتر از زندان بیرون آمد و وی برای اولین بار پس از زندان او را دید به شدت گرفته و مایوس به نظر می‌آمد به گونه‌ای که تا آن موقع شریعتی را این گونه ندیده بود. وقتی علتِ این حالت را از شریعتی پرسیده بود وی در پاسخ گفته بود، مثلِ شمعی است که به آخرِ کارش رسیده است. شمعی که در آخرین لحظاتِ عمرش پُر نور می‌شود و سپس خاموش می‌گردد. سیرِ تکاملیِ شریعتی را بعد از سالِ ۵۶ چگونه پیش بینی می‌کنید؟

ج : این سوالی مشکل است. پیش گویی نیز کارِ پیامبران است. یأسِ شریعتی پس از زندان دلایلِ متعددی داشت. حوادثی هم اتفاق افتاد از جمله کیهان مقالاتی از او در نقدِ مارکسیسم را چاپ کرد. از قولِ شریعتی نقل کرده‌اند که گفته بود : یک نسل، بیش از یک شکست را نمی‌تواند تحمل کند اما من پنجمین شکست‌ام را پشتِ سر گذاشته‌ام. من پوست کلفت‌ام و دوباره می‌خواهم ادامه دهم. به این ترتیب او خود را بازسازی کرد و تصمیم گرفت که از کشور خارج شود. اما هیچ مدرکِ دقیق و مکتوب یا خاطره‌ای مستند از او باقی نمانده تا نشان دهد برنامه و هدفِ دقیقِ شریعتی در این سفر چه بوده است. ولی به طورِ قطع امری جدید در ذهن‌اش شکل گرفته بود. در یکی از نامه‌هایش به ادامهٔ کارش اشاره کرده است و در نامه‌های آخرش هم که برای پدرش نوشته، خیلی امیدوار به نظر می‌رسد. در آخرین نامه‌ها به جریان و تحولی جدید که در جهانِ اسلام ـ از آسیای جنوبِ شرقی تا قارهٔ آفریقا ـ به راه افتاده است ( هر چند این نهضتِ اسلام گرایی بعد از انقلابِ ایران یک مقدار بنیادگرا شد ) اشاره می‌کند و به این خاطر که تلاشِ خود را در این زمینه کرده است، احساسِ رضایت می‌نماید. از قول او هم خوانده‌ایم که گفت، حسینیهٔ ارشاد یک اسم نیست، یک مکان نیست که آن را ببندند، هر خانه‌ای یک حسینیهٔ ارشاد می‌شود، حسینیهٔ ارشاد بنیادِ یک حزبِ علوی می‌شود و... . خلاصه این‌که ناامید نبود. ولی دل زده بود. به هر حال وقتی کارِ کسی را مرتب خراب کنند و او مجبور باشد که دوباره از نو شروع کند، این روند آزار دهنده می‌شود. مانندِ داستانِ مورچه‌ای که آریوبَرزن دیده بود. مورچه مرتب توشه‌ای را تا وسطِ دیوار بالا می‌برد و هر بار می‌افتاد و... . شریعتی در عمرش از این کارها زیاد کرده است.

نسلِ ما هم از قضا همین تجربه را داشته است. این نسل کارهایی را انجام داده که همواره آنها را خراب کرده‌اند، اما دوباره از اول آغاز نموده است. این سیرِ غم انگیز تبعاتِ روحیِ خاصی نیز به همراه دارد. اما کسی مانندِ شریعتی با آن قدرتِ ایمان، انگیزه و روحیه‌ای که داشت، لازم بود تا ناامید نشود، باز هم بِکَنَد و به خارج از کشور برود.

ولی حدس من در این مورد که شریعتی پس از رفتنِ دوباره به خارج از کشور چه می‌کرد این است که استراتژی‌اش عوض نمی‌شد، اما شاید تاکتیکِ خود را تغییر می‌داد. چنان که در متنِ بحث آمد شریعتی در مقطع انجامِ استراتژیِ خود و در طولِ فعالیت‌اش هیچ گاه فضای باز را تجربه نکرد. این نکته بسیار مهم است.

در دورانِ فعالیتِ او ـ سال‌های ۴۳ تا ۵۶ ـ یک دورهٔ ثابتِ تاریخیِ همراه با استبداد است. برای مثال اگر او سال‌های ۵۶ و ۵۷ را می‌دید یا شرایطی مانندِ شهریورِ ۲۰ تا ۳۲ را تجربه می‌نمود، دیگر فقط در حسینیهٔ ارشاد سخنرانی نمی‌کرد. بنابراین تاکتیک‌های انتخابیِ فرد به شرایطِ جامعه بستگی دارد. شاید شریعتی نیز دستِ کم یک مقدار از بحث‌های خود را مکتوب و تدوین می‌کرد و به صورتِ زیراکس به داخلِ کشور می‌فرستاد. در آن زمان تیراژِ کتاب‌های شریعتی در داخلِ کشور به ده‌ها هزار رسیده بود. حتی گفته می‌شود تیراژِ کتابِ " آری این‌چنین بود برادر" در مقطعِ انقلاب، که جمعیتِ کشور فقط ۳۰ میلیون نفر بود، به یک میلیون رسیده بود. تیراژِ کتابِ "تشیعِ علوی ـ تشیعِ صفوی" نیز که بعد از انقلاب چاپ شد، ۱۰۰ هزار بود. این تیراژها افسانه‌ای است. حال اگر تیراژِ کتابِ " آری این‌چنین بود برادر" دقیق نباشد، اما تیراژِ کتابِ "تشیعِ علوی ـ تشیعِ صفوی" دقیق است چون انتشاراتیِ مشخص دارد، و در شناسنامهٔ کتاب هم عددِ تیراژ ذکر شده است. پس می‌توان حدس زد، که شریعتی کارهای فکری‌اش را، البته با فراغِ بالِ بیش‌تر، ادامه می‌داد.

از آنجا که فضای داخلِ کشور فضایی ملتهب و آزار دهنده بود : از یک طرف بخشِ مهمی از روحانیت به او حمله می‌کرد، از طرفِ دیگر رژیم و حتی برخی از دوستان او را موردِ تهاجم قرار می‌دادند و...، در فضای بازترِ خارج از کشور با صراحتِ بیشتری می‌توانست حرف بزند یا بنویسد. شاید چون عجله و شتابِ داخلِ کشور را ـ به خاطرِ از دست رفتنِ فرصت ـ هم نداشت، منسجم‌تر بحث می‌کرد. چنان که در فازِ سومِ زندگیِ شریعتی، او پخته‌تر شده بود. تاکیدِ وی بر عرفان ـ برابری ـ آزادی، مرزبندیِ روشن و مشخصِ تاریخی با روحانیت، برخوردِ منسجم‌تر با مارکسیسم، و مرزبندیِ دقیق و روشن با مشیِ مسلحانه، محصولِ این دوره است ( البته رگه‌هایی جدی از این نظرات و مواضع قبلاً هم در آرای او وجود داشت ).

بر این اساس، اگر او فرصت و فراغتِ بیشتری در خارج از کشور می‌یافت این مسائل را با تدوینِ بیشتری مطرح می‌کرد. اما پیش بینیِ این مساله که اگر شریعتی در مقطع و فضای بازِ ۵۷ قرار می‌گرفت چه می‌کرد، بسیار سخت است. به نظر می‌رسد عملکردِ شریعتی در فضای باز به نوعِ فعالیت‌های آیت الله طالقانی شبیه می‌شد. زیرا اندیشه و فرهنگ، گرایش‌های عاطفی، اصالت دادن به مردم و... در آن دو خیلی به هم نزدیک است.

شریعتی معتقد است چهار عنصرِ مردم، شخصیت‌ها، تصادف و سنت‌های جبری حرکتِ تاریخ را شکل می‌دهند. بر این اساس شخصیت‌هایی وجود دارند که واقعاً تاثیرگذارند، البته آنها روندِ ساختاریِ تاریخ را نمی‌سازند، ولی به شدت بر آن تاثیر می‌گذارند. برای مثال اگر آقای طالقانی کمی بیش‌تر زنده می‌ماند، اوضاعِ سیاسیِ ما قدری فرق می‌کرد، شریعتی هم از این ویژگی برخوردار بود. در تاریخ اگر بعضی‌ها زودتر یا دیرتر بمیرند، در شکل گیریِ اوضاع تاثیرِ فراوانی دارد. اگر طالقانی یا شریعتی دیرتر می‌مردند، اوضاع خیلی فرق می‌کرد.

اما به نظرِ من شریعتی از زمانی که به ایران بازگشت تا موقعی که دوباره به خارج رفت، از استراتژیِ خود دست بر نداشت. بر این اساس فکر می‌کنم اگر به خارج هم می‌رفت، تغییرِ استراتژی نمی‌داد. البته به طورِ قطع تغییرِ تاکتیک می‌داد. همه می‌دانیم که فضای باز ـ از جمله فضای خارج از کشور ـ قواعدِ خاصِ خود را دارد. اگر مطبوعاتِ ایران را در نیمهٔ اولِ دههٔ ۷۰ و نیمهٔ دومِ آن با هم مقایسه کنیم، در نیمهٔ اول شاهدِ کلی گویی و با ایما و اشاره سخن گفتن هستیم، در حالی که در نیمهٔ دومِ این دهه، مطبوعات کمی بازتر می‌نویسند. همین مقایسه نشان می‌دهد که اگر شریعتی در یک مقطع فضایی باز در اختیار می‌داشت، تاکتیک‌های جدیدی هم اتخاذ می‌کرد. ولی متاسفانه در بعضی از برداشت‌ها نه تنها استراتژی، بلکه تاکتیک‌های شریعتی هم فراتاریخی می‌شود. در این برداشت‌ها تصور بر این است که اگر شریعتی تا دورهٔ ظهورِ امامِ زمان هم می‌ماند، همین حرف‌ها را می‌زد و همین کارها را انجام می‌داد، در حالی که این گونه نیست.


س : به نظرِ من جدا از رابطهٔ عاطفی که شریعتی با شهدای مبارزهٔ مسلحانه داشت، به طورِ خاص نیز روی فرهنگِ شهادت کار و آن را تبلیغ کرد. چنان که در جایی می‌گوید : "شهادت رسالتی جدا از جهاد است برای آشکار کردنِ آن چیزی که قدرت سعی در پنهان کردنِ آن دارد." من فکر می‌کنم این تعبیر، تبلیغِ شهادت و مبارزهٔ مسلحانه باشد.

ج : رابطهٔ عاطفی تنها یک جنبهٔ مساله است و نباید آن را به همین یک جنبه تقلیل داد. اما شهادت را باید از مبارزهٔ مسلحانه تفکیک کرد. از جمله‌ای که شما خواندید، برداشتِ دیگری نیز می‌توان داشت. چنان که شریعتی در جایی دیگر می‌گوید، اگر ظلم را مغلوب نتوان کرد، رسوا می‌توان ساخت. دقت کنید، این امر مربوط به دوره یا فضایی است که حکومتِ ظلم راهِ هر گونه فعالیتی را بسته باشد. اما شریعتی فکر می‌کرد در همان فضا خیلی کارها می‌توان کرد.

نکته‌ای دیگر که باید به آن توجه کرد این است که در دههٔ ۵۰ حتی کارِ فکری هم هزینه داشت یعنی فقط به جُرمِ خواندنِ کتاب‌های شریعتی، افرادی دستگیر می‌شدند. در آن زمان یک بار من به همراهِ دو نفر دیگر در قم بازداشت شدیم. در اتاقی که در شهربانیِ قم، محلِ بازجویی بود منتظرِ بازجویی بودیم. در آن اتاق تاقچه‌ای وجود داشت که جلوِ آن پرده انداخته بودند. من در فرصتی که نگهبان بیرون رفت پرده را کنار زدم. فقط کتاب‌های شریعتی آنجا بود. مامورانی که این کتاب‌ها را جمع کرده بودند اطلاعاتِ دقیقی نداشتند، زیرا حتی کتابِ "دو مذهبِ" خسروشاهی را هم آورده بودند. البته شریعتی کتاب‌هایش را با اسامیِ مختلف منتشر می‌کرد. شاید آنها فکر کرده بودند "دو مذهب" همان "مذهب علیهِ مذهب" است که به اسمِ خسروشاهی چاپ شده است ! در آن دوران حتی کسانی که به شکلِ فردی یا جمعی کارهای فکری ـ سیاسی می‌کردند، بدونِ این‌که دست به اسلحه برده باشند، باید بها می‌پرداختند. شریعتی باید همهٔ آنها را هم آمادهٔ فداکاری می‌کرد.

او در مقدمهٔ کتابِ "کویر" می‌گوید : بعضی می‌گویند این کتاب ادبیاتِ سیاه و جادوی سیاه است، ولی من می‌خواهم "کویر" غسلی برای شهادت باشد. پس او می‌خواهد مخاطب‌اش به دنیا، به زندگی و... نگاهی تازه پیدا کند، تا کندن و جدا شدن از آن، در همهٔ سطوح، از پایین تا بالا ( که همان فدا کردنِ جان است ) دشوار نباشد. کسی که در این دوران مبارزه می‌کند، باید از آزادی، از نان و... خودش بگذرد. این مبارزه الزاماً مبارزهٔ مسلحانه نیست یعنی تمامِ کسانی که در زمانِ شاه یا حتی بعد‌ها به زندان رفتند، مبارزهٔ مسلحانه نکرده بودند. ولی حکومت نتوانسته بود آنها را تحمل کند. بنابراین شخص باید برای بها پرداختن آمادگی پیدا می‌کرد.

نکتهٔ دیگر این‌که فرهنگِ ما، فرهنگِ شیعی است. فرهنگِ عاطفیِ ایرانی هم آن را پُر بارتر کرده است. شیعه مَملو از فرهنگِ شهادت است. بخشی از پاسخ به پارادوکسی که چرا آن کس که انقلابِ کوتاه مدت را نفی می‌کند، خود، معلمِ انقلاب می‌شود، به فرهنگِ خودِ این فرد باز می‌گردد. یعنی نمی‌توان دمای چراغ را خیلی بالا بُرد اما گفت که : جوش نزن، نجوش. بالا رفتنِ دما نتیجهٔ رمانتیسمی است که در ادبیاتِ شریعتی وجود دارد. نمی‌توان دما را خیلی بالا بُرد بعد انتظار داشت که بر اساسِ آن فقط کارِ فکری انجام شود. کارِ فکری نیز به جامعه و عملِ اجتماعی سرریز می‌کند.

تکرارِ همین امر را در مقیاسی کوچکتر در دکتر سروش هم دیدیم. نمی‌توان به کارهای معرفت شناسی دامن زد و با سیاست کاری نداشت. چنین چیزی امکان پذیر نیست. کارِ معرفت شناسی در کارِ سیاسی سرریز می‌کند. چنان که از درونِ مجلهٔ کیان چند روزنامه و هفته نامهٔ سیاسی متولد شد؛ آب چالهٔ خود را پیدا می‌کند. بخشی از عمل گراییِ رادیکال در آن هنگام هم ناشی از فرهنگِ شریعتی بود.

اما بر اساسِ نگاهِ ساختارگرا ـ که من معتقدم نگاهِ دقیق‌تر و درست‌تری است ـ بخشِ عمدهٔ مساله، ناشی از واقعیت‌های جامعه و تاریخِ ایران بود. وقتی راهِ اصلاحات از سوی رژیمِ وقت بسته می‌شود، پتانسیل‌ها و انرژی‌های آزاد شده، به تدریج جمع می‌گردد. شبهِ مدرنیسمِ حاکم، توسعهٔ اقتصادی را بدونِ توسعهٔ سیاسی می‌خواهد، کم کم شهرنشینی رشد می‌کند، حاشیهٔ شهرها پُر می‌شود، سطحِ سواد بالا می‌رود و... . در این حالت به طورِ طبیعی مطالباتِ جامعه هم افزایش پیدا می‌کند. مطالبات افزایش یافته ولی دیوارِ سِتَبرِ استبداد جلوی آن را گرفته است. همهٔ اینها با یکدیگر جمع می‌شوند و سیلابی را می‌سازند که آن دیوار را درهم می‌ریزد و خود به راه می‌افتد. به قولِ بازرگان، ما باران می‌خواستیم، سیل آمد. شریعتی هم واقعاً نمی‌خواست سیلاب راه بیاندازد زیرا سیلابِ ناگهانی و رگباری به قولِ خودش مثل یک کف بالا می‌رود و با یک پف پایین می‌آید. هم‌چنین به یاد داریم که در یکی از جلساتِ سخنرانی و کلاسِ شریعتی فردی بلند می‌شود و به اعتراض می‌گوید : دکتر الان دیگر وقتِ حرف زدن نیست، وقتِ عمل است و بسیاری از حضار هم برای او کف می‌زنند. اما شریعتی برخلافِ جهتِ حرف‌های او و تشویقِ حضار، باز به تفصیل توضیح می‌دهد که الان هم وقتِ حرف زدن است.

من از طرح یا تبلیغِ فرهنگِ شهادت، تبلیغ برای مبارزهٔ مسلحانه را استنباط نمی‌کنم. به نظرِ من شریعتی فداکاری و آمادگی برای مُردن را تبلیغ کرد که بخشی از این امر، عاطفی و قسمتی هم ناشی از شرایطِ جامعهٔ ایران بود. هر چند این نکته را که در روزهای شهادتِ بچه‌های مجاهدین، مغناطیسِ مرگِ آنها شریعتی را در خود گرفته بود، قبول دارم. البته این حالت تنها به شریعتی اختصاص نداشت و همه را در بر گرفته بود.

اگر به شعرهای بعد از سالِ ۳۲ توجه کنید، خواهید دید که همهٔ آنها سیاه هستند. بعد از آغاز مبارزهٔ مسلحانه، شعرهای شاعرانی مانند شاملو، سیاوش کسرایی و... دوباره امیدوار کننده شدند که همهٔ آنها به ادبیاتِ مسلحانه تعلق دارد. در این دوره گویی شعرها دوباره از درونِ تاریکی، در افق، نور را می‌بینند و همه دربارهٔ تیر و تفنگ و مبارزه و امید به پیروزی و صبحِ آینده سخن می‌گویند. شاملو در "نازلی سخن نگفت"، برای فدایی‌ها و شفیعی کدکنی در "بخوان به نامِ گلِ سرخ در صحاریِ شب"، برای مجاهدین ـ مهدی رضایی ـ شعر سروده‌اند.

بدین ترتیب، این تاثیری نیست که فقط شریعتی ـ چون عاطفی و رمانتیک است ـ از شرایطِ آن دوران گرفته باشد. به جز شاعران که همه عاطفی‌اند، حتی سیاسیون هم چنین بودند. دکتر یزدی در همان دوران کتابی نوشت که در آن به تحلیلِ تاریخِ معاصر و مبارزاتِ روحانیت پرداخته است. در این کتاب می‌گوید هر انقلاب باید سه وجه داشته باشد : وجهِ فکری، سیاسی و نظامی. اگر انقلابی یکی از این سه وجه را نداشته باشد، ناقص است. سپس کلِ تاریخِ ایران را با این نگاهِ سه وجهی تحلیل کرده است. وی از زاویهٔ مبارزهٔ مسلحانه، همهٔ آیاتِ قاتلوا و قتلوا را در قرآن جمع کرده و در کنارِ هم چیده و کلِ تاریخ را با آن بینش، نقد و بررسی نموده است ! در حالی که هم اکنون به هیچ وجه این سخن که اگر یک حرکت جنبهٔ نظامی نداشته باشد، ناقص است و چیزی کم دارد، با شاکلهٔ تفکرِ دکتر یزدی هماهنگی ندارد. اما شریعتی در این حد و در عمقِ اصول و استراتژیِ خود تحتِ تاثیرِ فضا نبود. او بیش‌تر از همه این جسارت را داشت که مبارزهٔ مسلحانه را نقد کند و آن را به طورِ کلی غلط بداند. این نقد در ضمنِ بحث‌ها از قولِ شریعتی نقل شد.


س : شما در موردِ فرهنگ و ایدئولوژی گفتید که دکتر شریعتی ایدئولوژی را برتر از فرهنگ می‌دانسته است. در نقدی که به دکتر شریعتی نوشته شده است او را فرهنگ ستیز خوانده‌اند. حال سوالِ من این است که مزیت‌های ایدئولوژی بر فرهنگ چه بوده که دکتر شریعتی ایدئولوژی را به فرهنگ ترجیح داده است، در حالی که امروزه برخلافِ آن فکر می‌کنند.

ج : ایدئولوژی، مبحثی مفصل است که باید جداگانه به آن پرداخت. ولی دکتر شریعتی ایدئولوژی را ضدِ فرهنگ مطرح نکرد. عینِ جملهٔ او در این باره چنین است : " آیا وقتی ما می‌گوییم ایدئولوژی، باید فرهنگ را کنار بگذاریم ؟ نه، فرهنگ چیزِ عزیزی است."

فرهنگ مثلِ یک مجموعه عناصر و دانسته‌های پراکنده است و ایدئولوژی یعنی همین مجموعه ولی دارای "جهت". اگر قدری بُرادهٔ آهن روی میز بریزید و یک آهنربا زیرش بگیرید، همهٔ آنها منظم می‌شوند. این براده‌ها همان براده‌های قبلی هستند. یعنی همان فرهنگ است که "جهت" یافته است. پس، ایدئولوژی ضدِ فرهنگ نیست، بلکه فرهنگِ جهت دار است. ایدئولوژی مجموعهٔ معلوماتِ عمومی نیست. اما اگر همین معلوماتِ عمومی کنارِ هم چیده شود و با نظمِ درونی که در آن ایجاد می‌گردد به اجتماع و تغییرِ آن معطوف شود، ایدئولوژی ساخته شده است.

اگر کتاب‌های دههٔ ۵۰ و اوایلِ دههٔ ۶۰ دکتر سروش را در کنارِ هم بگذارید، یک مجموعه اطلاعات و دانسته‌ها فراهم می‌شود. از "نهادِ نا آرامِ جهان"، "تضادِ دیالکتیکی" و " ایدئولوژیِ شیطانی"، "چه باید کرد" به دست نمی‌آید. خواننده تنها روحیهٔ ضدِ چپ پیدا می‌کند، مذهب و مذهبی‌ها را خیلی خوب و مارکسیست‌ها را خیلی بد و فرهنگِ شان را پُر از تناقض می‌داند. اما این‌که چرا مذهبی‌ها خیلی خوب هستند، آیا آنها یکدست می‌باشند، چه وظیفهٔ اجتماعی دارند و... معلوم نیست. ولی اگر آثارِ دههٔ ۷۰ دکتر سروش کنارِ هم گذاشته شوند به خواننده جهت می‌دهد. در این آثار استبداد و انحصار منفی است، نظارتِ استصوابی بد است، مدیریت‌ها باید علمی شود و نباید فقهی باشد و...، این همان ایدئولوژی است. یعنی همان عناصرِ فرهنگی با شکلی دیگر کنارِ هم چیده شده‌اند که از درونِ آن نگاه به تغییر ( نه صرفاً تبیین ) پدید می‌آید. وقتی از درونِ مجلهٔ کیان سه ـ چهار روزنامه و هفته نامهٔ سیاسی متولد می‌شود، این تولد، ایدئولوژیک است. یعنی از مجموعهٔ عناصرِ فرهنگی یک دستگاه ساخته شده است که بر اساسِ آن واقعیت نقد می‌شود : حقِ ویژه بد است، نظارتِ استصوابی منفی است، باید آزادی باشد، حقوقِ بشر اصل است و... . با این نگاه شخص تلاش می‌کند تا واقعیتِ موجود را با عملِ سیاسی و اجتماعی بر اساسِ آرمان‌های فکریِ مطلوبِ خود تغییر دهد. به این تلاش، عملِ ایدئولوژیک گفته می‌شود. بر این اساس ایدئولوژی با فرهنگ تعارض ندارد. ایدئولوژی یک فرهنگِ جهت دار است.


س : در جزوهٔ کوچکی که به نامِ استراتژیِ شریعتی به چاپ رسیده، مطرح گردیده است که شریعتی تحتِ تاثیرِ زمان و در یک مقطعِ کوتاه از استراتژیِ خود عدول کرد و کوتاه آمد. اما بعد از ضربهٔ سالِ ۵۴ به استراتژیِ اولیه‌اش بازگشت و مسائلی را مطرح کرد. برای مثال در مجموعه آثارِ ۲۵ و ۲۷، "دریغ‌ها و آرزوها " می‌گوید جامعهٔ ما به جای این‌که روی پای خودش راه برود، روی سرش راه رفته است، و نقدهایی به این جریان می‌کند. آیا شما این تعریف را می‌پذیرید؟

ج : در این مورد قبلاً به تفصیل صحبت کرده‌ام. به طورِ خیلی فشرده باید گفت این تحلیل درست نیست، به‌ویژه این سخن که در آن جزوه آمده که چون شریعتی دریافت انقلاب در حالِ وقوع است برای این‌که عقب نماند این حرکت را پذیرفت.

باید توجه داشت که "مبارزهٔ مسلحانه" یک استراتژی و روش برای براندازیِ حکومت بود. در اینجا تاکتیک‌ها و مکانیزم‌هایش ـ این‌که چریک شهری باشد یا روستایی و... ـ موردِ نظر نیست. به نظرِ من در دیدگاهِ شریعتی حتی در آن زمان که سخنرانیِ "پس از شهادت" را کرد، این استراتژی وجود نداشت، هر چند او به لحاظِ عاطفی تحتِ تاثیرِ اعدامِ برخی بچه‌ها ـ شاگردان‌اش ـ بود. در متنِ بحث، نامه‌ای را که دکتر سروش به آقای خاتمی پس از دستگیریِ جلایی پور و شمس نوشته بود، با سخنانِ شریعتی مقایسه کردیم. دکتر سروش گفته بود : امروز نه وقتِ حرف‌های عاشقانه است، امروز وقتِ کارهای دلیرانه است. ایشان چون دوستان و شاگردان‌اش را گرفته بودند، برافروخته شده بود و آن نامه را به خاتمی نوشت. این در حالی بود که با شاگردانِ دکتر سروش کارِ تندی نکرده بودند. اما شاگردانِ شریعتی را گرفته بودند، شکنجه داده و اعدام کرده بودند. شریعتی که عاطفی نیز بود، از این مساله متاثر شد، اما به هیچ وجه تغییرِ استراتژی ـ به این معنا که عملِ مسلحانه، تشکیلِ خانهٔ تیمی، تربیتِ چریکِ شهری و روستایی و... برای سرنگونیِ حکومت را، تبلیغ کند ـ نداد.

شریعتی شهادت را برای "دورهٔ نتوانستن‌ها " طرح کرد. در اینجا باید از ظاهرِ الفاظ و رمانتیسمی که آنها را در هاله‌ای پیچانده و پوشانده عبور کرده، و به عمقِ آنها برسیم تا از آن خاطره که در سال‌های ۵۷ ـ ۵۶ از خواندنِ کتاب‌های شریعتی در ذهن داریم فاصله بگیریم. در این صورت در می‌یابیم که آیا می‌توان همان متن را به گونه‌ای دیگر نیز فهمید ؟ به نظرِ من این فهمِ جدید درست‌تر و حداقل به نیتِ مولف نزدیک‌تر و با شخصیت و زندگیِ شریعتی هم خواناتر است. برای مثال شریعتی می‌گوید، امام سجاد حتی از نعمتِ خوب مُردن هم محروم بود. او می‌گوید یک دوره، دورهٔ نتوانستن‌هاست، بنابراین " اگر ظلم را مغلوب نتوان کرد، رسوا می‌توان کرد". یعنی در دوره‌ای که امکانِ هر نوع حرکت و فعالیت مسدود شده و فضای اجتماعی و سیاسی متصلب است و هیچ کارِ فکری و سیاسی و اجتماعی نمی‌توان انجام داد، با شهادت و خونِ خود می‌توان پیام داد، فضای بسته را شکست و آگاهی را فریاد زد. اما منظور از این عمل براندازیِ مسلحانه نیست ( مبارزهٔ مسلحانه به طورِ کلی داستانی دیگر است ). شریعتی می‌گوید، در دورهٔ نتوانستن‌ها با خونت، قدرتِ حاکمِ ظالم را رسوا کن. در جایی دیگر نیز می‌گوید، در اسلام ما دو سید الشهدا داریم  : یکی حمزه و دیگری حسین. حمزه، سید الشهدای شهیدانی است که به جنگ می‌روند و اسلحه دارند و در این جنگ ممکن است کشته شوند یا بکشند، پیروز شوند یا شکست بخورند. این یک نوع شهادت است که حمزه سید الشهدای آن می‌باشد. این نمونه شبیهِ جنگِ مسلحانه است. یعنی ممکن است شما پیروز شوید و حکومت را شکست دهید و ممکن است دشمن شما را شکست دهد. اما شهادتِ حسینی موضوعی دیگر است. اختلافِ نظری که نویسندهٔ شهیدِ جاوید با شریعتی دارد در این نکته نهفته است. شریعتی اعتقاد داشت که حسین برای رسیدن به حکومت حرکت نکرد.

بنابراین به نظرِ شریعتی، در جایی که بن بستِ کامل وجود دارد و نمی‌توان آگاهی بخشید باید به صحنه رفت و با خون، پیامِ خود را رساند.

نکتهٔ اول در این تفسیر از سخنانِ شریعتی، ارزش داشتنِ "پیام" است. نکتهٔ دوم، روحیهٔ عاطفیِ شریعتی است که پیش از این دربارهٔ آن توضیح داده شد. نکتهٔ سوم نیز پذیرشِ وجودِ تاکتیک‌های گوناگون در استراتژیِ شریعتی است که یکی از آن تاکتیک‌ها می‌تواند مبارزهٔ مسلحانه باشد.

بنابراین رابطهٔ این دو ـ استراتژی و تاکتیک ـ رابطهٔ کل و جزء است. این رابطه به گونه‌ای نیست که یا این باشد یا آن. استراتژیِ شریعتی آگاهی بخشیدن به جامعه ـ تا هر جا که ممکن باشد با انجامِ سخنرانی، با انتشارِ کتاب و... ـ بود. در این استراتژی متناسب با باز و بسته بودنِ فضا، افراد باز و بسته می‌شوند، یا شتاب می‌گیرند یا آهسته حرکت می‌کنند. اما وقتی فضا به طورِ کامل بسته شود و شخص به دیواری مسدود و متصلب بخورد، در اینجا باید با خون‌اش پیام بدهد.

پس، از استراتژیِ کلیِ شریعتی تاکتیکِ مسلحانه هم در می‌آید، اما تنها به عنوانِ یک تاکتیک. تاکتیکِ "گذرِ مسلحانه" به عنوانِ یک احتمال یا یک نظر می‌تواند مطرح شود، یعنی شبیهِ آنچه که در انقلابِ ایران اتفاق افتاد. در اینجا به شکل و سطحِ پایینِ آگاهی در انقلاب کار نداریم، زیرا انقلابِ قبل از خودآگاهی، فاجعه است. اگر فرض کنیم یک جامعه قبل از انقلاب، آرام آرام آگاه شود ( یعنی فرضیهٔ شریعتی هم به وقوع بپیوندد ) و حرکتی بر اساسِ آگاهی آغاز گردد، اما به دیوارِ استبداد بر بخورد، ممکن است در آن یک گذرِ مسلحانهٔ توده‌ای هم اتفاق بیافتد. به نظر می‌رسد این امر با استراتژیِ شریعتی مغایر نیست. یعنی نه تنها در آن مقطع که شریعتی به لحاظِ عاطفی واقعاً متاثر شده بود، از آرای او فرهنگِ شهادت استنباط می‌گردید، بلکه به صورتِ عام هم، تاکتیکِ مسلحانهٔ گذرِ توده‌ای با استراتژیِ او همخوانی دارد. اما مبارزهٔ مسلحانه‌ای که به تعبیرِ معتقدان‌اش "هم تاکتیک و هم استراتژی" بود، با اندیشه و استراتژیِ شریعتی به طورِ کامل متفاوت بود. پس حتی آنگاه که می‌گفت، با خون باید پیام داد باز خون را در درونِ استراتژیِ خودش معنا کرده و از خون هم پیام تولید می‌کرد. او حتی از شرایطِ ملتهب و عاطفیِ متاثر از خونِ بچه‌ها، با سخنرانی‌های آتشین‌اش، این بهره را برد و گفت که آنها کارشان را تمام کرده‌اند و در مقابلِ ما نشسته‌اند، پس ماهم باید کار و فعالیت کنیم. یعنی از این فضا هم در جهتِ " انگیزه "دهی به مخاطبان و پیام گیری در جهتِ خط و استراتژیِ خودش بهره گرفت.

نکتهٔ چهارم این‌که عملِ شریعتی نشان داد تلقیِ موافقت با استراتژیِ مسلحانه حتی در آن مرحله نیز، از آثارِ شریعتی بیرون نمی‌آید. این سخن بدین معنی نیست که خودِ شریعتی باید چریک می‌شد ولی اگر او به این استراتژی رسیده بود، حداقل باید مشیِ چریکی را تبلیغ می‌کرد. شریعتی هیچ گاه مشیِ چریکی را تبلیغ نکرد و حتی در مقطع تاریخیِ بعدی، آن را به وضوح نقد کرد. پس این طور نبود که اول به مشیِ مبارزهٔ مسلحانه رسید، اما بعد از حرف خود بازگشت.

در کتابِ "طرحِ یک زندگی" هم آمده است که وقتی خبرِ شهادتِ حسن آلادپوش را به شریعتی دادند (حسن آلادپوش یک هفته بعد از عملیاتی که انجام داد، کشته شد. ظاهراً او در مسجدی پناه گرفته بود. بعد که فهمید در محاصره است از مسجد بیرون آمد، اما در درگیری شهید شد. خبرِ شهادتِ او که به شریعتی رسید، خیلی متاثر شد. پس از این حادثه، شریعتی کتابِ "حسن و محبوبه" را نوشت و در آن کتاب حسن و محبوبه را به عنوانِ الگوی عملیِ حرف‌های خود مطرح نمود. اما باز مبارزهٔ مسلحانه را تبلیغ نکرد.) می‌گوید حیف از حسن، به جای آن سه آمریکایی‌ای که ترور کردند آنها سه تای دیگر می‌گذارند، ولی جامعهٔ ما چه قدر باید جلو برود تا یک حسنِ دیگر ساخته شود. پس وی همان موقع روی این عمل اظهارِ نظر می‌کند و قضیه را موردِ نقد قرار می‌دهد.

رابطهٔ شریعتی و این عده از شاگردان‌اش شبیهِ رابطهٔ امام صادق با جنبشِ زیدیه بود. امام صادق هیچ گاه مشیِ جنبشِ زیدیه را نپذیرفت ولی رابطهٔ عاطفیِ خود را نیز با آنها قطع نکرد، به خانواده‌های شان کمک می‌کرد و در برابرِ حکومت از آنها دفاع می‌نمود. شریعتی حتی کمکِ فکری هم به آنها می‌داد. چنان که وقتی برای رفع بحرانِ بچه‌ها و جبرانِ ضربه‌ای که خورده بودند از او کمکِ فکری خواستند، جزوهٔ پرسش و پاسخ را برای مجاهدین نوشت.

بنابراین شریعتی در مجموع هیچ گاه از مسیرِ خود خارج نشد. او در یک مقطع با پدیدهٔ مهمِ مبارزهٔ مسلحانه و مبارزانِ آن مواجه شد و فعالانه با آن برخورد کرد. اگر شریعتی با پدیدهٔ جمهوری اسلامی هم برخورد می‌کرد، به تبیین و نقدِ آن می‌پرداخت. او با بیانِ جادویی‌اش با مقولهٔ "شهادت" هم برخوردی فعال کرد، ولی از آن مبارزهٔ مسلحانه را به عنوانِ "هم تاکتیک، هم استراتژی" نتیجه نگرفت.


س : بی‌نظمیِ موجود در رفتارِ شریعتی شهرهٔ آفاق است. شاید این ویژگی این تصور را به وجود آورد که ممکن است در کلِ تفکرِ شریعتی هم تشکیلات و سازماندهی وجود ندارد. در حالی که سازماندهی و تشکیلات جایگاهی بسیار بالا در اندیشهٔ شریعتی داشته و او هم به طورِ کامل به این مساله واقف بوده است. اما همان طور که می‌دانید هر تشکیلات متناسب با استراتژیِ زمانِ خود به وجود می‌آید. شریعتی هم سازماندهیِ متناسب با استراتژیِ خود را در حسینیهٔ ارشاد ایجاد کرده بود. وی در کتابِ "چه باید کرد" یک کارِ تشکیلاتیِ عظیمِ متناسب با استراتژیِ خود را با دقت مطرح می‌کند. طرحِ او نیز فقط شکلِ تئوری ندارد بلکه تا جایی که در توان داشته قدم‌هایی نیز برای عملی کردنِ آن برداشته است. من می‌خواستم این مطلب را به عنوانِ یک توضیح مطرح کنم.

ج : بله این مطلب تکملهٔ کاملاً درستی بود. در اینجا باید اضافه کنم که شریعتی تئوریِ شیعه یک حزبِ تمام را هم ارائه داده و هم‌چنین آرزو کرده است که حسینیهٔ ارشاد بنیادِ یک حزب شود. همان طور که شما گفتید شریعتی در حدِّ توانِ خود سعی کرد آن را عملی کند، در حالی که شخصیتِ فردیِ وی "تشکیلاتی" نبود. اما انسان بعضی چیزها را باید به خودش تحمیل کند.

یکی از خصیصه‌های زندگیِ شریعتی، تنهاییِ عجیبِ او بود. وی در یکی از نامه‌هایش می‌گوید : هیچ کس مرا نمی‌فهمد، احسان ! بزرگ شو تا من با تو حرف بزنم. هم‌چنین در یکی دیگر از نامه‌هایش که برای مسئولانِ حسینیهٔ ارشاد نوشته است با طنزی تلخ می‌گوید : مگر شما حرف‌های مرا که چاپ می‌کنید، خودتان نمی‌خوانید ؟ و این چنین ناراحتیِ خود را ابراز می‌کند. به هر حال شریعتی نه با جمعی هم سنخ فعالیت می‌کرد و نه خود تیپی تشکیلاتی بود. بی‌نظمی‌ها و سرِ وقت نرفتن‌هایش و... همه نشانگرِ همین مساله است. مهندس بازرگان نقل می‌کند که چون شریعتی دیر به سخنرانی‌هایش می‌رسید البته دانشجویان دوست‌اش داشتند و منتظر می‌ماندند تا او بیاید ـ به او توصیه می‌کند که ساعتِ قرارهایش را در یک دفترچه بنویسد تا یادش نرود. شریعتی در پاسخ می‌گوید که یادداشت می‌کند ولی یادش می‌رود که به دفترچه‌اش نگاه کند ! شریعتی در عینِ حال که ضرورتِ تشکیلات را به لحاظِ تئوریک فهمیده و مطرح کرده بود، اما خودش تشکیلاتی نبود. شاید چون کسِ دیگری نبوده تا این کار را انجام دهد، مانندِ یک واجبِ کفایی و برای این‌که کار زمین نماند آن را مطرح کرده است. اما او برخلافِ یک تیپِ تشکیلاتی، اصلاً به جزئیاتِ زندگی اهمیت نمی‌داد. چنان که در جایی دیگر می‌گوید : دنیا به نظرِ من آنقدر ارزش ندارد که نگاه‌ام را از ماه پایین‌تر بیاورم !


س : شما در دسته بندی که از تیپ‌های مختلف به عمل آوردید هیچ کدام بارِ ارزشی نداشتند. اما در تلفیقِ بینش و روش و استراتژیک بودنِ تیپی که آن را مصلحِ اجتماعی نامیدید، ناگهان یک بارِ معنایی و ارزشی روی آن گذاشتید. این بارِ ارزشی را از کجا آورده‌اید؟

ج : وقتی از مصلحِ اجتماعیِ انسان‌ گرا سخن گفته شد در تعبیرِ " انسان گرا " مسالهٔ منش هم موردِ نظر بود. اوایلِ بحث به تیپولوژی پرداختیم و تیپ‌ها را توضیح دادیم. اما بعد از آن نقاطِ مثبت و منفیِ تیپ‌ها را هم مطرح کردیم و به ارزش گذاریِ آنها پرداختیم. برای مثال گفته شد که ما چه نیازی به نظریه پرداز داریم. نظریه پرداز به ما افقِ معنایی می‌دهد. این نیازِ ما و مزیتِ او در اینجا به نوعی ارزشِ مثبت محسوب می‌شود. آفت‌ها و نقصان‌هایش را هم بیان کردیم. برای نمونه مبحثِ "توسعه" را از دیدگاهِ مهندس سحابی و دکتر سروش مقایسه کردیم. یکی از آنها در عالَمِ ذهن ما را به جلو می‌راند و افق را برای ما باز می‌نماید و مانندِ نور بالا در رانندگی افقِ جلوِ ما را روشن می‌کند. چنان چه این افقِ معنایی نباشد، جاده را گم می‌کنیم یا به اصطلاح سرمان را کلاه می‌گذارند و تبدیل به مدافعِ وضعِ موجود می‌شویم.

تئوریسین‌ها، دیالکتیکِ جادوییِ تئوری و واقعیت را با یادآوریِ مداومِ افق‌ها و آرمان‌ها به یادِمان می‌آورند. پس در واقع از جایی که به بیانِ نقاطِ مثبت و منفیِ کاراکترها پرداختیم، ارزش گذاری کردیم.

اما شریعتی به لحاظِ خصلتی نه خود بزرگ بین بود، نه کله باد کرده ! یعنی آفت‌های تیپی که وی را در آن قرار دادیم، در او اندک بود. ولی به لحاظِ منش ویژگی‌های منفی هم داشت. این ویژگی‌های منفی برای ما قابلِ تقلید نیست. برای مثال کسی که شریعتی را خیلی دوست دارد ممکن است سیگار کشیدن‌اش را هم دوست داشته باشد، ولی سیگار کشیدن ارزش نیست. وضعیتِ بعضی خصایصِ منفیِ دیگر نیز به همین شکل است. من نمی‌دانم که این ویژگیِ ما ایرانی‌هاست یا ویژگیِ عامِ انسان‌ها که همهٔ خوبی‌ها را با هم می‌خواهند داشته باشند. ( به قولِ مخملباف، ایرانی‌ها سعی می‌کنند جامع باشند تا کامل ). اگر بخواهیم همهٔ خوبی‌ها را با هم داشته باشیم، در بعضی جاها دیگر شریعتی الگوی ما نیست.

هم‌چنین اگر به تقسیمِ کار رسیده باشیم، به آن مرحله‌ای که هر کسی باید روی نقطهٔ مزیتِ خود تکیه و کار کند، شریعتی، شخصیتی نیست که ما روی آن نقطهٔ مزیت بگذاریم. در یک رابطهٔ شیفته وار است که ما شریعتی را جامع و کاملِ همهٔ خصایص به حساب می‌آوریم.

بدین ترتیب بخشی از بحثِ من از منظرِ اجتماعی بود و این‌که به طورِ طبیعی بر اساسِ نیازهای امروز، ما باید از شریعتی چه چیزهایی را یاد بگیریم. ممکن است ۱۰ ـ ۲۰ سالِ بعد نیازهای دیگری برای ما و نسلِ بعد از ما مطرح باشد.

اما در هر حال باید بدانیم چه ممیزاتی از شریعتی می‌بایست به عنوانِ یک میراثِ تاریخی برای ما ماندگار باشد و کدام خصلت‌ها نقطهٔ مزیتِ شریعتی نیستند. برای مثال بعضی ممکن است ارزشِ یک جادهٔ خاکی را ندانند در حالی که متوجه نیستند باید اول جادهٔ خاکی ساخته شود و بعد آن را آسفالت کنند و سپس به اتوبان تبدیل شود. به همین شکل برخی در عرصهٔ فرهنگِ خودمان دچارِ خود کم بینی شده‌اند. در تعدادی از مقالات و آثاری که الان نوشته می‌شود کلِ مواریثِ تاریخِ ما چنان حقیر شمرده می‌شوند که گویی ما هیچ بوده‌ایم و در گذشته هیچ میراثِ تاریخی نداشته‌ایم. در حالی که اگر ما آرمان‌ها و هویتِ مان را نابود کنیم و دیگر نه سر در آسمانِ آرمان و نه ریشه در خاکِ هویت داشته باشیم، با اولین تند باد فرو می‌افتیم. هم اکنون بعضی در حالتِ عقب نشینی، تئوری پردازی می‌کنند، که این حالت، وضعیتِ خوبی برای تئوری پردازی نیست. مذهب واردِ سیاست و حکومت شده و خراب کرده است. و مانندِ بالونی که بارهایش را پایین می‌ریزند، عده‌ای به طورِ مرتب همه چیز را پایین می‌ریزند. اگر این وضعیت ادامه یابد، در نهایت به جایی می‌رسیم که فقط یک سری مفاهیمِ مجرد باقی می‌ماند : حقوقِ بشر، حقوقِ شهروندی و... . این مفاهیمِ مجرد باید به گوشت و استخوان تکیه داشته باشند. یعنی مبانی داشته باشند و از جایی سرچشمه گرفته باشند. از آنجا که ما دچارِ خود کم بینی و پدیدهٔ خود بدی شده‌ایم، سرچشمه‌ها را یا تحقیر می‌کنیم یا نادیده می‌گیریم. به همین دلیل است که اگر ما جایگاه‌ها را تعیین کنیم، از مواریثِ مان هم به شکلِ واقعی می‌توانیم دفاع کنیم.


س : بخشِ دومِ سوالِ من این است که به نظر می‌آید در تقسیم بندی‌هایی که شما کردید، جهت فراموش شده است. برای مثال هم در تیپِ فکری، هم در تیپِ سیاسی تقسیم بندیِ دیگری مثلِ رادیکال و محافظه کار می‌تواند وجود داشته باشد. به نظرِ من این دسته بندی خیلی مهم است. برای نمونه در تیپِ "مصلحِ اجتماعی" شما یک نگاهِ رو به پیش یا نگاهِ رو به عقب می‌توانید داشته باشید. آیا فکر نمی‌کنید این مساله در بحث فراموش شده است؟

ج : در تیپ شناسیِ محض نباید به درون مایه‌ها وارد شد و آن را ارزش گذاری کرد. اما در بحثِ منش به فراخورِ موضوع به بیانِ جهت گیری و ارزش‌ها پرداختیم. برای مثال گفتیم که شخصیت‌های آقای عسگراولادی و آقای بادامچیان یک جور نیست. یکی شفاف‌تر است و دیگری روحیه‌ای متفاوت دارد، آقای نبوی هم با آقای آغاجری با یکدیگر فرق دارند. شاید در فرهنگِ سیاسی راست‌ها همه منفی و اصلاح طلبان همه گلِ سرسبد محسوب شوند ! ولی از این زاویه نباید برخورد کرد. یعنی به لحاظِ منش در هر دو گرایش آدمِ خوب، آدمِ متوسط و آدمِ بد وجود دارد. همهٔ حرف‌ها را هم که در یک جلسه نمی‌توان بیان کرد.

از جهت گیری‌ها هم در جای خود یعنی وقتی که دربارهٔ بینش و سرمشق‌های فکری صحبت می‌کنیم، سخن به میان خواهیم آورد و انواع آن را ـ رادیکال، محافظه کار و... ـ بر خواهیم شمرد. در تیپ شناسی، آدم‌های درون گرا یا برون گرا نه ذاتاً خوب و نه بد هستند. هم یک فردِ خیلی ناشایست و هم یک آدمِ خیلی فداکار در راهِ عدالت و آزادی می‌توانند درون گرا باشند. خودِ شریعتی هم معتقد است هر مکتبی را از پنج عنصر باید شناخت : پیامبرِ آن مکتب، دست پرورده‌اش، کتاب‌اش، شهرِ نمونه‌اش و... . در اینجا وی ارزش گذاری نمی‌کند و از دست پروردهٔ کند رو، تند رو و... سخن نمی‌گوید بلکه فقط انواع تیپ‌ها را معرفی می‌کند. پس در مرحلهٔ طبقه بندی بهتر است ارزش گذاری نکنیم.


س : دکتر شریعتی از سیاستمدارها انتقاد کرد که قبل از رسیدن به حکومت، انقلابی هستند اما وقتی روی کار می‌آیند محافظه کار می‌شوند، شما گفتید دکتر شریعتی روحیهٔ سیاسی هم داشت. این بخش از شخصیتِ دکتر شریعتی چگونه بود، محافظه کار یا رادیکال؟

ج : شریعتی رادیکال بود. البته آنچه شما مطرح کردید، موضوعی دیگر است. شریعتی بحثی با عنوانِ نهضت و نظام و بحثی دیگر با عنوانِ انقلابِ دائمی مطرح کرده است. بعضی ساده لوحانه فکر کرده‌اند انقلابِ دائمی یک شورشِ همیشگی است و نهضت را به معنیِ جنبش و نظام را حکومت دانسته‌اند. در حالی که منظورِ شریعتی از این دو واژه حرکت و ایستایی است. یک جنبش ممکن است قبل از رسیدن به حکومت محافظه کار شود یعنی پویایی‌اش را از دست بدهد یا برعکس.

شریعتی حضرتِ علی را مثال می‌زند و می‌گوید او وقتی به حکومت رسیده بود، گویی تازه جوان و انقلابی شده بود. در اینجا او نظام را به معنیِ حکومت به کار نمی‌برد بلکه به معنای ایستایی و پویایی نداشتن استفاده می‌کند. سپس راه‌هایی را برای حرکت و پویاییِ همیشگی معرفی می‌کند مانندِ : اجتهاد، امرِ به معروف و نهی از منکر و هجرت که عناصرِ سازندهٔ یک پویش و انقلابِ دایمی هستند. اجتهاد جنبهٔ نظری دارد، یعنی شخص باید از نظرِ فکری پیوسته نو به نو شود. در حکومت هم باید پویشِ فکری وجود داشته باشد تا حاکم محافظه کار نشود. امر به معروف هم نقدِ اجتماعی است. از آنجا که نباید فضا متصلب شود، با کمکِ این نقدِ مستمر سیالیت در جامعه تداوم پیدا می‌کند. عنصرِ دیگرِ پویایی، هجرت، به‌ویژه هجرتِ درونی است که با کمکِ آن فرد می‌تواند خود سازی کند و همیشه برتر از اندیشه باقی بماند. بازرگان و طالقانی قبل از قدرت و بعد از آن فرقی نکردند. حضرتِ امیر هم یک الگوی سطحِ بالا بود. دکتر مصدق نیز چنین بود. حتی ساندنیست‌ها هم این گونه بودند. زیرا به راحتی حکومت را واگذار کردند. اجتهاد جنبهٔ نظری دارد، هجرت جنبهٔ انسانی، شخصیتی و اخلاقی پیدا می‌کند. با امر به معروف هم در عرصهٔ اجتماعی اجازهٔ نقد و بررسی و انتقاد داده می‌شود تا فضا باز بماند. مجموعهٔ این عوامل باعث می‌شود تا افراد محافظه کار نشوند. شریعتی این تئوری را مطرح کرده و به نظر می‌رسد در زندگیِ شخصی‌اش هم آن را به کار برده است. وقتی او از فضای بازِ خارج از کشور به فضای بستهٔ داخل بازگشت، پویایی‌اش را در داخلِ کشور هم حفظ کرد. هنگامی نیز که در داخل همهٔ راه‌ها برای او به بن بست رسید، دوباره تصمیم گرفت به خارج از کشور برود. بدین ترتیب پویاییِ او را، حداقل، در زندگیِ قبل از حکومت‌اش دیده‌ایم.

به نظرِ من اگر شریعتی زنده می‌ماند، بعد از انقلاب جزوِ محذوفینِ فازِ اولِ انقلاب بود. اما این‌که در این زمان او چه کار می‌کرد، چنان که در جلسهٔ قبل هم گفتم، پیش بینیِ تاریخ کارِ پیامبران است. اما از آنجا که شخصیتی نزدیک به آقای طالقانی داشت، شبیهِ به او می‌شد؛ شاید با دورِ تندتر، زیرا جوان‌تر از آقای طالقانی بود.ّ

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین