جدیدترین مقالات سارا شریعتی

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

فهرست کلی





فهرست مقالات :

نقش دین در تحولات اخیر
دین در شهر : مطالعه موردی شهر تهران
جامعه‌شناسی بالینی : رنج، هم‌چون موضوع جامعه‌شناختی
ـــــ
ـــــ



ـــــــــــــــــــــــــــــــ

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

سخنران : سارا شریعتی

سخنرانی در دانشکده علوم اجتماعی


سوال این است : آیا می‌توان "شورش انتخاباتی" یا "جنبش اعتراضی برآمده از انتخابات" را محصول تقابل دو دین دانست؟
از طرفی این نظریه که در ایران جدال بر سر دو نوع مذهب است، مذهب نظم موجود و مذهب‌ی که خواهان تغییر آن است. هر دو از زبان، اصول و نمادهای مذهبی برای مقابله با هم استفاده می‌کنند. (رنگ سبز، الله‌اکبر، نماز جماعت...). ارجاعات تاریخی به سنت دینی نیز بسیاراست. (جنگ جمل، واقعه‌ی عاشورا، مسجد ضرار). قدرت رسمی، با تکیه به دین، به سیاست‌اش مشروعیت می‌بخشد، و معترضان نیز، با استفاده از نمادهای دینی، به مقاومت برخاسته اند. آیا وجود این نمادهای دینی می‌تواند نمایان‌گر تقابل دو دین باشد؟

برخی از تحلیل‌گران از جدال دو دین در ایران سخن گفتند. برخی این شرایط را مصداق همان نظریه‌ی مذهب علیه مذهب یا با تحلیلی دیگر: عرصه‌ی جدال میان اسلام سیاه و سبز خواندند(۱).

بر اساس این تحلیل‌ها، در حال حاضر جدالی که بر سر انتخابات در گرفته است، تبلور جدال میان دو ایدئولوژی متخاصم است که هر دو به اسلام منسوب‌اند و دو نمونه‌ی آرمانی اسلام سیاه و سبز را می‌سازند. اگر تا دیروز شریعتی از اسلام سرخ و سیاه نام می‌برد، در این تحلیل‌ها، امروز اسلام سبز به نحوی نمایان‌گر ظهور اسلام جدیدی است که وجه ممیزه‌ی آن، نفی خشونت است.

در تحلیل دیگر اما، جنبش اخیر در حال حاضر، جنبش‌ی شهروندی است که مشخصاً حول محور انتخابات شکل گرفته و واجد ایدئولوژی مشخص و رهبری متمرکز و واحدی نیست. جنبش‌ی که در عین‌حال که چهره‌های آن دیندارند و برخی به نهاد مشروع دین (روحانیت) وابسته‌اند و از فرهنگ عمومی دینی تغذیه می‌کنند، اما طیف وسیع‌تری را با آرا و افکار متفاوت، جمع کرده است و دست‌کم در این مرحله نمی‌توان گفت که این جریان واجد یک پشتوانه دینی است.

آیا به دلیل وجود شخصیت‌های دیندار در صدر جریان اعتراضی و استفاده از نمادهای دینی، می‌توان از مقابله‌ی دو دین سخن گفت؟ آیا این جنبش دارای یک پشتوانه‌ی نظری دینی است؟


پیش از پاسخ به این سوالات و تحلیل آن، ذکر چند نکته ضروریست:

۱. این جریان هنوز در مرحله‌ی تکوین خود است، بیش از چند ماه عمر ندارد، و وجه دینی آن به یکسری نمادها، شعارها و ارجاعات تاریخی محدود مانده است. در نتیجه، برای ارزیابی آنکه آیا دیسکور دینی نقش هژمونیک دارد و راهنمای این جنبش است یا می‌تواند در آینده باشد، به زمان بیش‌تری نیازمندیم.

۲. در حال حاضر ما در مرحله توصیف‌ایم، نه داوری. توصیف شرایط اجتماعی، طبقاتی و سیاسی‌ای که به ظهور یک جنبش شهروندی انجامیده و طیف وسیعی را با اعتقادات گوناگون حول خود گردآورده است. داوری در خصوص وجه اعتقادی‌ای که این جریان خواهد یافت، نقشی که دین یا غیر دین در آن ایفا خواهد کرد، و اینکه پر یا کم رنگ بودن بار دینی آن، تا چه حد امتیاز یا کاستی محسوب می‌شود، گام بعدی دیگری است.

۳. در تحلیل این جریانات اعتراضی، ما نخست به جامعه‌شناسی محتاج‌ایم و نه دین‌شناسی. درغلطیدن به مباحث ذات‌گرایانه و کلامی، ما را از این واقعیت دور می‌کند که منشاء این غلیان اجتماعی، نه ظهور یک دین جدید که تحول شرایط سیاسی، اجتماعی، و طبقاتی بوده‌اند. مطالعه این شرایط و شناخت جامعه ایران، خود، نیازمند یک الگوی مطالعاتی است و ما را به این نتیجه می‌رساند که دیسکورهای ایدئولوژیک رایج یا حاکم، که اغلب به جای واقعیت اجتماعی در مرکز تحلیل‌ها قرار می‌گیرند، نقشی کاملا حاشیه‌ای داشته و ما را از توجه به نحوه‌ی واقعیت زیست‌شده غافل می‌سازند.

۴. رویکردی جامعه‌شناختی، در آغاز، به سراغ شناسایی کنش‌گران جنبش خواهد رفت و نه تحلیل گفتمان آنها. به سراغ "منطق واقعیت" و نه "منطق ذهنی". در این رویکرد همه‌ی بحث‌های نظری، فلسفی، کلامی، و فقهی، در برابر سرسختی واقعیت اجتماعی رنگ می‌بازند و دیگر سخن بر سر ذات دین یا ایدئولوژی‌های گوناگون ( که سیاه، سرخ یا سبزند) نیست، بلکه بر سر شرایط زیستی حاملان آن است که بر اساس مطالبات، منافع، و نحوه‌ی زیست‌شان رنگ خود را به دین می‌بخشند.

۵. تا پیش از این جریان، اغلب جامعه‌شناسان، دو تحلیل از وضعیت جامعه شهری داشته‌اند: اولین تحلیل بر "فروپاشی اجتماعی" تکیه می‌کرد: فردگرایی خودخواهانه، بحران اخلاقی، متزلزل شدن باورها و مناسک دینی، ظهور نسلی بی‌جهت و بی‌انگیزه. در برابر این تحلیل، ما با نوع دیگری از تحلیل هم روبرو بودیم: جامعه قطعه‌قطعه‌شده، جامعه قبایلی، مجمع‌الجزایری ناپیوسته...

این دو تحلیل هر کدام با موضع و چشم‌اندازهای متفاوت، خبر از جامعه‌ای می‌دادند که گسل‌هایی عمیق (طبقاتی، فرهنگی،...) در آن بوجود آمده است، تحولات عظیمی را تجربه کرده، و بافت اجتماعی‌اش بسیار سست شده است. این تحولات چه بودند: دمکراتیزاسیون وسیع آموزش، حضور اجتماعی پر رنگ زنان، رشد جمعیت و جوان شدن آن، نقش و جایگاه جدید دین در دولت، جهش بی‌سابقه رسانه‌ها و تکنولوژی‌های جدید ارتباطی،...

همه جامعه‌شناسان متفق‌القولند که زمانی که واقعیت‌های اجتماعی جدیدی به‌وجود می‌آیند و مطالبات جدیدی شکل می‌گیرد، بی‌آنکه مجموعه‌ی نهادهایی که بر جامعه مسلط‌اند بتوانند با این تحولات همراه شوند، جامعه همچون بازاری می‌شود که مرکز تنش منافع و هم‌چنین تاثیرات گوناگون خواهد بود. این جامعه در نتیجه همواره در معرض واکنش است و آماده‌ی بروز و بیان اعتراضی خود. و این اتفاقی است که با مناسبت انتخابات، زمینه بروز پیدا کرد.

۶. پس از انتخابات ما شاهد یک شورش انتخاباتی بودیم. شورشی که شعارش بازبینی صندوق‌ها و بازشماری آرا بود. شورشی که مناسبت بروزش را در انتخابات یافت، اما نطفه‌های اعتراض‌اش پیش از آن بسته شده بود. این شورش اما، به این دلیل که پاسخ مناسب خود را نیافت و با خشونت روبرو شد، به سرعت به یک جنبش اعتراضی شهروندی بدل گردید. جنبشی که در تاریخ ما بی‌سابقه است و نمی‌توان آن‌را با جریانات اعتراضی پیشین، (انقلاب، اصلاحات،...) شبیه‌سازی کرد. از این رو، هم برای قدرت سیاسی، و هم برای تحلیل‌گران اجتماعی جدید است.

۷. در نتیجه، در نام‌گذاری این جریان، می‌توان از یک جنبش شهروندی غیر نهادینه نام برد، با یک شکل اعتراضی واحد: به خیابان ریختن و اعتراض خود را نشان دادن. جنبش‌ها اغلب با کنش جمعی اعتراضی‌شان شاخص می‌شوند، با احساس همبستگی جمعی، با قدرت بسیج‌شان، با تداوم و پایداری‌شان. در اینجا می‌توان از جنبش شهروندی نام برد و نه جنبش اجتماعی، چون فراگیر است و معطوف به یک پرونده مشخص اجتماعی (زنان، محیط زیست، کارگران، مهاجران، بیکاران،...) نیست. جنبش شهروندی و نه سیاسی، چون جنبش‌های سیاسی اغلب با یک ایدئولوژی شاخص می‌شوند.(جنبش آنارشیست‌ها، سوسیالیست‌ها،...)

۸. در حالی‌که این جنبش اعتراضی، گسترده و برایند چندین تضاد متفاوت است. تضاد جامعه ـ قدرت سیاسی (خواست مشارکت هر چه بیشتر سیاسی)، تضادهای درون خود قدرت (تفاوت نگرش‌ها به نظام)، و هم‌چنین تضاد در درون جامعه‌ی کل (که عمدتاً وجه طبقاتی دارد). بر این اساس، هر کدام از این تضادها بیانگر شعارها و مطالبات خاص خود هستند که در مواردی (برخی از شعارهای مطرح) حتی با خواست چهره‌های شاخص این جنبش نیز در تعارض قرار می‌گیرد.

۹. می‌توان گفت که این جنبش، امروز خود را، با تضادهایش تعریف می‌کند، و نه با اهداف‌اش. چرا که اگر در آغاز صرفا در موضع‌اش با انتخابات تعریف می‌شد، و امروز این جریان در شکل برایند چندین تضاد نمایان است. و از آن‌رو که گسترده شده و از مطالبات دوره‌ی انتخابات فراتر رفته است، اهداف‌ی که بخش‌های مختلف کنش‌گران طرح می‌کنند همگون نیست، و چون رهبری متمرکز ندارد و هنوز شکل جنینی دارد، هم دینامیک است و هم بسیار نفوذ‌پذیر. ویژگی‌ای که می‌تواند در آغاز امتیاز و نهایتاً کاستی و پاشنه آشیل این جنبش باشد.

۱۰. در نتیجه، در مقطع کنونی، نمی‌توان از "جدال دو دین" و "زایش اسلام جدیدی" سخن گفت و نتیجه گرفت که این جنبش واجد یک ایدئولوژی دینی است. این تخمین زودرس‌ی است. هنوز ما در مرحله ایدئولوژی حامل جنبش و صورت‌بندی دیسکور اعتقادی آن نیستیم.

۱۱. استفاده از نمادهای دینی، مشخصاً به دلیل "عمومیت"، "مشروعیت"، و هم‌چنین "مصونیت" داشتن زبان و فرهنگ دینی است، و نه الزاماً به دلیل غلبه‌ی تفکر دینی که حامل جنبش است. چه، به گفته شریعتی، در جوامع‌ی چون جامعه‌ی ما، که دین در عین‌حال عامل سازمانده زندگی اجتماعی و مبنای مشروعیت قدرت سیاسی است، هرگونه تضاد سیاسی یا طبقاتی، به هرحال با زبان دین بیان می‌شود و شکل جنگ دینی به خود خواهد گرفت.

۱۲. در عین‌حال، غلیان اجتماعی، همواره با دین پیوند خورده است. به تعبیر دورکیم، فکرت دین از همین محیط‌های غلیان اجتماعی زاده می‌شود. شرط جامعه‌شدن یک جامعه، همین غلیان است که در آن دین نقش‌ی اساسی ایفا می‌کند. و می‌توان گفت که در این غلیان اجتماعی، دین کارکرد اعتراضی خود را نیز بازیافت. و اگر دین تاکنون اغلب کارکردی مشروعیت‌بخش برای نظم موجود داشت، این‌بار می‌تواند با نقش اعتراضی خویش نیز شاخص شود، آنچه که دروش "دین امید" می‌خواند که در واقعیت و نظم موجود یکی نمی‌شود و افق آرمانی‌اش گشوده است.

۱۳. سیاه، سرخ، یا سبز شدن دین، به شرایط اجتماعی مرتبط است، نه الزاما تفاوت اصول اعتقادی. آنچه که دین سبز خوانده می‌شود نیز، که (به‌عنوان نمونه در قیاس با دین سرخ) به‌عنوان "دین نفی خشونت" تعریف می‌شود، می‌خواهد "در چارچوب ممکنات" عمل کند و به رویکرد اصلاحی ـ قانونی منتسب است، با رادیکالیزه شدن شرایط، می‌تواند سرخ شود یا در شرایط و موقعیت‌ی دیگر، به سیاهی درغلطد.


نتیجه می‌گیرم :

این غلیان اجتماعی برای جامعه واکنشی اجتناب‌ناپذیر بود تا بتواند خود را از خلال یک کنش جمعی، بازآفرینی کند، ارزش‌های جدیدی بیافریند، و آرمان‌های جدیدی خلق کند. این جنبش اما ناگزیر می‌بایست پشتوانه‌ی نظری و اهداف‌ی تعریف‌شده داشته باشد تا شفافیت پیدا کند و به سمت‌و‌سویی روشن و قابل دفاع سوق داده شود.

در عین‌حال این جنبش برای نظام اجتماعی و سیاسی حاکم نیز می‌تواند یک فرصت تلقی شود، فرصتی که بتواند از خلال پیامی که از کنش اعتراضی جمعی می‌گیرد، خود را با تحولات عمیق اجتماعی همراه کند و گسل‌های موجودی را که جامعه ما را زلزله‌خیز کرده است، پر کند. این فرصت را نباید از دست داد، چون در جایی خواندم که: پستچی، که حامل نامه‌ای، خبری، و پیامی برایمان هست، سه بار در نمی‌زند!


پاورقی :

۱. به‌عنوان نمونه دکتر حسن محدثی در مطلبی تحت عنوان "جدال دین سیاه و دین سبز در ایران" نوشت: "...به‌لحاظ ایدئولوژیک، در ایران کنونی میان دو نوع ایدئولوژی جدال سختی در گرفته است که این ایدئولوژی‌ها هیچ‌یک غیردینی نیستند، بلکه هر دو ایدئولوژی، دینی‌اند... دعوا و جدال بین نیروهای دینی در جریان است، نه بین نیروهای اسلامی و نیروهای غیردینی یا سکولار..."

تاریخ انتشار : ۲۸ / آبان / ۱۳۸۸

منبع : سایت رسمی سارا شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

سخنران : دکتر سارا شریعتی

موضوع : ـــــ


شرح :

نشست روز یکشنبه نهم اسفند گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران، به موضوعی با عنوان "دین در شهر" اختصاص داشت. در این نشست، دکتر سارا شریعتی، عضو هیأت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، به سخنرانی پرداخت. او بحث خود را بر پایه یک کار پژوهشی که به همراه دانشجویان‌اش، با هدف سنجش عینیت شهری دین در شهر تهران انجام شده بود، ارائه کرد. در طی این سخنرانی، عکس‌های مختلفی از نمادهای دینی در اماکن عمومی شهر تهران پخش شد. متن کامل سخنرانی دکتر شریعتی را در زیر می‌خوانید.


سخنرانی :

سال گذشته بحثی داشتم تحت عنوان اسلام و علوم اجتماعی و به این نکته اشاره کردم که امروزه اسلام، مشخصاً به دلیل حضور مسلمانان در اروپا و مسائلی که این حضور در جامعه میزبان ایجاد کرده است، به یکی از سرفصل‌های مطالعات علوم اجتماعی بدل گشته است. یکی از این مسائل، تأمل در بحث جایگاه دین درحوزه عمومی/ خصوصی و مشخصاً عینیت جامعه‌شناختی دین در شهر است. دین در فضای شهری چه نمودی می‌یابد؟ در شرایط تکثر فرهنگی و دینی و همچنین ظهور فرق و دینداری‌های جدید، ادیان تا کجا می‌توانند در شهر عینیت بیابند؟ آیا عینیت دین در شهر، عامل انسجام است یا می‌تواند به چند پارگی و قطعه‌قطعه شدن شهر بیانجامد؟ آیا شهر منطقه فراغی است که در آن همگی می‌بایست تنها به عنوان شهروند حضور یابند یا شهر می‌تواند و باید از خلال معماری، مکان‌های عبادی، تبلیغات شهری و مدیریت زمان، بازتاب‌دهنده‌ی تکثر دینی، فرهنگی، و قومی باشد؟

این بحث در اروپا در دو مقطع مطرح شد و به یک مسأله اجتماعی بدل گشت. نخست مسأله حجاب اسلامی دختران در فرانسه و سپس مسأله ساخت مساجد در سوئیس. اولی به ممنوعیت حجاب اسلامی در مدارس دولتی انجامید، ممنوعیتی که مسأله را حل نکرد بلکه در واکنش، حجاب اسلامی را به آنچه که حجاب رادیکال می‌نامند (حجابی که تمامی بدن از جمله صورت زنان را نیز می‌پوشاند) تبدیل و مسأله را پیچیده‌تر از پیش کرد. دومی، با رأی مردم سوئیس، به ممنوعیت ساخت مساجد بر اساس قانون مقابله به مثل، انجامید. استدلال غالب این بود که مگر مسیحیان در برخی از کشورهای اسلامی اجازه دارند اعمال عبادی خود را به شکل علنی در حوزه عمومی انجام دهند، در نتیجه، متقابلاً ما نیز نباید اجازه دهیم مسلمانان شهرهای ما را به اماکن تبلیغ دینی بدل کنند.

مسائلی چون عبادت در محل کار، انجام مناسک دینی (جشن‌ها و سوگواری‌ها و تعزیه در شهر و...) نیز نمونه دیگر از گرایش جدیدی به بیان دین در حوزه عمومی بوده است. وجود دیگر ادیان و هم‌چنین ظهور جنبش‌های جدید دینی و فرقه‌های مذهبی که آنها نیز به نوبه خود خواستار عینیت بیشتری در فضای شهری بودند، این مسأله را به یک موضوع محوری بدل کرد و به برگزاری همایش‌هایی در پارلمان اروپا، در دانشگاه‌ها و در مراکز تحقیقاتی انجامید و مواضع متفاوتی را برانگیخت.

اروپای شرقی‌ها که در سال‌های ۴۰ و دوره حکومت کمونیست‌ها تجربه اعمال سیاست‌های ضد مذهبی حکومت‌ها را داشتند، نسبت به ممنوعیت بیان دینی در شهر هشدار دادند و از این موضع دفاع کردند که شهر می‌تواند مکان تجربه پلورالیسم دینی باشد. اروپای شمالی‌ها در زمینه پروتستانتیزم و کلیسای لوتری، از نقش انسجام‌بخش مدنی دین سخن گفتند. بر عکس، فرانسوی‌ها در زمینه کاتولیک خود از لائیسیته دفاع می‌کردند و به تبع اروه کاکس، بر این موضع تکیه داشتند که دین در همه جا عامل انسجام نیست. در ایرلند، در هند، و در یوگسلاوی، دین بیشتر عامل اختلاف بوده است تا انسجام.

در این میان، دو الگوی مدیریت شهری در برابر هم قرار می‌گرفتند. نخست، الگوی تکثر فرهنگی(۱)که تکثر و نمادهای شهری دین را می‌پذیرد و الگوی لائیسیته فرانسوی که در یک روایت، شهر را منطقه فراغ، خارج از حضور ادیان و مجادلات دینی قلمداد می‌کند. هر دو الگو، در زمینه تفکیک‌گذاری نهادینه و تکثر دینی به‌وجود آمده است. تفکیک میان عرصه‌ها و قوه‌ها. تفکیک حوزه شهروندی و تعلقات دینی(من عامدانه از مفهوم سکولاریزاسیون استفاده نمی‌کنم، چون معتقدم این عبارت بیشتر ابهام‌زاست تا مسأله حل کن). در هر دو الگو ما در شرایطی هستیم که این تفکیک صورت گرفته است و مسأله بر سر مدیریت آن است.

حال این پرسش مطرح است که تهران، به نوبه خود چه الگویی از شهر را ارائه می‌دهد؟ عینیت دین در شهر تهران چیست؟ زمینه‌ای که در آن هر دو این پیش‌فرض‌ها غایب‌اند. اروه کاکس از تعبیر شهر سکولار(۲) استفاده می‌کرد. آیا ما می‌توانیم با بکار بردن دوگانه سکولار مقدس(۳)، بگوییم که در تهران، ما با الگوی شهر قدسی یا دینی روبرو هستیم؟ در این صورت، تفاوت تهران با شهرهای سنتی دینی چون مشهد و قم که حول یک مکان مقدس شکل گرفته‌اند، چیست؟

این سؤالی بود که امسال با دانشجویان تلاش کردیم بدان پاسخ دهیم. مسأله ما، سنجش عینیت شهری دین بود و برای این کار، ابزارمان دوربین عکاسی و میدان کارمان همه اماکن عمومی شهر تهران که نمادهای دینی، تبلیغات دینی، کالاهای دینی و... در آن به چشم می‌خورد. در این جمع‌آوری داده‌ها، ما عامدانه آن‌چه را که مستقیماً با سیاست در می‌آمیخت، حذف کردیم. پرونده‌های ما، دین در خیابان و در تبلیغات خیابانی، بیلبوردها، دیوارهای شهر، در وسایل نقلیه، مترو و اتوبوس، در مراکز خرید مدرن و سنتی (بازار)، در بیمارستان، در ورزشگاه، در دانشگاه و مدارس، در گورستان و در معماری شهری بود. این پرونده‌های مختلف هر کدام نیازمند تحلیل‌های جداگانه‌ای هستند و هر کدام از این موارد می‌توانند موضوع تحقیقات جامعه‌شناختی دانشجویان قرار گیرند تا بتوانیم طرح دقیق‌تری از دین در شهر به دست بیاوریم.

با مطالعه میدان مورد تحقیق که همان شهر تهران باشد، چهار شاخص را به عنوان شاخص‌های عینیت شهری انتخاب کردیم: مکان، زمان، تحرک‌های شهری، و نهادهای سیاست‌گذار. در این‌موارد، نقش دولت و سیاست‌گذاری‌های دولتی بسیار مؤثر و مداخله‌گر است. به‌عنوان نمونه، در کشوری که از قانون لائیسیته تبعیت می‌کند، در هیچ کدام از این چهار بخش، ما با دین به معنی اخص کلمه روبرو نیستیم، جز مکان‌هایی که حضوری خاموش در شهر دارند و اغلب به میراث فرهنگی کشور مربوط‌ند.

۱. تملک دینی مکان: شاخص‌ترین نماد دین در شهر، مکان دینی است. به طور سنتی، شهرهای مذهبی، شهرهایی هستند که حول یک مکان مقدس، اغلب مزار یکی از شخصیت‌های مذهبی، شکل گرفته‌اند و به مکان زیارتی بدل می‌شوند. در ایران، مشهد و قم نمونه‌های آرمانی از شهرهای مذهبی هستند که نقش پایتخت‌های دینی را ایفا می‌کنند که به نظرم پرونده دیگری است که قابلیت تحقیق دارد. با این شاخص، ما در شهر، به سراغ بناها و فضاهایی می‌رویم که با دین پیوند دارند یا با نمادهای دینی نشانه‌گذاری شده‌اند.

۳. مدیریت زمان: در شهرهای مذهبی، هم زمان روزمره و هم مناسبت‌ها، از طریق دین مدیریت می‌شود. ناقوس کلیسا هنوز در بسیاری از روستاهای اروپا اعلام کننده زمان روزمره است و همچنین مراسم روزهای یکشنبه یا مناسبت‌های مذهبی با ناقوس کلیسا در شهر طنین می‌یابد. اذان مسجد نیز همین نقش را ایفا می‌کند. با این تفاوت که اذان اعلام کننده زمان عبادی است و نه زمان عرفی؛ زمانی که گاه با زندگی عرفی جامعه در تضاد می‌افتد.

۳. تحرک‌های شهری: عینیت دینی شهر همچنین با شعائر و مناسک جمعی شاخص می‌شود. عزاداری، هیأت‌های سینه‌زنی، جشن‌های مذهبی که مردم را در فضای عمومی شهر گرد هم جمع کرده و تحرکی ایجاد می‌کند و همچنین زیارت، که نمونه‌اش را در پای پیاده به حرم امام رضا رفتن، یا در اروپا به لورد رفتن، می‌توانیم ببینیم.

۴. سیاست‌گذاری دینی: شاخص دیگری است که به دین در شهر عینیت می‌بخشند. شهر از خلال این سیاست‌گذاری‌ها، محل و فضای اعمال قدرت دینی است. این قدرت مشخصاً از طریق نهادهای سیاست‌گذار اعمال می‌شود. عینیت دین در شهر هم از خلال سیاست‌گذاری این نهادها و کارکرد هنجارساز و نظارت شهری آنهاست (به عنوان نمونه، گشت ارشاد) و هم از طریق نهادهای خیریه، کمیته امداد، وقف، صندوق‌های صدقه و .... که به جمع‌آوری کمک‌های مردم می‌پردازند. با توجه به این کارکرد، دین به مثابه یک قدرت شهری، ناظر اخلاق و امنیت اجتماعی و هم به عنوان قدرت اقتصادی در شهر ظاهر می‌شود.

با این شاخص‌ها، ما به سراغ جمع‌آوری داده‌ها و دسته‌بندی آنها در شهر می‌رویم. ابزارهای نظری ما در تحلیل این داده‌ها، دو مفهوم رایج در ادبیات جامعه‌شناختی دین است که از سال‌های هفتاد میلادی، توفیق بسیاری یافته‌اند: مفهوم دین نهادینه[4] و دین اشاعه یافته[5] که دابلر طرح کرد. یکی از نمونه‌های تحقیقی که از این دو مفهوم در توصیف موقعیت دین استفاده کرد، تحقیق روبرت تولر، جامعه‌شناس انگلیسی است. وی در کنفرانس بین‌المللی جامعه‌شناسی ادیان در سال 1983، که در لندن با موضوع دین در فضای عمومی برگزار شد، با استفاده از این دو مفهوم، به این نتیجه رسید که در انگلیس، به معنای دقیق کلمه، ما نه با سکولاریزاسیون به معنای کاهش نقش اجتماعی دین، بلکه با نهادزدایی دینی مواجهیم؛ بدین معنا که این یک حیات دینی در جامعه است که خود را جدا از کلیسا تعریف می‌کند. تجارب دینی متعددند اما این تجارب بیش از پیش، خارج از کنترل نهاد دینی هستند و خود را بی ارجاع به نهاد مشروع دین، تعریف می‌کنند. از نظر وی، همه شاخص‌ها خبر از افول دین نهادینه و ظهور یک دین اشاعه یافته می‌دهند که شکل غالب دینداری در اروپاست. نهادهای تاریخی روبه افولند اما اعتقادات و باورهای دینی همچنان باقی هستند و ما شاهد یک فرایند "دمکراتیزاسیون دین" هستیم؛ به این معنا که باورهای دینی از انحصار نهاد مشروع آن خارج شده است، در حالی‌که فضای عمومی همچنان مصرف کننده اموال و کالاهای دینی است. (کنفرانس بین المللی ادیان. سپتامبر 1983 در لندن).

با شاخص‌هایی که ارائه کردم و با این ابزارهای نظری، ما به سراغ دین در شهر تهران می‌رویم. با توجه به محدودیت وقت، تنوع عکس‌ها و وجوه مختلفی که این پرونده دارد، من ناگزیر می‌کوشم توصیف و تحلیل را هم‌زمان به کار گیرم. بدین معنا که پس از توصیف، در هر بخش طرح مسأله کرده، بی آن‌که در اینجا قصد ما پرداختن به همه این مسائل باشد.

۱. اولین نکته‌ای که در ایران به چشم می‌آید، شرایطی است که ما لزوماً با تکثر دینی روبرو نیستیم، بلکه تنها با دین اکثریت مردم به مثابه دینی عینیت یافته در شهر، مواجهیم. نمادهای شهری ادیان رسمی دیگر کشور (آشوری‌ها، ارمنی‌ها، زرتشتیان، پروتستان‌ها و یهودیان) به چند مکان عبادی که اغلب قبل از انقلاب ساخته شده‌اند و در مواردی یک مدرسه و چند مرکز فرهنگی یا خیریه (کتابخانه، انجمن سالمندان و ...) تقلیل می‌یابد. این امر ظاهراً حتی شامل تسنن می‌شود. در نیتجه دین عینیت یافته در شهر، دین رسمی کشور است و ادیان دیگر – جز مکان‌های سابق عبادی‌شان- عینیت شهری ندارند. در اینجا مسأله‌ای که مطرح می‌شود، سهم اقلیت‌های دینی در فضای شهری است. جایگاه این اقلیت‌ها در شهر چیست؟ آیا این سیاست که دین به عرصه خصوصی تعلق ندارد و می‌تواند و باید در حوزه عمومی هم نمود پیدا کند، تنها مشمول دین رسمی کشور می‌شود؟

۲. دین عینیت یافته در شهر، دین نهادینه است که به شکل عمودی سازمان‌دهی و توزیع شده است. توزیع به این معنا که تنها در مکان و زمان خاصی نباید به سراغ آن رفت و با همه عرصه‌های زندگی شهری پیوند زده شده است؛ هم به شکل تبلیغاتی، از خودپردازهای بانکی با تبلیغات دینی گرفته تا بیمارستان، تا هنر و جشنواره‌هایش، بازار و مکان‌های خرید، آرایشگاه‌ها، تا ورزش، مدارس و دانشگاه‌ها، هم به شکل و هم به شکل نمادی. مسأله‌ای که در اینجا مطرح می‌شود، نسبت دین و فرهنگ است. می‌توان پرسید که آیا حضور گسترده دین در همه عرصه‌های زندگی روزمره، به دلیل سیاست‌گذاری‌های دینی یا به دلیل فرهنگ مشترک دینی است؟ به عنوان نمونه، آیا مردم از نمادهای دینی در محل کار خود، به عنوان جواز کسب استفاده می‌کنند یا خیر، این نمادها همواره بوده و نشان از فرهنگ دینی مردم دارد. از طرفی می‌بایست به این نکته اشاره کرد که بر خلاف اروپا که به تعبیر الیویه روا، فرهنگ نه تنها خود را با دین تعریف نمی‌کند بلکه در مواردی حتی در برابر دین هم قرار می‌گیرد؛ در ایران، دین هسته سخت فرهنگ را می‌سازد، در نتیجه نمی‌توان گفت که ما با یک سازمان‌دهی دینی به شکل عمودی مواجه هستیم. اگر نمادهای دینی در سطح شهر چنین گسترده‌اند، این امر به دلیل خواست مردم و فرهنگ عمومی جامعه است؛ اما نکته‌ای که نباید از نظر دور داشت، این است که سازمان‌دهی فضای شهری، از جانب مردم انجام نمی‌گیرد و در اختیار نهادهای دولتی است. در نتیجه به سختی می‌توان سهم باورهای فردی را از سیاست‌گذاری‌های دولتی جدا کرد.

۳. وجود یک سیاست‌گذاری دینی که آموزه‌ها و نمادهای مشترک دینی را در همه نقاط شهر ترویج می‌کند. در برخی از برنامه‌ها، دیوارهای شهری یا مترو و ... برای ترسیم آموزه‌های دینی استفاده شده است. سوال اما این است: آیا معنویت و دین که بنا به تعریف، دارای وجهی فردی، شخصی و رام نشدنی است، می‌توانند و باید موضوع سیاست‌گذاری قرار گیرند؟ در این صورت، آیا ما در برابر این سیاست‌گذاری، با واکنش‌هایی روبرو نخواهیم بود؟

۴. اگر دقت کنیم می‌بینیم که همه این نمادها و تبلیغات اغلب دارای یک متولی هستند؛ متولیانی که از حوزه هنر، تا حوزه دانش را در برگرفته‌اند. تکثر و تعدد این متولیان این سوال را به‌وجود آورد که آیا ما با بوروکراتیزاسیون یا دیوان‌سالاری در زمینه چنین سیاست‌گذاری‌هایی روبرو نیستیم؟ آیا شاخص‌های ارائه دهنده توسط وبر برای بوروکراسی (غیر شخصی بودن، مبتنی نبودن بر روابط، قانونی بودن و ...) با آن‌چه که ما در عمل با آن سر و کار داریم، منطبق است؟ در جامعه‌ای که هنوز اشک زنان و رشوه مردان،در حل مشکلات اداری تعیین کننده است و شیوه‌های کدخدامنشانه،استفاده از عناصر ذی‌نفوذ، یا روابط قبیله‌ای و خانوادگیدر حل بسیاری از مسائل کارساز است،برای گرفتن قراری با یک پزشک معروف یا عمل جراحی، حتی برای معطل نشدن در صف و ... سهمیه‌ها عمل می‌کنند و سرمایه از همه نوع، سرمایه‌های اقتصادی و اجتماعی و نمادین به کار می‌افتند، آیا می‌توان از بوروکراسی نام برد؟ ظاهراً بوروکراسی تنها برای متن مردم، آنها که کس و کاری ندارند و از سرمایه‌ای برخوردار نیستند، کاربرد دارد و از عمومیت برخوردار نیست. در حوزه دین نیز آیا می‌توان از تعدد و تکثر نهادها نتیجه گرفت که ما با یک بوروکراسی دینی روبرو هستیم؟

۵. این سیاست‌گذاری‌ها، باعث تکثر و همچنین ظهور پدیده‌های جدید در مناسک، مکان‌ها و زمان‌ها شده است: اولین نکته تعدد مناسک است؛ مناسکی که برخی ابداع شده‌اند و دارای پیشینه نیستند؛ یا برخی حاشیه‌ای بوده و امروز عمومیت یافته و مدیریت می‌شوند. این سیاست‌گذاری‌ها در عین حالتاریخ‌ساز هستند. تاریخ‌های جدیدی که اغلب با سیاست پیوند خورده‌اند اما از آن رو که مبنای مشروعیت سیاسی در ایران دین است، از خلال شعارها و نمادها، بیان دینی می‌یابند. در عین حال، ما با ظهور مکان‌های مذهبی جدیدی نیز روبرو هستیم. این مکان‌ها، برخی خارج از کنترل سیاست‌گذاری است، مانند دیوار حضرت عباس (ع) در شهر قدس در حوالی شهریار، یا مکان‌هایی که در نتیجه این سیاست‌گذاری‌ها شکل گرفته‌اند. به عنوان نمونه در شهر تهران می‌توان به ظهور مجموعه‌های دینی اشاره کرد. به این معنا که مساجد یا اماکن مذهبی بسط یافته و چند منظوره شده‌اند. امامزاده صالح، نمونه خوبی از این مجموعه‌هاست که در آغاز صرفاً یک مکان زیارتی بود و امروزه یک مجموعه مذهبی شهری شده است که هم دارای کلاس‌های تابستانی است و هم کتابخانه و آموزش دینی و ماهنامه و ... دارد. پرسشی که در این بخش از تحقیق مطرح می‌شود، نسبت سنت و دین است. پیش از انقلاب، یکی از تلاش‌های روشنفکران دینی، تفکیک میان سنت و دین بود. نشان دادن آنچه که سهم سنت تاریخی است و آنچه که مشخصاً به دین مربوط می‌شود. در حال حاضر به نظر می‌رسد با فرآیندی معکوس مواجهیم. ظهور این ابداعات در حوزه دین، این سؤال را مطرح می‌کند که نسبت دین و سنت کجاست؟

۶. جابه‌جایی و ترکیب امر دینی با زمینه‌هایی عرفی، یکی دیگر از مواردی است که در مشاهده دین در شهر به چشم می‌آید. مکان مشروع دین، مشخصاً مسجد است؛ اما امروز با تغییر کارکرد مساجد مواجهیم. بسیاری از مساجد به سالن همایش‌ها، یا سالن مراسم ختم تغییر یافته‌اند. کارکردهای مشخص دینی، چون نماز خواندن، دعا، وعظ و مداحی، الزاماً در مکان مشروع دین، انجام نمی‌شود. این جابه‌جایی منجر به تغییر جایگاه و ترکیب امر دینی با زمینه‌هایی شده است که تا دیروز کاملاً از حوزه دینی متمایز بود. تغییر جایگاه نمادهای دینی مصداقی از این جابه‌جایی است. در مراکز خرید دیدیم که در بسیاری از موارد، تابلوهای دینی که به صورت سنتی در بالاترین مکان قرار می‌گرفت، در گوشه و کنار مغازه گذاشته شده، یا به شکل یک کالای تزئینی در ردیف دیگر کالاها قرار گرفته است. کالایی شدن، مسابقات و ورود معیارهایی که تا دیروز با دین در تضاد قرار می‌گرفت، همچون رقابت، برنده و بازنده شدن، ارزش‌گذاری مادی، پول، جایزه و ... به نوبه خود، نمونه‌ای از این امر در عرصه اجتماعی است.

۷. هم‌زمان با اینشکل از تسری، ما با حیات دینی دیگری نیز سر و کار داریم که تاولر دین اشاعه یافته یا دمکراتیزاسیون دین می‌نامید. شاخصه این حیات دینی، تکثر و سیالیت است. حیات دینی‌ای که گاه به شکل موازی و گاه در واکنش و مقاومت با دین نهادینه که به شکل کاملاً سازمان‌دهی شده فضای شهر را پوشانده، شکل گرفته است. احیای دین عامه (دینی که مشخصاً از میراث و سنت دینی تغذیه می‌کند)، تعدد جریاناتی که "معنویت‌های جدید"، "عرفان‌های کاذب" یا "شبه دین" خوانده می‌شود، حضور روشنفکری دینی، دینداری جوانان و ... همگی نمونه‌هایی هستند که در قلمرو دین تعریف می‌شوند اما از کنترل دین نهادینه خارج‌اند و خود را بدون ارجاع بدان تعریف می‌کنند. این حیات دینی در فضای شهر عینیت چشم‌گیری ندارد. دین عامه اغلب خاموش و پنهان است؛ نه با کلام که با نمادها خود را به نمایش می‌گذارد. شمع، شمایل، پرده‌های تبلیغاتی بر سر در منازل، یا مراسم دینی در حیات و زیرزمین خانه‌ها. فرق مذهبی، در حوزه عمومی غایب‌اند. دین روشنفکران و جریانات جدید دینی یا شبه دینی نیز در مجلات و مطبوعات و کلاس‌های آموزشی نمود می‌یابند. ژاک متر، اشاره می‌کند که این معنویت‌های جدید و اشکال جدید دینداری در اروپا، در واکنش، مقاومت و اعتراض به هنجارسازی نظام‌مند دین نهادینه به‌وجود می‌آید. دینداری جوانان نیز اغلب فردی است یا به شکل اجتماعات کوچکی که در عرصه عمومی بازتاب ندارد. در نتیجه عینیت دین در شهر، تنها به دین رسمی نهادینه تعلق دارد.


نتیجه گیری :

اگر به عنوان یک ناظر از بالا بر شهر نگاه کنیم، با یک هم‌گرایی مواجه می‌شویم. هم‌گرایی‌ای که سیاست‌گذاری بازتاب می‌دهد. همه تزئینات شهری، از تبلیغات رسمی تا زیباسازی فضاهای سبز شهر، بیلبوردها و وسایل نقلیه، بانک و بازار و ... به ما خبر از وجود یک سیاست‌گذاری در این زمینه می‌دهد. این سیاست‌گذاری، تهران را به یک شهر دینی بدل کرده است. شهری که هم استتیک و اتیک است و هم اتیکتش، هم زیباشناسی و اخلاق و عنوانش، امضای دینی دارد. شهر دینی‌ای که یک ابداع است. بر خلاف قم و مشهد که به عنوان دو شهر مذهبی، با گذشته و سنت پیوند دارند، هیچ پیوندی با گذشته ندارد. در نتیجه، می‌توان گفت که بر خلاف اروپا که در آن، ما با یک جریان وسیع نهادزدایی[6] دینی روبروییم، به نظر می‌رسد در ایران ما بر عکس با "نهادینه شدن مضاعف دینی"[7] مواجه هستیم. مضاعف به این معنا که نهاد مشروع دین که به طور سنتی، تنها از پشتوانه مالی مردم برخوردار بود، پشتوانه‌ای که هم‌زمان هم به عنوان "یکی از مشکلات اساسی سازمان روحانیت" شناخته می‌شد (عوام‌زدگی) و هم به عنوان اصلی‌ترین عامل قدرت جذب مردمی این سازمان،(محبوبیت)[8]، امروزه حوزه استیلای اجتماعی پشتوانه دین قرار گرفته و به یک نهادسازی مضاعف انجامیده است. دین بیش از بیش از بالا نهادینه می‌شود. این تمرکز و نهادینه شدن را در بازارهای دینی شهر می‌توان مشاهده کرد. بازارهایی که کالاهای دینی استاندارد را به فروش می‌رسانند، تک محصولی‌اند و در آنها، عرصه انتخاب، به یک سنت دینی محدود می‌ماند. گسترش روزافزون نهادهای مدیریت دینی، تعدد برنامه‌ها، همایش‌ها و جشنواره‌های دینی، حجم تبلیغات دینی و نقش تعیین‌کننده رسانه‌ها در این میان، ویژگی ممتاز دین در شهر تهران است که از پشتوانه قدرت سیاسی و اقتصادی برخوردار می‌شود.

از طرف دیگر اما، اگر از پایین به جامعه نگاه کنیم، با آنچه که جامعه‌شناسان دین، "دین اشاعه یافته" می‌نامند، روبرو می‌شویم. دینی غیر نهادینه، متکثر، فردی یا اجتماعی. سیال و خارج از کنترل نهاد دین. از بالا به ما خبر از یک هم‌گرایی می‌رسد، در تهران، به عنوان شهر دینی، شهری که هم قوانین و هم سیاست‌گذاری‌اش بر مبنای دین تعریف می‌شود؛ از پایین اما با آن‌چه که میکل دو اپالزا "لائیسیسم خاموشی‌ها" می‌نامد، روبرو هستیم. مجموعه سیاست‌هایی لائیسیزاسیون که در کشورهای مسلمان راه می‌یابد اما جزء ناگفته‌های حقوقی است. یک تکثر و عرفی شدن خاموش، بی‌ سر و صدا و گسترده که آرام‌آرام تمام سطح شهر را گرفته است. مثل جشن ولانتین که نفهمیدیم کی وارد شد، اما شد و امروز راننده تاکسی هم به من ولانتین را تبریک می‌گوید. مثل جریانات جدید دینی یا عرفان‌های جدید که کلاس‌هایش همه شهر را گرفته‌اند. مثل هنرها که از پایین آرام‌آرام خود را به بالا تحمیل می‌کنند. همه ممنوعیت‌ها در لایه‌های پنهان شهر مجاز می‌شوند و عمومیت می‌یابند. نمی‌خواهم بگویم آن‌چه در حوزه عمومی ممنوع است، به حوزه خصوصی کشیده می‌شود، این را همه می‌دانند، نه! در همان حوزه عمومی همه این ممنوعیت‌ها، بی سر و صدا و به شکل خاموشی، تسری یافته و ممکن می‌شود. در نتیجه، ما با دو فرآیند مواجه هستیم؛ دو فرآیندی که نه به شکل موازی که در تقابل با هم تعریف می‌شوند؛ نهادینه شدن مضاعف دین از بالا و انتشار دین از پایین.

این بالا و پایین کردن‌ها، به دلیل ویژگی تو در توی شهر تهران است. شهری که گردشگری را که به دوربین عکاسی‌اش اکتفا می‌کند، به اشتباه می‌اندازد. پشت پرده‌ها، آن سوی دیوارها، زیر میزها، توی خانه‌ها، لای روزنامه‌ها، همیشه خبری هست. زندگی‌ای در جریان است. خبری که به چشم دوربین گردشگر نمی‌آید و تنها شهروند ساکن محله از آن باخبر است. زندگی‌ای که به سختی می‌توان مهارش نمود و مدیریتش کرد.

برخی از شهرها را شهر هزارتوها می‌نامند. شهر لبیرنت[9]. توکیو یکی از این شهرهاست. خیابان‌های بلند و تقاطع‌هایی بی‌نام و بی‌نشانه. شهرهایی تو در تو و پیچیده، با دیوارهایی بلند و راه‌هایی به هم پیوسته. یکی از مهم‌ترین ویژگی هزارتوها این است که خروجی‌هایش را پیدا نمی‌کنی. برنده، پیروز، قهرمان کسی است که پس از گذار از همه این راه‌ها، دست آخر خروجی را پیدا می‌کند و از شبح شهر که در تعقیبش است، خلاصی می‌یابد. ظاهراً من در دام هزارتوهای شهر تهران گیر افتاده‌ام. خروجی بحثم را پیدا نمی‌کنم. نتیجه‌گیری را به شما واگذار می‌کنم. تهران چگونه شهری است؟ چه الگویی از نسبت شهر با دین ارائه می‌دهد؟

پاورقی :

multiculturalism .۱
Cite seculier .۲
Secular/sacre .۳
Religion institutionnelle .۴
Religion diffuse .۵
Desinstitutionnalisation .۶
Double institutionnalisation .۷
۸. رجوع شود به مشکلات اساسی در سازمان روحانیت / مرتضی مطهری
۹. Ville labyrinthe


تاریخ انتشار : ۱۰ / اسفند / ۱۳۸۸

منبع : سایت انجمن جامعه‌شناسی ایران
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[shariati.group نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : ـــــ

مکان : دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تربیت معلم

پرهیز من برای سخنرانی در اینجا، پرهیزی است که اخیرا نسبت به سخنرانی‌ها پیدا کرده ام. سخنرانی که البته در همه جا یک عامل ارتباطی رایج است، در ایران به مسلط ترین شکل رابطه روشنفکران با جامعه بدل شده است. از سیاستمداران ما تا روشنفکران و روحانیون مدام سخنرانی می‌کنند، تا حدی که گاه در میمهانی‌های خصوصی و جمع‌های دوستانه هم با این درخواست روبرو می‌شوید که لطفا سخنی بگویید، سخنرانی کنید! این تسلط سخنرانی بر سنت ارتباطی ما که وقت نگارش را از شما می‌گیرد، برای مردم خصوصا آنها که با کتاب و فکر و اندیشه در رابطه اند، طبیعی جلوه می‌کند. برای یک تازه وارد اما، کسی که تازه با این زمینه اجتماعی برخورد می‌کند، طبیعی نیست و همواره مورد پرسش قرار می‌گیریم که چرا این حجم سخنرانی‌ها؟ عامل دیگری هم که مرا به نسبت به این سخنرانی‌ها حساس کرد، نکته‌ای است که همیشه در خصوص شریعتی نیز مطرح است. اغلب اشاره می‌شود که میراث او بیش از آثار مکتوبش، مجموعه‌ی سخنرانی‌های اوست. اشاره‌ای که البته غلط است و این تصور به دلیل شهرتی است که دوره‌ی ارشاد یافته است و هزاران صفحه آثار مکتوب او را تحت شعاع قرار داده است. همین یک ماه پیش هم دوست روزنامه نگاری به من گفت: راستش از شما مطلب می‌خواستیم و مطمئن بودیم که نخواهید داد. به خودمان گفتیم برایش یک سخنرانی در همین مورد بگذاریم، مساله حل خواهد شد!

چرا این شیوه ارتباطی در ایران تا این حد قوی است. سه عامل به نظرم در سلطه ی سخنرانی‌ها بر سنت مکتوب نقش تعیین کننده دارد: نخست سنت تاریخی و قدیمی ادبیات و شعر و سخنوری و نقالی... که نه تنها حرف زدن بلکه خصوصا خوب حرف زدن را به یک ارزش بدل کرده است. دوم سنت دینی ما که با وعظ و خطابه پیوند خورده است و در اصطلاحاتی چون منبری، پا منبری جلوه می‌کند و در نهایت تفوق عرصه ی سیاست بر دیگر عرصه‌های اجتماعی. سیاست که ما را شتاب زده می‌کند. همیشه احساس می‌کنیم وقت تنگ است و می‌بایست به سریع ترین و موثرترین شکل خود حرفهامان را منتقل کنیم. سیاست که عرصه ی کتاب و نشر و پخش و انعکاس اندیشه‌ها را تنگ و کند و دشوار می‌سازد. سیاست که از آن گریزی نداریم و حتی وقتی بدان نمی‌خواهیم بپردازیم، او به سراغمان می‌آید. این سه عامل باعث شده که به سمت سخنرانی برویم که موردیست، به این معنا که اگر جایی امکان سخنرانی نبود، در جایی دیگر هست، موثرتر است و امکان رابطه ی مستقیم با مخاطب را فراهم می‌کند و سریع است و بی واسطه می‌توانیم حرفهامان را منتقل کنیم. اینها امتیازاتش است، مضراتش اما بسیار است: مکتوب سنت ساز نمی‌شود، حرفها گزینشی و تابع موقعیت‌ها می‌شود. زمان تنگ است و باید خلاصه و سرخطی به مسائلی که نیاز به تامل و وقوف دارد پرداخت. این مقدمات طولانی را گفتم تا توضیح دهم، چرا زمانی که برای این سخنرانی دعوت شدم با موضوع علوم انسانی، تردید کردم. نپذیرفتم و در نهایت فکر کردم به جای پرداخت به مساله‌ای که بازار سخنرانی‌ها از آن اشباع شده و این جدال‌های شفاهی بیش از آن که مساله حل کن شوند، مساله ساز می‌شوند، چون وقت پرداخت را نداری و ناگزیر تنها اعلام مواضع می‌کنی، پیشنهاد دکتر جواهری را بپذیرم که در برابر استدلالات من برای نپذیرفتن سخنرانی، گفتند خب بحث جدیدی را مطرح کنید، در سبک همان بحث جامعه‌شناسی خیال و حافظه که پیشتر طرح کردید و چشم انداز جدیدی بود. امتیاز سخن گفتن در خصوص موضوعات جدید این است که چون معطوف به سابقه‌ای نیست، کمتر مورد سوتفاهم قرار می‌گیرد. در نتیجه می‌خواهم از این فرصت استفاده کنم برای معرفی آنچه که تحت عنوان جامعه‌شناسی بالینی در دنیا نام گذاری شده است و در ایران کمتر شناخته شده است.

دانشکده‌ای که من در آن کار می‌کنم، همسایه ی یک بیمارستان است. گاه برای فرار از حجم کار و ارتباطات، برای خلوتی و گسستی با پیوستگی روابط دانشکده، گریزی می‌زنم به این بیمارستان. نیم ساعتی می‌نشینم در حیاط، در همین فضاهای انتظار که برای همراهان بیمار فراهم شده، استراحتی می‌کنم و باز برمی گردم به دانشکده. هر بار در این رفت و آمد، دچار یک شوک می‌شوم. شوکی که تکرارش از بهت و تازگی اش نمی‌کاهد. کافیست که یک دیوار را رد کنی تا با دنیایی کاملا متفاوت مواجه شوی. بارها پیش آمده که به مجرد ورود به بیمارستان با فریادهای رنج و درد همراهانی روبرو شدم که بیمارشان را تازه از دست داده اند. مدام با همراهانی برخورد می‌کنم که از شهرستان آمده‌اند با فلاکس چایی و ساک غذایی و یک پتو تا در این یکی دو روزی که باید به بیمارشان برسند، در آنجا اقامت کنند. گاه حتی در بر خیابان در پیاده رو، چادر می‌زنند و پس از مدتی با دخالت ماموران انتظامی، ناگزیر بساطشان را جمع می‌کنند و می‌روند. بارها پیش آمده که در حالی که روی نیمکتی نشسته ام و کتابم را می‌خوانم، به سراغم بیایند و درددل کنند. آخرین خاطره ام خانواده ی کرد کشاورزی بودند که دار و ندارشان را برای عمل فرزندشان فروخته بودند و یک هفته‌ای در تهران سرگردانی می‌کردند تا از او دور نباشند. همیشه این دیدارها برایم یک شوک بوده است. برای منی که جامعه‌شناسی می‌خوانم و موضوع مطالعه ام همین جامعه است، همین جامعه با همه ی گرفتاری هایش. چقدر میان دنیای دانشکده ی ما با این دنیا متفاوت است. دنیای دانشکده ما، دنیای ایده هاست و نظریه‌ها و افکار و کتابها، و بیمارستان دنیای درد و رنج و خشم، شور و عشق و همبستگی ها. منظورم از تفاوت، همان بحث همیشگی جدایی تحصیلکرده‌ها و روشنفکران از مردم نیست، نه! این نکته هم مهم است اما در اینجا منظورم اینست که جامعه‌شناسی‌ای که ما می‌خوانیم، جامعه‌شناسی‌ای است که انگار بخشی از زندگی مردم را مورد مطالعه خود قرار نمی‌دهد و آن حیات روحی جامعه است. در بحث خیال و حافظه از قول دومون اشاره کرده بودم، که جامعه‌شناسی فقط به انسان بیدار می‌اندیشد، انسان فعال اجتماعی، به رویاهایش، خوابهایش، شور و خشم و شوق و رنجش کاری ندارد. مگر نه اینکه موضوع مطالعه ی ما همین هایند. با دوست جامعه‌شناسی این دغدغه را مطرح کردم گفت: "اینها موضوعات گروه مسائل اجتماعی یا روانشناسی اجتماعی است، نه گروه نظری فرهنگی که ما عضو آنیم. در گروه مسائل اجتماعی هم به کار آقای دکتر... برمی گردد که به آسیب‌های اجتماعی می‌پردازند. جامعه‌شناسی امروز تخصصی شده و قرار نیست ما به همه مسائل بپردازیم". راستش در این چارتی که همکارم برایم کشید و من در زیر شاخه ی گروه نظری فرهنگی آن قرار گرفتم که این مسائل بدان مربوط نیست، خودم را پیدا نمی‌کردم. بازگشتم به دغدغه ی اولیه خودم. یک بار که در انجمن جامعه‌شناسی از ضرورت گذار به یک جامعه‌شناسی بالینی سخن گفتم و بحثم در رویکردهای پوزیتیویستی کاتگوریزه شد. یاد سخنی از ادگار مورن افتادم در پیشگفتار کتاب سرمشق گم شده. مورن می‌گوید هر کس بین هفت تا هفده سالگی، پرسش‌های ابتدایی و ساده‌ای برایش مطرح می‌شود و زمانی که وارد دانشگاهها می‌شود و با نظریات آشنا می‌گردد، این پرسش‌ها منع می‌شود، کنار زده می‌شود، خفه می‌شود و نهایتا فراموش می‌گردد. مورن می‌گوید اما من چون نه محصول دانشگاه که آدم خودآموخته‌ای هستم، از هیبت این مقامات دانشگاهی نترسیدم و پرسش خود را دوباره مطرح کردم. جالب است که مورن نترسید و امروز خودش هیبت همین مقامات دانشگاهی را داراست و با اتکا به او امروز می‌توان دوباره نترسید و پرسش‌های ابتدایی خود را مطرح کرد! دغدغه ی من به نحوی در همان بحثی که جامعه‌شناسی بالینی مطرح کرد انعکاس می‌یابد و می‌کوشم در این جا، این شاخه ی نسبتا جدید جامعه‌شناسی را در محدوده ی زمانی این سخنرانی اجمالا معرفی کنم، در عین حال که باید توجه داشت که این گرایش، متخصصان خود را دارد و تلاش من تنها توجه دادن به این گرایش در جامعه‌شناسی است. در ابتدا با استفاده از مطالب همایشی که در 1992 در پاریس تحت همین عنوان برگزار شد، اشاره‌ای به تاریخچه و مراجع این گرایش می‌کنم و سپس نمونه ی تحقیقی را که با رویکرد جامعه‌شناسی بالینی انجام شده است معرفی می‌کنم. جامعه‌شناسی‌ای که به میدان مطالعه ی خود نزدیک است، با آن درگیر است، در آن مداخله می‌کند، تاثیر می‌گذارد و تاثیر می‌پذیرد.


جامعه‌شناسی بالینی چیست؟

جامعه‌شناسی در مرحله ی تاسیس، برای ساخت خود به عنوان یک رشته علمی، ناگزیر بود که مرزهای خود را با دیگر رشته‌های علوم انسانی روشن کند. دورکیم، به عنوان بنیانگذار جامعه‌شناسی برای هویت بخشی به این رشته، در متون بسیاری به این کار پرداخت و خصوصا با روانشناسی که فرد را محور مطالعه ی خود قرار داده بود، تعیین تکلیف کرد. سرژ موسکویچی در کتاب خود تحت عنوان "ماشین ساخت خدایان" نشان می‌دهد که چطور دورکیم با سلطه ی روانشناسی در تحلیل رفتار انسانی مبارزه کرد. با این حال، در همان زمان افرادی چون گوستاو لوبون و گابریل تارد، همعصر و همکار دورکیم، که امروزه مباحثشان را اغلب در کاتگوری روانشناسی اجتماعی یا روانشناسی جمعی، قرار می‌دهند، به موضوعاتی چون روانشناسی توده ها، عشق، تقلید، نیاز به تابعیت، افکار عمومی... پرداختند.

من اما مبنای این رویکرد جامعه شناختی را دورکیم قرار می‌دهم. در دانشگاههای ما اغلب دورکیم قواعد روش بر دورکیم صور غلبه دارد. دورکیمی که واقعیت اجتماعی را همچون شئی در نظر می‌گرفت بر دورکیمی که آن را یک غلیان اجتماعی مدام ارزیابی می‌کرد. دورکیم صور که به حیات متراکم جامعه، به روان جمعی و نقش اساسی باورها و شورمندی‌های در زندگی جمعی اشاره دارد، به اینکه باید جامعه‌شناسی‌ای بر مبنای قوانین آرمان پردازی جمعی بنا شود، دورکیم و وارثش مارسل موس که به امر اجتماعی تام اشاره می‌کند، به اینکه جامعه‌شناسی ناگزیر است که به معنایی که سوژه‌ها به زندگی و تاریخشان می‌بخشند توجه کند، به سطوح مختلف اجتماعی، وضعیت پویا و روانشناختی جامعه. این آموزه‌ها در تجربه ی کالژ جامعه‌شناسی قدسی (ژرژ باتای، روژه کییوا، لیریس، که همگی شاگردان موس بودند)، که از 1937-39 به مدت دو سال ادامه داشت بکار گرفته شد. مونرو یکی از بنیانگذاران این کالژ، اثری دارد تحت این عنوان : "امور اجتماعی شئی نیستند". کالژ جامعه‌شناسی کارش را مطالعه زندگی مدرن اجتماعی قرار داد، اساطیر بنیانگذارش، تراژدی ها، رابطه اش با امر قدسی و افراطهایش در جنگ و عشق و جشن و بازی و سوگواری ها... در مانیفست این کالژ می‌خوانیم : وقت آن رسیده است که مطالعه ی انتقادی را بر روابط متقابل وجود انسان و وجود جامعه آغاز کنیم. آنچه انسان از جامعه مطالبه می‌کند و آنچه جامعه از انسان می‌خوهد. کار این کالژ مطالعه ی وجود اجتماعی در همه ی جلوه‌های امر قدسی است. در نتیجه هدف خود را بررسی تقاطعات میان گرایشات بنیادی روانشناسی فردی و ساختارهای هدایت کننده‌ای که بر سازمان اجتماعی حاکمند، تعیین کرد. سه مساله ی اصلی این مطالعات عبارت بودند از: قدرت، امر قدسی و اسطوره‌ها و به تبع مارسل موس، ایجاد تعاملی میان روانشناسی و جامعه‌شناسی و روشن ساختن فرایندهای پویش اجتماعی. انها معتقد بودند که نهادهای اجتماعی را نمی‌توان مطالعه کرد اگر نحوه‌ای که در ان افراد زندگی می‌کنند، تحملشان می‌کنند، تملکشان می‌کنند یا تغییرشان می‌دهند را نفهمیم.

تلاش این کالژ تا مدتها در جامعه دانشگاهی انعکاسی نیافت. جز در کار گورویچ که به تبع موس به پدیده‌های اجتماعی تام توجه نشان می‌داد. موس بیشتر بر فلسفه و انسانشناسی تاثیر گذاشت تا بر جامعه‌شناسی. تارد و لوبون که به پدیده هایی چون روانشناسی توده ها، یا تقلید و عشق پرداخته بودند به دلایلی مطرح نشدند. کالژ جامعه‌شناسی هم جز در برخی تاثیری نگذاشت و چهره هایش به بیشتر به عنوان فیلسوف شناخته شدند تا جامعه‌شناس. امروزه با اقبالی که جامعه‌شناسی تفهمی وبر و جامعه‌شناسی صوری زیمل یافته است، گرایشی به این رویکردها ی جدید در جامعه‌شناسی بوجود آمده است. رویکردها یی که به موضوعات نامتعارفی در جامعه‌شناسی چون خیال و حافظه یا روح و روان و احساسات جامعه می‌پردازند.

جامعه‌شناسی بالینی به عنوان شاخه‌ای از جامعه‌شناسی، در عین حال که چنانچه اشاره کردم، ریشه در سنت کلاسیک‌های جامعه‌شناسی دارد، جدید و در حال ساخت است. کمیته ی تحقیقاتی جامعه‌شناسی بالینی انجمن بین المللی جامعه‌شناسی در سالهای 1980 بنیانگذاری شد و بیش از 150 عضو از 27 کشور متفاوت دارد. این شاخه از جامعه‌شناسی در بسیاری از کشورها جدید است در حالی که مثلا در آمریکا از سال‌های 1930 و در کبک از 1950 بوجود آمده است و سنت آنگلوساکسون این رشته شناخته شده تر و بیشتر مورد توجه است. مهمترین شاخص‌های این جامعه‌شناسی را می‌توان چنین خلاصه کرد: جامعه‌شناسی بالینی بر خلاف جامعه‌شناسی دین، جامعه‌شناسی فرهنگ یا جامعه‌شناسی شهری... که واجد یک میدان خاص مورد مطالعه اند، بیشتر یک رویکرد است تا یک میدان مطالعاتی مشخص. چون به زندگی و روان انسانی در مطالعه اجتماعی توجه دارد، مراجع اصلی این رویکرد، روانکاوی، پدیدارشناسی وجودی و آثارمارکس دوره ی جوانی است، توجه هر سه در نحوه‌ای ست که افراد از تعینات اجتماعی و روانی خود خارج می‌شوند و خود را به عنوان سوژه می‌سازند. این جامعه‌شناسی نه امر اجتماعی را به فرد و رابطه ی بین افراد تقلیل می‌دهد، نه فرد را بازتاب یا محصول یک علت واحد اجتماعی می‌داند، در این رویکرد انسان بنیادا آزاد تلقی می‌شود و جامعه مدام بر او عمل می‌کند. تحلیل این تناقض و تنش در متن کار جامعه‌شناسی کلینیک است. در نتیجه این رویکرد به سطوح مختلف واقعیت اجتماعی، اسطوره ای، تاریخی، غریزی، سازمانی... می‌پردازد از این نظر جامعه‌شناسی بالینی یک رویکرد مابین الرشته ایست. و در نهایت می‌توان گفت که جامعه‌شناس بالینی چون معتقد است نمی‌توان یک موضوع را بدون مداخله در ان و بدون مشارکت فعال ان شناخت، به عنوان یک تحلیل گر و مداخله گر عمل می‌کند.


یک نمونه ی تحقیق : شرم و فقر

با توجه به این ویژگی ها، من به یک نمونه تحقیق که در لابراتوار تحول اجتماعی فرانسه با این رویکرد انجام شده است اشاره می‌کنم تحت عنوان " شرم و فقر". فرضیه این تحقیق اینست: فقر شرم آور و خاموش است. چون شرم آور است، خاموش است و نمی‌توان به زبانش آورد. شرمی که افراد از موقعیت اقتصادی خود دارند، باعث می‌شود که به عنوان نمونه نام خود را در لیست افرادی که نیازمند کمک دولت هستند، ننویسند. در جامعه‌ای که ارزش‌های مسلطش، پول و رقابت و پیشرفت و موفقیت است، فقر به معنای شکست است. این تحقیق برای من جالب بود، چون چند سالی ست که در کلاس مبانی جامعه، در بحث خانواده، از دانشجویان می‌پرسم، مهمترین مساله ی خانواده ی شما چیست؟ تاکید می‌کنم که لازم نیست مسائل خانوادگی خودتان را بیان کنید، می‌توانید به نمونه ی دیگری اشاره کنید اما فقط تاکیدم بر اینست که انشا ننویسید، به یک مورد و یک سرگذشت واقعی اشاره کنید. من در یک دانشگاه دولتی درس می‌دهم، دانشگاهی که علی القاعده تحصیل در آن مستلزم داشتن درآمد زیادی نیست. در نتیجه همیشه منتظرم اگر نه مهمترین، بلکه دست کم یکی از مهمترین مسائل خانواده امروز، مساله ی مالی باشد، فقر، بی پولی. و جالب است که هر بار با مورد دیگری مواجه می‌شوم. امسال مساله ی مهاجرت، از شهرستان به تهران به عنوان مهمترین مساله خانواده ایرانی مطرح شده بود، ترم گذشته مهمترین مساله، زنان بود، ترم گذشته اش، ازدواج‌های ناهمگون، ارتباطات، جنگ، اختلافات سیاسی... برای من جالب بود که در میان حدود 200 برگه، شاید در موارد انگشت شماری به مساله ی فقر، اشاره شده بود. این کلمه تنها چند بار در برگه‌ها نوشته شده بود و آنها هم که به این مسئله پرداخته بودند، از "مشکلات اقتصادی" نام برده بودند و نه فقر. در حالی که دست کم در چند مورد می‌دانستم خانواده ی دانشجو با فقر روبروست. فقری که نام نمی‌برد چون در آن محیط فرهنگی برایش شرم آور بود. تحقیق " شرم و فقر" به چنین نکته‌ای اشاره داشت. شرم که محصول نگاه دیگری است. هدف از این تحقیق، از خلال مطالعه ی سرگذشت‌های زندگی و مصاحبه‌های عمیق، بازسازی موقعیت عینی فقر و مجموع احساساتی که با این موقعیت درآمیخته است، بود. سوال این بود که آیا در جامعه‌شناسی کلاسیک شرم می‌تواند به یک موضوع مطالعه ی جامعه شناختی بدل گردد؟ آیا شرم از موقعیت خود، یک امر اجتماعی است؟ محققان اشاره می‌کردند که در ضمن تحقیقات خود، مفاهیم بنیادی تحقیق جا به جا شد و مجموع احساسات منفی‌ای که ناشی از فقر بود، احساس بی عرضه گی، احساس مقصر بودن، بی عدالتی، خشم... اینها نیز به شرم افزوده شد. در عین حال فقر نیز جا به جا شد و با مفاهیم دیگری درآمیخت: با مجموعه‌ای که موقعیت فرودست مصاحبه شوندگان را می‌ساخت: حذف اجتماعی، طلاق، بیکاری، بیماری. محققان اشاره داشتند که بر اساس این یافته‌ها ناگزیر بودند، هم تئوری و هم موضوع تحقیق خود را دوباره بسازند و اینکه چگونه شرم که در میدان تحقیق با آن مواجه می‌شدند، آنها را با شرم‌های خود آشنا می‌کر، از آنچه آنها نیز از بیانش شرم داشتند و با آن فاصله می‌گرفتند.

ویژگی این تحقیق چه بود؟ به گفته ی فردریک بلوندل، یکی از محققان، صرف همزمان امر فردی و اجتماعی، شرایط عینی و نتایج ذهنی، این فرضیه که احساس، هیجان، ساخت ذهنیت، منشایی عینی دارند، منشایی خارج از فرد. آنها در فرد انعکاس می‌یابند و ذهنیتی می‌سازند اما خود مولد این احساسات نیستند. مگر نه آنکه می‌توان فقیر بود و از فقر خود شرمگین نبود؟ رابطه ی میان فقر به عنوان یک امر عینی و شرم به عنوان یک امر ذهنی، رابطه‌ای بود که از خلال آن امکان آن را می‌یافتند که احساسات و حالات روحی را نیز وارد حوزه ی مطالعات جامعه شناختی نمایند، آنچه که بلوندل " جامعه‌شناسی احساسات" می‌نامد.

جذابیت این جامعه‌شناسی برای من چه بود؟ برمی گردم به مشاهداتم میان دانشگاه و بیمارستان. نزدیکی با تجربه ی زیستی روزمره. بوردیو که تحقیقش جمعی اش تحت عنوان "فقر جهان"، به عنوان استفاده‌ای بالینی از جامعه‌شناسی قلمداد شده بود، در همایشی درباره ی فقر، به ناتوانی جامعه‌شناس از به پرسش کشیدن رنج اجتماعی صحبت کرده بود به موقعیتی اشاره داشت که در آن جامعه‌شناسی به پناهگاهی برای فرار از تجربه ی زیستی بدل شده بود. به جامعه‌شناسی پناه می‌بردیم تا از زیست روزمره مان، امر وجودی مان بگریزیم. بوردیو گفته بود: مدتها وقت گذاشتم برای فهم این نکته که انکار امر وجودی، یک دام است! گولژاک، نویسنده ی مقاله‌ی "جامعه‌شناسی و امر زیست شده" می‌گوید: تا مدت‌ها جامعه‌شناسی فکر می‌کرد برخی از موضوعات چون، عشق، آرمان، احساسات، رنج، که در زیست روزانه ی مان با آنها درگیریم، در حیطه ی کار او نیست و این موضوعات را به روانشناسی یا ادبیات واگذار می‌کرد. جامعه‌شناسی که به این موضوعات می‌پرداخت، ناتوان قلمداد می‌شد چون روش هایش به کارش نمی‌خورد. جامعه‌شناسی بالینی اما در عین حال که فرضیه رادیکال جامعه‌شناسی را که معتقد است هر تحلیل روانشناختی از پدیده‌های اجتماعی غلط است، می‌پذیرد اما فراموش نمی‌کند که همه پدیده‌ها ی اجتماعی دارای وجهی روانشناختی نیز هستند.

زمانی پاسکال گفته بود: دل دلایلی دارد که عقل از آن آگاه نیست. به تبع او از اصطلاح گولژاک استفاده می‌کنم و می‌گویم: جامعه نیز خردی دارد و دلی. خردی که از دلایل دل آگاه نیست. کار جامعه‌شناسی بالینی آشنا کردن خرد جامعه با این دلایل است.

تاریخ انتشار : ۲۵ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : وبلاگ رسمی دکتر احسان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[shaandel نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

صحبت از لابیرنت تهران است؛ البته اگر نشناسی هزارتویی می شود که از هر طرف واردش شوی به بن بست می رسی و یا در یکی از لایه هایش گم می شوی.
اما همین لابیرنت چون لابیرنت گوش داخلی ، مرکز تعادل کشور می باشد که چندیست تعادلش به هم خورده.
من نمی توانم مثل شما با ادبیات سنگین و آکادمیک بنویسم و صحبت کنم ولی بی شک آنچنانکه از پدرتان یادگرفته ام ، می توانم ساده حرف بزنم آنچنانکه مردم همین کوچه بازار تهران مرا بفهمند
اما بعد...
1. در تهران هر دینی آزاد است ، کلیمی ، مسیحی ، مسلمان و یهودی و ... همه آزادند مگر اینکه خاصیتی داشته باشند بو و مزه ای از خود نشان دهند.
به عبارتی اگر مسیحی باشی یهودی یا مسلمان ، برای ماندن باید کلیه¬ی خاصیتهایت را حذف یا انکار یا در خوشبینانه ترین وضعیت تقیه کنی
اگر خاصیت و مزه و بویی از خود ارائه دهی و این به مشام سیاست خوش نیاید حذف می شوی و فرقی نمی کند چه دینی داری بلکه مهم اینست که چه خاصیتی داری
2. در تهران دین محصولی است که از بالا به پایین به شکل تک مارک تولید و توزیع می شود در بسته های یکنواخت و کسل کننده و تکراری با برندی که شکل مثلثی ∆ دارد با لبه هایی تیز و برنده و غیر انعطافپذیر و خشک عرضه می شود و مهم اینکه سیاست ، هیچ انتخاب دیگری برایت به رسمیت نمی شناسد و به قول ما آذریها " بو دی کی وار"و بازار تهران از این کالا اشباع شده
آنچه می بینیم اینست که؛ داشتن این کالا و خریدار آنها بودن عامل پیشرفت مادی و مقامی افراد می باشد و مقاومت در برابر وسوسه های داشتن و خریدن آن کار هرکسی نیست و تقوای علی می خواهد.
خانم دکتر! همه مردم که روشنفکر نیستند ، زندگی می خواهند ، ماشین ، خانه ، خانواده و مدرسه و دانشگاه ؛ و برای رسیدن به همه این خواسته ها نیاز به این کالا دارند
درواقع یک جورهایی قضیه عوض شده واین کالاست که که خریدار را می خرد ومردم برای اینکه در بازار سیاست خریده شوند خود را ارزان به این کالا می فروشند.
3. سالهاست که معنویت و دین موضوع سیاستگذاری شده اند و تبعات آن را در نسل جدید بوضوح می بینیم.
تخریب و تاراج اقتصادی که امروز آشکارا اتفاق می افتد به اندازه ای که کلیت باورهای اخلاقی زیر سوال رفته هراس انگیز نیست
بدی و زشتی رفته رفته تقدس می یابد و اخلاق فردی رو به اضمحلال است و من ترس خورنده ام از اینست. از اینکه باورها روبه اضمحلال اند
امروز نداشتن کتاب و عدم مطالعه و بی خیالی و بی قیدی و عدم تعهد، افتخار شده . نداشتن مبانی نظری و عقیدتی مشخصه جوانان امروز است. در بعضی مواقع شاهد تبدیل "تعریف شجاعت" به بی اخلاقی می شویم.
همین سیاست گذاریهای "دین اساس" ،دارد لطمات جبران ناپذیری را بر بدنه فرهنگ ایرانی ما می زند اگر نجنبیم و کاری نکنیم
منطقی که در پس رواج بی دینی در بین جوانان است به این شکل می توان نشان داد:
"دین خوبی مطلق است" و "اما دینداران بدترین کارها را می کنند" ==> دین بدست و خوبی زشت است
بد، نیک است و زشتی زیباست
گناه سرگردانی و بی هویتی ناشی از تحلیل منطق فوق و حصول نتایج و تصمیمات غلط "ناشی از باورهای غلط"، بر گردن روشنفکرانست که در 30 سال اخیر نتوانسته اند و نخواسته اند سخن و گفتار خود را با فهم جامعه کوک کنند و هماهنگ سازند.
4. متن نوشته شماره 4 شما برایم ثقیل بود لذا تنها به آنچه فهمیده ام بسنده می کنم
از بروکراسی صحبت کرده بودید . آنچه از بروکراسی می فهمم سرگردانی و اذیت و آزار مردم در ادارات و ارگانهای مختلف است
ترمزها ی قانونی و کاغذبازیهای عجیب غریب و گاها شیطنت های برخی کارمندهای ادارات در سر دووندن مردم و عدم حصول نتیجه قطعی
صفهای مختلف برای دریافت کالاهای اولیه زندگی و ترافیک سرسام آور، از فرزندان ناخلف این بروکراسیست که بر گرده مردم سوار شده اند
مرد تهرانی یا باید صبح تا شب به دنبال پول بدود اگر بی پول است و یا پول به دنبال اوبدود ، اگر پولدار است.
5. نسبت دین و سنت!؟
قصد دارم سوال را اندکی تغییر دهم ؛ نسبت سنتی که رنگ دین و ماسک مذهب بر چهره پیر و فرتوت خود زده با جامعه ترقی خواه و تجدد طلب چیست؟
آنچه من در رفتار مردم تهران می بینم گرایش شدید به باکلاس جلوه کردن ، از قافله تمدن عقب نماندن ، سرعت ! ، میل به رشد و هرچه زودتر بی دردسر و بدون تلاش و کارسخت به نتیجه عالی رسیدن و پرکردن خلاء عقب ماندگی است
مردم تهران نسبت به شهرهای دیگر از رشد فرهنگی - سیاسی بالاتری برخوردارند و نسبت به دیگر شهرها اسارت را بهتر درک می کنند زیرا اطلاعات بیشتری نسبت به اسارت خود دارند و در نتیجه درد آنها از مردم دیگر شهرها بیشتر و صبر آنها کم ترشده.
شهرهای دیگر گاها 50 تا 100 سال با تهران فاصله فرهنگی دارند و این عدم آگاهی آرامش نازیبایی به مردم آن شهرها داده
6. کاربرد و استفاده مراکز دینی از جمله مساجد تغییر یافته و این به همان دلیلی که همگی می دانیم ؛ دین رسمی!
هر عمل و رفتار اجتماعی دینی به شدت تحت کنترل نهادها و ارگانهای مذهبی رسمی دولتی هستند
یادم می آید وقتی 3 سالم بود و تا بعد از انقلاب در خانه روستاییمان کلاسهای قرآن داشتیم این سنت درس قرآن از پدربزرگمان به ما رسیده بود و جوانها و نوجوانان روستایمان 30 تا 120 سال پیش با علاقه در این کلاسها شرکت داشتند
اما بعد از انقلاب از آنجا که همه مراسمها و آداب و تعالیم دینی بصورت رسمی شده است برگزاری اینگونه کلاسها ممنوع است
اما در تهران مساجد تبدیل به ستادهای انتخاباتی و مکانهای مدیریت حامیان یک قشر خاص که مسوول سیاستگذاری دینی در جامعه هستند گشته
حامی پروری و ارگانیزاسیون این حامیان یکی از مهمترین وظایف مساجد شده. به هرحال باید این استایل از بین نرود و قرائتها و تفاسیر غیر رسمی در جامعه رواج یابد که نان عده ای آجر می شود.
7. آری عینیت دین در شهر تنها به دین رسمی تعلق دارد اما به قول خرسند عزیز " هرجا بری آسمان همین رنگ است اما ، این رنگ آسمان نیست" البته جسارتا من فکر می کنم شما در این یک مورد در اشتباهید.
آن وجه از نمود دین در شهر که مد نظر شماست شاید فقط به درد همان عکاسان ظاهر بین سطحی نگر بخورد . کسی مثل کریستین امان پور که هروقت از ایران گزارشی ساخته زیرکانه آرای اولیه خودش را از آن گزارش بیرون آورده
اما عینیتهای دیگری از نمود دین در شهر از یاد تان رفته ؛ الله اکبرهای پشت بام معترضان به نتیجه انتخابات ، شعارهای خود جوش در راهپیماییهای جنبش سبز ، بیانیه های رهبران مذهبی جنبش و همه از جمله¬ی همان عینیت ها است که از قلم افتاده
نتیجه گیری:
تهران از سرگردانی مذهبی رنج می برد ، یک نوع حیرانی دینی .
مردم نمیدانند آنچه میبینند درست است یا آنچه باور دارند
اصلا در ارتباط با دین روشنفکران دینی درست می گویند یا مدعیان دین یا روشنفکران لائیک
کافیست مدتی با دانشجویان به صحبت بنشینی تا این سرگردانی را در روحشان حس کنی
جوانان از این هویت زوری به تنگ آمده اند.
مراسمهای مذهبی کلیشه ای مثل تگرگ بر سر و صورت مردم می بارد و از طرف دیگر عدم وجود تفریحات سالم این مراسم را به تفریحاتی سالم!!! تبدیل کرده است
فقر شدید مجالی برای تفکر در مردم نگذاشته و مردم به باورهای دینی خود هر چند سطحی بسنده کرده اند و علاقه ای به بیشتر دانستن در آنها را نمی دانند چرا که هر روز و هر شب و هر ساعت حتی هر ثانیه رسانه های حکومتی در حال تزریق "فوق دوز" خرافات در قالب دین به مردم هستند و همین موضوع نیز به نوبه خود سرگردانی فکری مردم در باب دین را دوچندان کرده که آیا دم خروس را باور کنند یا قسم حضرت عباس را!
در جامعه تهران امروز تشخیص اینکه چه دینی است و چه چیز سنت ، همانقدر که برای من و شما آسان می نماید برای مردم سخت شده است و سیاستگذاران از این "فقر آگاهی" مردم نهایت استفاده را در باوراندن سلایق بنام دین می کنند. تا آنچه تبلیغ می شود عین دین تلقی گردد و همه تقصیرات به گردن سابژکتیوی بنام مبهم دین نهاده شود و خلاص!
امروز به میزانی که دین در ظاهر تهران تبلور می یابد به همان میزان کریستال دل مردم که لعاب دین دارد شکسته می گردد و من این را در نهایت به فال نیک می گیرم اما به شرطی که بجنبیم و کاری بکنیم
نظر شما را جلب می کنم به پیشگویی دکتر شریعتی 40 سال پیش که قبل از سخنرانی نیایش فرمودند : « 10 سال بعد 15 سال بعد 20 سال بعد اگر حسینیه های ارشادی باشد و بگذارند که باشد ...اگر نجنبیم و کاری نکنیم » و متاسفانه ما نه جنبیدیم و کاری نکردیم و آری اینچین شد خواهر
شما تعداد افرادی را که در حسینیه ارشاد در پای سخنان هدا صابر می نشینند ، یا هر محفل مذهبی دیگر را با آن زمان مقایسه کنید
آری اینچنین شد خواهر ! نه آنانکه رفتند کار حسینی کردند و نه آنانکه ماندند کاری زینبی! نه علی وار زیستیم و نه علی وار مردیم
حرکتهای انتحاری و قهرمان بازی از یک طرف و محولهای روشنفکری دینی به به چه چه گوی ازطرف دیگر راه را برای صفویان چنان باز کرد که خیالات خود را بنام عقاید شیعه و هواهای نفسانیشان را در قالب اسلام ناب محمدی به خورد مردم بدهند و وحشیگریهای قرون وسطایی را از آیات قتال قرآن استخراج نمایند
به قول خرسند عزیز «چرا چنین» چون دینشناسان ما یادر آکادمیهای انگلستان می تدریسند!!! و یا در ایتالیا به جمع آوری دایرةالمعارف اسلامی مشغولند و یا در امریکا به تحقیقات قرآنیشان می پردازند و معلوم است که معجونی که ازدل این "فرار بنام هجرت" دین شناسان ! نسیب مردم ایران میشود چیزی جز سرگردانی دینی نخواهد بود.
از این تدریسات و دایرةالمعارفها و تحقیقات قرآنی آقایان که گاها پنجه در پنجه پوپر و هابر مارس می اندازند چه چیزی نسیب مردم امروز ایران می شود
اما خدایا ترا سپاس می گویم که مردم ما هنوز و هنوز بارقه هایی از دین خواهی را در وجودشان حس می کنند و این از عجایب مذهب شیعه است
وقتی حسین حسین گویان بر یاران حسین بتازند و علی خوانان کار نهروان کنند شناختن راه از گمراه بسیار بسیار مشکل می شود و حب علی و حسین در دل داشتن به معجزه می ماند
ما مقصریم
ما مقصریم (سخن بسیار است )
کسی زبان مردم را به ما نیاموخته تا با آنها به گفتگو بنشینیم
ما
ما درلابیرنت ساخته فکر خود گم شده ایم
ای مردم
آی مردم ما را هدایت کنید
ما روشنفکران راه مان را گم کرده ایم
ای مردم کوچه و خیابان راه را نشانمان دهید
والسلام