جدیدترین مقالات سوسن شریعتی

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

فهرست کلی





فهرست مقالات :

رو به کدام قبله؟
در چنبره حافظه یا تخیل
بعد از این همه خردادها
شریعتی در دهه ۹۰
پیش‌شرط‌های زندگی بی‌خشونت
ـــــ
ـــــ



ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : سوسن شریعتی


شاید بهتر آن باشد که دیگر به جملاتی از قبیل "تاریخ به ما نشان می‌دهد" یا مثلاً "درسی که می‌شود از تاریخ گرفت" و… اعتماد نکنیم. واقعیت این است که تاریخ، تا اطلاع ثانوی آن چیزی را به ما نشان می‌دهد که دوست داریم، درسی می‌دهد که از حفظیم.

واقعیت این است که هرگونه مراجعه به گذشته متکی به "حال" است، هم "حال" مورخ و هم "حال" زمانه. مورخ و تفاسیر تاریخی بیشتر از آنکه به شناخت دیروز ما کمک برساند، به شناخت ما از امروز کمک می‌کند. شاید همین خصلت در تفسیر تاریخی است که مورخان را به اعتراف وا می‌دارد: "تاریخ به معنای حکایت دقیق واقعیت گذشته وجود ندارد، فقط حال وجود دارد"، "روایت تاریخی همواره تفسیری است امروزی، تلاش برای احیای مجموعه‌ای تکه‌تکه، متصلب و گم شده در یک ارگانیسم زنده".

بر سر این حرف‌ها اغلب مورخان اجماع دارند اما در مورد ما دلایل دیگری هم مزید بر علت می‌شود و آن موقعیت "حال" ما است. "حال" ما مساعد شناخت تاریخی نیست. نه از سر نومیدی یا به این دلیل که شناخت تاریخی برای ما ناممکن است، شاید به این معنا که شناخت تاریخی ابزار می‌خواهد و نیز شرایط امکان و تا زمانی که تاریخ، تاریخ مذهب باشد یا تاریخ غیر آن، اسیر و زندانی حافظه‌هاست، هر تفسیری می‌شود تبلیغ و هر تبلیغی پرچم، پرچم‌هایی برای صف‌کشی‌های هم‌اینجایی و هم‌اکنونی. واقعیت این است که تاریخ درس می‌دهد، اما هر درسی که بخواهی می‌دهد، کافی است خود را حقیقت بپنداری تا همه داده‌های تاریخی بشود مواد اولیه درس تو از تاریخ، چه به قصد درس دادن باشد، چه به قصد درس گرفتن.

این خصلت فقط شامل تاریخ مذهب ما نمی‌شود، در نسبتی که با تاریخ سیاسی معاصر خود برقرار می‌کنیم نیز همین حکایت باقی است. (حادثه ۱۶ آذر، از ۱۳۳۲ تا به حال چندجور متولی پیدا کرده است؟ و هر بار براساس تفسیری که از آن حادثه شده صف‌کشی‌هایی بر آن اساس صورت گرفته. یا همین نزاع جاری بر سر تملک روزهای نمادین در تاریخ ۳۰ساله ما).

وقتی پای تاریخ مذهب به میان می‌آید، مشکل صدچندان می‌شود. هم به دلیل موقعیت مذهب در اذهان مومنین و هم رویکرد مورخ مذهب که لاجرم در شرح‌اش از تاریخ مذهب، همواره به دنبال معنا است، معنایی که آن حادثه در خود پنهان دارد. آیا ما زندانی تاریخ مذهب خود هستیم؟ خیر! ما زندانی حافظه‌های مذهبی خود هستیم و این دو یکی نیست. همین است که هر بار ملعبه خوانش‌های حافظه‌محور خود از تاریخ‌مان می‌شویم و هر بار بر همین اساس صف می‌بندیم و جبهه می‌گشاییم و شناخت تاریخی را عقیم می‌سازیم.

تاریخ می‌گوید (به درسش کاری نداریم) حسین بن علی در سال ۶۰ هجری قیام کرد. پرسش بعدی مورخان این است: چرا حسین بن علی قیام کرد؟ علیه چه کسی قیام کرد؟ چه خوانش‌هایی از واقعه تاریخی قیام حسین بن علی تا به حال صورت گرفته است و دست آخر اینکه در حافظه مذهبی ما قیام حسین چگونه نشسته است، چه جایگاهی یافته و چه نقشی بازی می‌کند؟ تا اینجا را رویکردی تاریخی، شاید بتواند پاسخ دهد. اما اینکه چرا این داغ آرام نمی‌گیرد و اینکه آیا این داغ نباید آرام بگیرد، دیگر به مورخ مربوط نیست، به روشنفکر یا مصلح مربوط می‌شود. اینکه چگونه می‌توان سهم تاریخ را از شکل زیست آن در حافظه‌ها تفکیک کرد و نسبت میان آن دو را تغییر داد.

شریعتی در خوانش خود از نهضت حسین در دو نقش ظاهر می‌شود: مورخ و روشنفکر اجتماعی نیز. کسی که در پی شناساندن تاریخ است، تاریخی که می‌داند در ذهن مومن گونه‌ای اسطوره‌ای گرفته و نیز کسی که عزم آن دارد نسبتی جدید میان آن تاریخ و این اسطوره برقرار کند. شریعتی می‌کوشد میان حافظه مومن که وفاداری به خاطره را پاس می‌دارد از یک سو و شناخت تاریخی که فراتر از حافظه مومن اتفاق می‌افتد، نسبت برقرار کند. او می‌داند که مومن از فرط به یاد آوردن تراژدی، موضوعیت آن را، تاریخیت آن را، از یاد برده است و تاریخ را بدل به یکسری آیین ساخته و تنها راه آن را برگرداندن اسطوره‌ها به موقعیت تاریخی اولیه آن می‌داند. اینکه موفق می‌شود یا نه، بحث دیگری است.
هر آنچه در بالا گفته شد، شامل تفسیر شریعتی نیز می‌شود: "رد پای حال مفسر، زمانه‌ی مفسر، باورهای مفسر و… در رویکرد او به گذشته پیدا است". با این وجود، موضوع این یادداشت، خوانش معاصر شریعتی از قیام حسین نیست، خوانش معاصران شریعتی است از تفسیر او درباره چرایی قیام حسین.

خوانش تاریخی شریعتی از نهضت حسین در دو پرده عرضه شده است: پرده اول حسین است در مکه (نیمه تمام گذاشتن حج) و پرده دوم حسین است، خاندان‌اش و یاران‌اش نیز در کربلا) رویارویی با دشمن و شهادت). پرده اول را شریعتی در سخنرانی یاد و یادآوران توضیح می‌دهد و پرده دوم را در کتاب شهادت. تفسیر شریعتی را از پرده دوم، یعنی شهادت حسین و خاندان‌اش در کربلا همه به یاد دارند: "هر انقلابی دو چهره دارد: خون و پیام ".


اما تقریباً هیچ کس از تفسیر شریعتی از پرده اول چیزی به یاد نمی‌آورد:

"... حسین یک درس بزرگ تر از شهادت‌اش به ما داده است و آن نیمه تمام گذاشتن حج است..." مجموعه آثار ۱۹ / حسین وارث آدم / ص۱۹۱

آنچه در خوانش تاریخی شریعتی از نهضت حسین طی این سال‌ها مغفول مانده است، همین پرده اول است که در نگاه او پیش‌شرط اصلی فهم قیام حسین است .شریعتی در پرده اول است که با شرح موقعیت سیاسی زمانه و نسبت مذهب با قدرت، خروج حسین را از صف توضیح می‌دهد و آن را در ذیل تز اصلی‌اش که همان جنگ مذهب علیه مذهب است، قرار می‌دهد. چرا حسین حج را "نیمه‌تمام گذاشت؟"، به مناسک مقدس حج بی‌اعتنایی کرد، آن را نیمه واگذاشت؟ شریعتی می‌گوید نیمه‌تمام گذاشتن حج از سوی حسین بی علی مهم‌تر از شهادت او در کربلا است. نیمه‌تمام گذاشتن حج از سوی حسین اعتراضی بود به اسلام خلافت، به مذهبی که لباس قدرت بر تن کرده است و نماینده زر و زور شده است.

حسین با انتخاب‌اش خود را نماینده آن نوع اسلامی‌ می‌سازد که قربانی زور است و روش حسین این است که از پذیرش نمادهای مشترک با قدرت حاکم سر باز زند. برای شیعه در چنان موقعیتی که رهبران مذهب‌اش را شهید می‌بیند یا گرفتار غل و زنجیر خلیفه، تجلیل حج، کاری است به نفع مستقیم خلیفه و او که دوست‌دار "حج" است، نمی‌تواند از حج‌ی تجلیل کند که شعاری شده است به نفع دشمن:

"... شیعه وقتی می‌بیند که خلیفه این همه از حج تجلیل می‌کند اما اگر گزارش برسد که کسی، اندکی بیشتر در گذرگاه خویش، در کنار قبر شهیدی توقف کرده است، زیر شکنجه نابودش می‌کند، درمی‌یابد که تعظیم حج در اسلام خلیفه، شعار طبقه حاکم شده است. و شعار او، نه حج، که خلیفه تجلیل می‌کند، بلکه "قبر" است، قبر شهیدی که خلیفه را اینچنین به وحشت می‌افکند..." مجموعه آثار ۷ / شیعه / ص۱۹۸


شریعتی با همین نگاه است که چرخش شیعه را در عرفات از کعبه به کربلا توجیه می‌کند:

"... پس اکنون که حج، چون شعاری به دست دشمن افتاده است، چه باید کرد؟ جهت معلوم است: طواف خاک حسین، طواف کعبه راستین است..." مجموعه آثار ۷ / شیعه / ص۱۹۹

کار حسینی از نگاه شریعتی قبل از شهادت در کربلا، طراحی راه دیگری است برای مسلمانی پشت‌کرده به قدرت و ثروت. شهادت، بی‌شک نتیجه این گشودن راه دیگری است. شریعتی شهید کربلا را به مکه بر می‌گرداند، به نقطه عزیمت اولیه‌اش، شجاعت حسین در برابر قدرت زیباست و اسطوره‌ای، اما همه‌ی ماجرا نیست. در نیمه‌تمام گذاشتن حج و در اعتراض به قدرت مسلط است که حسین امکان جور دیگری دین‌دار بودن را برای مومن فراهم می‌آورد.

در حقیقت تلاش شریعتی نشان دادن این امر است که این شناخت تاریخی است که می‌تواند ایمان و باور را که شناختی است مجرد و انتزاعی، وجهی زنده و انضمامی‌ببخشد. درک این موضوع که اگرچه ایمان یکی است و واحد، اما تجربه تاریخی نشان از اشکال مختلف زیست آن دارد و باید هرگونه فرمول‌بندی تئولوژیک یا اسطوره‌یی را مشروط دانست و تاریخ‌مند.

رویکرد تاریخی به مومن این امکان را می‌دهد که ایمان خود را به پرسش بگیرد و از چند و چون زیست آن آگاه شود. وقتی حاکم و محکوم از منابع مشترک مشروعیت بخشی برخوردارند، سخن از تفاوت‌ها الزامی‌است. شیعه از همین رو به رغم نبوت، از عترت سخن می‌گوید. شریعتی دلایل اینکه چرا چهره تاریخی اسطوره می‌شود و طی چه مکانیسمی ‌یک حادثه تاریخی، بدل به نماد می‌شود، متکی است به دلایل "تاریخی" و نه "الهیاتی". سعی می‌کند منطق مومن را در اسطوره‌سازی یا در گشودن قبله‌ای جدید، به تعبیری کربلا در کنار کعبه، بفهمد و با او هم‌دلی کند. از همین رو به کاربرد تاریخی این انشقاق در برابر قدرت مسلط توجه دارد.

اما اینکه چرا از تفسیر دو پرده‌ای شریعتی فقط پرده دوم در ذهن‌ها نشسته است، دلایل بسیاری دارد. بسیاری آن را به شرایط سیاسی آن سال‌ها، سال ۵۰، و اوج‌گیری مبارزه مسلحانه ربط داده‌اند و اینکه شریعتی در ذیل این شعار، آنها که رفتند، کاری حسینی کردند، و آنها که ماندند، باید کاری زینبی کنند، قصدش از یک سو، توجیه مبارزه مسلحانه نیروهای چریکی بوده است، و از دیگر سو، مشروعیت‌بخشی به کار خود که پیام‌رسانی باشد.

این بحث حتی در گرفت که حسین، همچون چریک‌های مجاهد مسلح آن زمان، نه به قصد پیروزی که به قصد شهادت دادن علیه قدرت باطل و به قیمت جان خویش به کربلا رفت: شهید، یعنی شاهد، شاهد یک زمانه، یک شاهد تاریخی که نفس مردن‌اش سند است، سندی برای شناخت زمانه‌ای مسکوت و خاموش، اینکه مردن گاه خود سلاحی است آگاهی‌بخش، انتخابی آگاهانه و نه از سر اتفاق یا از سر بدشانسی. تفسیر دیگری نیز در آن سال‌ها شکل گرفت و اینکه حسین نه به قصد مردن، که با انگیزه گرفتن قدرت و به مقصد کوفه حرکت کرد، اما در کربلا ماند. اما همه این بحث ها به پرده دوم قیام حسین مربوط می‌شد: مردن توسط جور.

"چرا مردن" حسین هم‌چنان مسکوت می‌ماند. پس از انقلاب نیز، هم‌چنان، همه چیز ذیل پرده دوم تفسیر شد. اینکه به شهادت حسین باید هم‌چون روش مبارزاتی نگاه کرد یا انتخابی اخلاقی یا نوعی فلسفه زندگی… بسیاری در این باب نوشتند. بسیاری بر سر این باب‌ها جان باختند. بسیاری بر سر این ابواب روبه روی هم قرار گرفتند و به نام حسین بر یکدیگر تیغ کشیدند و از همین رو در بسیاری اوقات یا شریعتی را نواختند یا بر او تاختند:

تفسیری ایدئولوژیک از تاریخ کرده است، رویکردی اسطوره‌ای به تاریخ داشته است، اسطوره‌ها را به زمین آورده است و مومنان را دچار بیماری خود‌اسطوره‌پنداری ساخته است و آنها را توسط اسطوره‌ها الینه ساخته است، فرهنگ مرگ را ترویج داده، در مردن فضیلت می‌دیده و زندگی را نادیده گرفته است، ای کاش می‌گذاشت اسطوره‌ها بر سر جای خود بنشینند و سوگواری برای آنها را کافی می‌دانست و… قس علیهذا.

در میان همه این انتقادات که پیوندی مستقیم دارد با زیست تراژیک دینی ما و از همین رو انتقاداتی است مشروع، اما خوانش شریعتی از نهضت حسین هم‌چنان مغفول است. هیچ کس تفسیر شریعتی را از حسین در مکه به یاد نمی‌آورد. اصلاً شریعتی را رها کنیم، هیچ کس نمی‌پرسد چرا حسین، قبل از رسیدن به کربلا، در مکه حج را نیمه تمام گذاشت؟ چرا شیعیان در عرفات پشت به کعبه می‌کنند و رو به کربلا. پشت به کعبه و رو به قبر؟

این موضوع نه تنها نشان می‌دهد مومن در درسی که از تاریخ دین‌اش می‌گیرد تا کجا گزینشی و دلبخواهی عمل می‌کند، که نشان می‌دهد در نسبتی که با تفسیرها برقرار می‌سازد نیز همچنان دلبخواهی است. اینکه برای او "چرایی" مرگ حسین از "چگونگی" شهادت او اهمیت کمتری دارد. درباره چگونگی شهادت حسین هزاران صفحه کتاب، مداحی، تعزیه، تصنیف و… نوشته می‌شود، اما از چرایی‌اش سخن‌ی در میان نیست. شریعتی برای توضیح این سوگواری مدام شیعی یک کاربرد سیاسی و تاریخی قائل است و آن مبارزه علیه فراموشی است و ضرورت یادآوری و از همین رو نقش انقلابی را فقط تا زمانی می‌داند که حسین بن علی، خود، متولی رسمی‌پیدا نکرده بوده است.

تا زمانی که بلندگوهای رسمی‌ صفویه بر طبل خاطره نمی‌کوبیدند، و تا زمانی که قدرت می‌خواهد فاجعه کربلا فراموش شود، یادآوری کاربردی مثبت داشته است و از زمانی که قدرت (صفویه) همه نیرویش را فقط بر سر یادآوری این فاجعه می‌گذارد، یادآوری دیگر کاربرد مشروعیت‌بخشی به قدرت را دارد و نه تذکار دهنده. در اینجا دیگر خطر فراموشی نیست، خطر اشباع حافظه است، و در نتیجه، نقشی منفی برعهده اش می‌افتد.

دیگر حسین‌وار عمل کردن مداحی نیست. حسین‌وار عمل کردن در یک کلمه پرسش از کدامین حسین است و شناخت. حسین با قیام خود از اسلام خلافت پرسید: محمد آری اما کدام محمد؟ حال حسین اگر می‌بود می‌گفت: حسین آری اما کدام حسین؟ در ذیل چنین تحلیلی است که شریعتی نتیجه می‌گیرد حسین‌وار زیستن، الزاماً و فقط کشته شدن نیست بلکه قبل از هر چیز "پرسش از دینداری موجود" است.

این دورخیز تاریخی شریعتی به قیام حسین، در دو پرده، با این هدف انجام می‌شود که پلی بزند به حافظه کیش‌مدار و آیینی مومنی که در این بزرگداشت الینه شده است و در این چرخش سرگیجه‌آور بزرگداشت "چگونگی" مرگ حسین پرسش از "چرایی" را به کل به کناری نهاده. و او هم‌چون مورخ و هم‌چون مصلح نیز می‌خواهد این حافظه زخم‌خورده سوگوار مومن را در مواجهه‌ای تاریخی با چرایی مرگ حسین بنشاند. این تنها راهی است که به زعم شریعتی امکان شکل‌گیری ذهن تاریخی را برای مومن فراهم می‌کند و موجب گشودگی حافظه می‌شود.

اینکه تفسیر شریعتی تفسیری است شخصی، بحثی نیست. اما پرسش این است که این شخصی بودن تفسیر او نامشروع است یا امری است ناگزیر. اینکه در شرح حوادث تاریخی شما به دنبال معنا باشی ناگزیر است. منابع واحد الزاماً مورخان را به نتایج واحد نمی‌رساند. شریعتی نمی‌خواهد با تکیه بر درکی تاریخی ایمان ما را محکم کند یا برعکس ایمان ما را در پرتو تاریخ متزلزل سازد. فقط می‌خواهد نشان دهد که "گذشته"، خود را، در اختیار هر کس که بخواهد قرار می‌دهد، و اگر به آن بی‌اعتنا بمانی، متولیان کاذب پیدا می‌کند. از نظر او، این رفت و آمد میان تاریخ و ایمان، به حال هر دو مفید است.


یک نکته یا یک پرسش

با این همه پرسش اصلی این است: در این هزارتوی خوانش‌ها، چه خوانش مفسر باشد از متن یا داده تاریخی، چه خوانش مخاطب باشد از سخنان مفسر، به‌خصوص وقتی سخن از تاریخ مذهب است و در نتیجه مذهب نیز، تا کجا تلاش برای درس‌آموزی از آن مشروع است؟ مشروع هم که باشد، تا کجا مفید است؟ شاید بتوان گفت هم مشروع است و هم مفید و به خصوص ناگزیر. مشروع است چرا که تاریخ مذهب امکان فهم انضمامی، متکثر و زنده را از چگونگی زیست ایمان فراهم می‌سازد و از همین رو مفید نیز هست، وقتی قرار باشد قرائتی واحد، دینداری را زندانی خود نکند و از همین رو ضروری است و اجتناب ناپذیر.

رفت و آمد میان حافظه مذهبی و تاریخ مذهب، تنها راه و لااقل یکی از اشکال ممکن شکل دادن به وجدان تاریخی است، حتی اگر این رفت و آمد سوء تفاهمات و خطراتی را نیز، هم‌چون خود‌اسطوره‌پنداری، به دنبال آورد. حتی اگر همین خصلت گزینشی و عاطفی حافظه ممکن است موجد صف و صف‌کشی‌های خطرناک اکنونی و اینجایی باشد.

اگر راست باشد که ما، به قول پل ریکور، یا در معرض فراموشی هستیم یا در خطر یادآوری بیمارگونه مدام، هیچ راهی به جز این رفت و آمد باقی نمی‌ماند. از اسطوره به تاریخ و از تاریخ به اسطوره، از امروز به دیروز و برعکس. حتی اگر تاریخ درسی ندهد، نزاع بین درس‌های مدامی ‌که می‌خواهیم از آن بگیریم، مفید است و مشروع و ضروری. هیچ فایده‌ای نداشته باشد، تعداد واحدهای درسی بیشتر می‌شود و امکان انتخاب برای ما بیشتر.

تاریخ انتشار : ۲ / دی / ۱۳۸۸

منبع : ضمیمه روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : کدام یک خطرناک‌تر است : حافظه یا تخیل؟


"... حافظه از تخیل خطرناکتر است..." کازیمیر براندیز (نویسنده لهستانی)

سخن از کدام خطر است. احتمالاً سخن از خطری است که هر یک از این دو می‌توانند برای هر امر مستقری، سنت باشد یا قدرت، ایجاد کنند. سخن از دینامیزم درونی تخیل یا حافظه است که با تکیه بر هر کدام می‌شود حال را، موجود را، سنت باشد یا قدرت، به پرسش گرفت، منهدم ساخت، یا به آشوب کشاند. انسان ناراضی امیدوار به تغییر یا به دنبال ساخت‌وساز جهانی است که محصول تخیل او است، یا در پی برگرداندن عصر طلایی است که بوده و دیگر نیست. یا بر اساس تخیل به فردای بهتر می‌اندیشد. یا با تکیه بر حافظه، دیروز از دست‌رفته را می‌خواهد برگرداند. دو نوع اندیشیدن به تغییر، و در هر صورت خطرناک و مشکوک. طرح این پرسش و تلاش برای یافتن پاسخی روشن، برای امروز ما بسیار ضروری است. مایی که طی تاریخ سیاسی‌ی نه چندان دورمان، در ذیل هر یک از این دو مدل اندیشیدن به تغییر، عمل کرده‌ایم.

"... اتوپیست‌های قدیم شده‌اند متولیان جزم‌های جدید..." (پوپر). اتوپیاها شده‌اند نوستالژی. میل به عبور در بسیاری اوقات بدل شده است به چادر زدن در حاشیه خاطرات. نویددهندگان فرداهای بهتر، شده‌اند نگهبانان سرسخت حافظه‌ها. پناه بردن به تخیل باشد، یا بازگشت به حافظه‌های محروم و فراموش‌شده، هر دو خبر از نوعی بحران اکنون می‌دهد، نشانگر نارضایتی از حال، همان حالی که به دیروز و فردا توامان مشکوک است.

کدام‌یک خطرناک‌تر است؟ این که تخیل، سرمنشاء امید اندیشه به فردایی دیگر یا بهتر باشد را، بسیاری گفته‌اند. این‌که می‌توان بر بال‌های خیال نشست و عبور کرد از مرزهای محدود و ممکن، فراتر رفت از هم این‌جا و هم اکنون، جهان را بر انگاره‌ای دیگر فرض کرد، و بر همین اساس ای‌بسا جهان را بر انگاره‌ای دیگر ساخت. این که بشود پشت کرد به دیروز به قصد عبور از آن، از لابیرنت خاطرات بیرون آمد و رو کرد به افق‌های گشوده فارغ از هرگونه نوستالژی و حسرت. این که فردا، و نه گذشته، بشود منبع مشروعیت آرزوها، این که گذشته بشود مرده ریگ و... از همین رو است که تخیل، هم‌چون موتور حرکت و تغییر، برای متولی نظم مستقر، خطرناک فرض می‌شود. ای وای به روزی که امید فردایی دیگر به جان‌ها بیفتد:

"... آرمان‌شهرها ماهیتاً ویران‌گرند. آن‌ها با قدرت موجود در می‌افتند و دیدی را که صاحبان قدرت از واقعیت دارند و بر دیگران تحمیل می‌کنند را به مبارزه می‌طلبند..."(مانهایم)


اما حافظه! حافظه بنا بر چه تعریفی و تحت چه شرایطی می‌تواند خطرناک تلقی شود؟ گفته شده و شنیده نیز، که برقراری نسبتی عاطفی و گزینشی با گذشته و عمدتاً متکی بر تجربیاتی زیست‌شده(بی‌واسطه یا با واسطه) خصلتی بازدارنده دارند و غالباً بدل می‌شوند به سقف، دام، حصار، و وفاداری می‌خواهند و پافشاری، اما این تذکر که همین حافظه‌ها تحت شرایطی خصلتی انفجاری می‌یابند، نشان از این دارد که حافظه علاوه بر خصلت عاطفی و گزینشی، گاه بر جایگاه قضاوت و ارزیابی نیز می‌نشیند و می‌تواند سر منشاء حق‌طلبی، وعده‌های جدید و منبع مشروعیت‌های جدید نیز باشد. بی‌شک در اینجا سخن از حافظه‌های جمعی گروه‌های اجتماعی موجود در یک جامعه است و نوع نسبتی است که میان این حافظه‌های موازی برقرار است.


ملی کردن حافظه‌های فدرال

همین خصلت است که به حافظه نقش حمایت‌کننده و درعین‌حال تکیه‌گاه و سکو می‌دهد. هم‌چنان که بدون حافظه فردی "خود"ی وجود ندارد، بدون حافظه مشترک نیز"ما"یی وجود نخواهد داشت. احساس تعلق داشتن به یک اجتماع فقط بر اساس درکی مشترک از گذشته ممکن می‌گردد و گذشته فقط به شرطی می‌تواند نقش حامی و تکیه‌گاه را بازی کند که نمایشی از"وحدت"، "قدمت" و "پیوستگی" باشد و هویت یک گروه اجتماعی یا یک ملت را تضمین کند. این تثلیث "وحدت، قدمت، و پیوستگی" در بسیاری اوقات تثلیثی است ساختگی و مصلحتی، ساخت‌وسازی که برای بدست آوردن کلیتی واحد و قابل رفرانس مجبور به پرده‌پوشی و فراموش کردن بخشی از دیروز و بزرگ‌نمایی بخش دیگر آن است. فراموشی صفحات تاسف‌آور گذشته و بزرگ کردن صفحات افتخارآمیز آن. اگرچه تاریخ عبارت است از این دو بعد منفی و مثبت، اما حافظه مشترک مجبور است با حذف بخش منفی گذشته، خود را شکل دهد. به عبارتی دیگر، مجبور است با ملی کردن حافظه‌ها، جا را بر هرگونه حافظه‌های موازی و آلترناتیو تنگ نموده و از فدرالیزه شدن حافظه‌ها جلو گیرد. از آنجا که تعادل سمبلیک یک ملت مبتنی بر اجماع است، این مهم با متولی‌گری قدرت انجام می‌شود. قدرت، متولی نظم مستقر و نیز حافظه جمعی مسلط است، و بنا بر همین ضرورت، مجبور به حذف و به حاشیه راندن حافظه‌های خاص و خاطرات عذاب‌آور می‌شود. این سرکوب و کنترل گذشته، همیشه برای حفظ قدرت نیست، گاه به قصد خراب نکردن روحیه مردم است. یادآوری دیروز همیشه موجب افتخار یک ملت نیست. با این همه تعمیم و تحمیل یک تاریخ رسمی به قصد شکل دادن به یک حافظه مشترک از بالا، همیشه موفق نیست. دیر یا زود رانده‌شده‌ها، نادیده گرفته‌شده‌ها در سر بزنگاه‌ها بر می‌گردند، وحدت و یکپارچگی فرضی را به نام هویت‌های متکثر به پرسش می‌گیرند و خواهان حقوق جدید می‌شوند و میدان اجتماعی را بدل به کارزار میان گروه‌های اجتماعی می‌سازند. همه فراموش‌شده‌ها: سرکوب‌شدگان سیاست باشند یا طبقات فرودست، کارگران، کارگران مهاجر، اقوام ،و همه اقلیت‌هایی که توسط تاریخ رسمی نادیده گرفته شده‌اند.

چرا حافظه ناگهان فعال می‌شود؟ دلیل‌اش به تردید افتادن در مفهوم ملت است. هر گروه اجتماعی بر اساس حافظه، خود را به قصد گرفتن امتیازات مادی یا سمبلیک، بازسازی می‌کند، زیست زیرزمینی پیدا می‌کند، و تمامیتی را به نام ملت متزلزل می‌سازد.

شورش‌ها و خشونت‌های شهری توسط جوانان نسل دوم مهاجرین مستعمرات سابق فرانسه در این کشور در سال ۲۰۰۵، که هر از چندی نیز تکرار می‌شود، نمودی از این حافظه‌هایی است که ناگهان سر برمی‌دارد و پر سر و صدا و خشن‌ خواهان به رسمیت شناخته شدن توسط حافظه ملی می‌شود. این ناگهان را تصویب قانونی درباره نقش مثبت فرانسه در استعمار کشورهای آفریقای شمالی در مجلس فراهم کرد. اینان بازماندگان بردگان اقیانوس هند و جزایر آنتیل هستند که در فاز اول ورود استعمار فرانسه به این مناطق به بردگی گرفته شدند و تاریخچه‌هایشان هیچ‌گاه در قرائت رسمی تاریخ فرانسه به ثبت نرسیده و جایگاه در خور خود را بازنیافته است.

آن‌ها می‌خواهند که استعمار نیز در کنار انقلاب و ژاندارک و کمون پاریس، هم‌چون صفحات کمتر درخشان این ملت، وارد تاریخ رسمی فرانسه شود. آن‌ها خود را قربانیان فراموشی عمدی فرانسوی‌ها می‌دانند. سر ریز کردن حافظه اقلیتی که خود را براساس گذشته‌ای درخشان، مبارزات قهرمانانه آحادش، و رنج‌هایی که کشیده، تعریف می‌کند و خود را قربانی قدرتی می‌بیند که هنوز بعد از چند قرن حاضر نیست موجودیت او را بپذیرد. به رسمیت شناختن نقش استعمارگر، اعتراف به برقراری سیستم بردگی است، اعتراف به این واقعیت که فرانسه، مهد روشنگری و انقلاب برای آزادی، خود از بانیان بردگی و استعمار بوده است، اعتراف به این که ناپلئون سیستم بردگی را بار دیگر برقرار کرده است. تاریخ رسمی صدای این صفحات سیاه را نمی‌تواند درآورد و بازماندگان استعمارزدگان از فرانسه می‌خواهند که به صفحات سیاه‌اش نیز اعتراف کند تا بتوانند با یکدیگر در صلح و صفا زندگی کنند. زیست مشترک، بدون برقراری نسبتی جدید با گذشته ناممکن است. فرانسه هنوز از برخورد صریح با گذشته استعماری که هنوز نقطه کور تاریخ فرانسه است... دوست دارد فراموش کند تا وحدت ملی را متزلزل نسازد، اما این سکوت خود موجب بروز انشقاق شده است.

ژاک شیراک به دنبال این شورش‌ها است که به این واقعیت اعتراف می‌کند. "کمترین بهانه‌ کافی است برای این‌که تاریخ بدل به ماده‌ای برای انشقاق شود، برای این‌که احساسات شدت یابد، برای این‌که زخم‌های دیروزی سرباز کند". همین ماجرا درباره نقش فرانسوی‌ها در کشتار یهود در جنگ جهانی دوم و همکاری فرانسه با نازی‌ها وجود دارد. تا همین ۱۰ـ۱۵ سال قبل فرانسوی‌ها از همکاری دولت ویشی با نازی‌ها سخن می‌گفتند، تا همکاری گسترده مردم با ارتش هیتلری به رو آورده نشود. در ۱۹۹۵ باز این شیراک بود که بالاخره به صدای بلند از این دوره سخن گفت:

"... در زندگی یک ملت، لحظاتی هست که حافظه را و نیز تصوری را که از خود هم‌چون یک کشور داریم زخمی می‌کند...طرح آن سخت است، چرا که این لحظات سیاه برای همیشه تاریخ ما را آلوده کرده و توهینی است به گذشته و سنت ما. آری، فرانسوی‌ها و دولت فرانسه با جنون اشغال‌گر همراهی کرده‌اند..."


اعتراف به خطا از سوی دولت رسمی، فراموش‌شده را امیدوار به ورود در تاریخ و حافظه عمومی و مشترک یک ملت می‌کند. این است که ضرورت تعریف حافظه رسمی ملی بر اساس حذف برگ‌هایی از تاریخ، خطری شده است برای مفهوم ملت و احساس ملی، چرا که با نادیده گرفتن تمامیت تاریخ، خواهان حفظ تمامیت ملت است، و از همین رو، نوعی زیست مخفی و زیرزمینی را به حافظه‌های موازی تحمیل می‌کند. پرورش نوعی فرهنگ خود قربانی‌پنداری، ایجاد رقابت بر سر این‌که هر کس خود را براساس تفاوت‌هایش، رنج‌هایش، و نه نقاط اشتراک‌اش تعریف کند و با تکیه بر آن خواهان امتیازات جدیدی شود، از عوارض دیگر این نوع نگاه یکپارچه‌ساز به هویت ملی است.

در تاریخ معاصر ما نیز این نوع سر ریز حافظه‌های موازی که به دلیل ندیده شدن توسط قرائت رسمی، در سر بزنگاه‌ها یا سر بر می‌دارند و به عرصه عمومی تزریق می‌شوند، یا برعکس به اتفاقات عمومی و ملی بی‌اعتنا می‌مانند، مصادیق بسیاری دارد و موجب حق‌طلبی‌ها، رقابت‌ها و نزاع‌های خونینی شده‌اند. تاریخچه قومیت‌ها و بسیاری از گروه‌های سیاسی فعال در قبل از انقلاب، طبقات محروم (کارگران، دهقانان، حاشیه‌نشینان شهری)، اقلیت‌های مذهبی و... جزو این حافظه‌های فراموش‌شده و خاموش تاریخ ماست که هر کدام می‌توانند در سر بزنگاهی سر بردارند و تهدیدی به حساب آیند.

به همه این دلایل است که پاسخ کازیمیر براندیز در باب خطرناک‌تر بودن حافظه از تخیل، قابل تامل است. انذارها در باب خطرات رویکرد اتوپیستی، تخیل همچون اندیشه به جایی دیگر، ناکجا باشد یا مجازی یا تحقق‌پذیر، را ۳۰ سال است شنیده‌ایم و می‌شنویم. شاید وقت آن باشد که این بار به حافظه‌ها، این آتش‌‌های زیر خاکستر هم نظری اندازیم، نه با نادیده گرفتن‌شان، بلکه با به رسمیت شناختن‌شان. تنها راه برای این که وجدان تاریخی هم‌چون محور وحدت شکل بگیرد، راه دادن تاریخچه‌هاست به اندرون خود: برای این‌که بتوان به تغییر اندیشید و آن را ناممکن تلقی نکرد.


میان جرم و کفر

خطرناک‌تر از حافظه و خاطره هم وجود دارد و آن ناممکن تلقی کردن هرگونه تغییر است، یا برای اینکه هرگونه اندیشیدن به تغییر جرم تلقی می‌شود (مشکوک است به مخملین یا خونین)، یا به این دلیل که به نظر می‌آید هر بار با بازگشت دوباره تراِژیک روبرو شده است. اما مگر نه این‌که نومیدی کفر است؟ و مگر نه این‌که امید معطوف است به فردایی متفاوت با امروز؟ خُب، کدام‌یک شایسته‌تر است: ارتکاب جرم یا ورزیدن کفر؟ از همین رو است، شاید، که اندیشیدن به تغییر در جامعه ما شده است مثل اندیشیدن به ابسورد (عبث)، ناممکن، غیرقابل باور. محصور در چنبره تخیل، حافظه یا ابسورد.

ادعای اتوپیا، برای ساخت‌وساز فردا، از طریق تبدیل حافظه‌ها به الواح سپید، ادعایی است ناممکن. ممکن هم که باشد فاجعه به بار می‌آورد. ممکن نیست، چرا که نقطه عزیمت هر حرکتی، تجربه انسانی ما است. حافظه‌های تکه‌پاره نیز نمی‌تواند سیستم رفرانس باشد. تنها راهی که می‌ماند: خلق دوباره خود هر بار از طریق به یاد آوردن دیروز است. اصل اول مدرنیته، همین همگامی "وفاداری" و "حرکت" است. رفت‌وآمد میان حافظه و تخیل، دیروز و فردا را در گفت‌وگو با هم نشان دادن:

"... بدون آرمان‌شهری که دروازه امکانات را بگشاید، زمان حال سترون و راکد خواهد بود. بدون آرمان‌شهر، فرهنگ‌ها به سرعت به گذشته خود باز می‌گردند. زمان حال تنها در کشاکش بین گذشته و آینده کاملاً زنده و فعال خواهد بود..." (تیلیچ)

تاریخ انتشار : ۴ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : ماه‌نامه مهرنامه / شماره ۲
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : مدعی‌ی انسان نوین بودن هنوز ممکن است

برخی گفت‌وگوها را نمی‌شود فراموش کرد. اگرچه همین جور سرپایی سر می‌گیرند، و تند و سریع نیز به پایان می‌رسند، اما یک ناگهانی آن‌ها را نمادین، پرلایه و عصاره می‌کند، پر از سورپریز، مثل اینکه از پیش نوشته شده باشند: همین دیروز مثلاً، نشسته بودم در مجلسی.

هر کسی با کنار دستی‌اش صحبت می‌کرد و من هم با دختر جوان روزنامه‌نگاری که در کنارم نشسته بود وارد گفت‌وگو شدم. صندلی‌ام از مبلی که او در آن قرار گرفته بود بلندتر بود و شاید به همین دلیل وقتی که جایش را به من تعارف کرد، قبول نکردم. تقریباً از اکثر میهمانان بزرگ‌تر بودم. لم داده بودم و به حرف‌هایش گوش می‌دادم. داشت درباره‌ی نوعی از جوانی صحبت می‌کرد. دوست‌دار زندگی، لوکس، زیبایی، و اینکه همین تیپ شده است نماد، و این‌که درعین‌حال شاید بهانه‌ای شود برای به پرسش گرفته‌شدن انگیزه‌ی جوانان امروزی. برای اطمینان خاطرش درآمدم که : بعید است. در گذشته شاید. معیار چیز دیگری بود. تراز مکتب باید می‌بودی و مدعی‌ی انسان نوین. دوست‌دار زندگی بودن، نوعی افشاگری محسوب می‌شد... امروز که...

در لابه‌لای حرف‌های من بود که ناگهان و با ظاهری متعجب شنیدم که می‌گفت: واقعا؟ در گذشته این جوری بود؟
برای چند لحظه رودست خوردم. با وجودی که از تعجب‌اش متعجب شدم، اما گمان کردم واقعاً برای اولین بار است که دارد چنین حدیثی را می‌شنود. "واقعاً" را چنان جدی گفت که تمسخر پنهان لحن‌اش را ندیدم. واکنش همیشگی‌ام این بود که حافظه‌های صفر کیلومتر لابد خبر ندارد و با اطمینان درآمدم که : خب، بعله دیگه، شما اگر خوانده باشید...

خوشبختانه نگذاشت من که با حسن‌نیت تمام آماده بودم یک دور قصه را برایش توضیح دهم، بیشتر از این به منبر بروم. مثل این بود که می‌خواست بگوید خودت را خسته نکن : راستی! این همه شاهکار به نام انسان نوین خلق شد؟

فهمیدم که بازی خورده‌ام. از همان اول مرا یا نسل مرا دست انداخته بوده است. همه‌ی رنج او افتاده بود به گردن انسان تراز مکتب و انسان نوین و... و جهانی که قرار بود بسازد. شاید هم در اظهارات من، در مقایسه‌ی آن زمان و این زمان، تحقیری نسبت به نسل جدید حس کرده بود، و ماجرا یک انتقام‌جویی‌ی کوچک بود. به هر حال قافیه را باخته بودم و هیچ جور نمی‌شد جمع و جورش کرد.

هر توضیحی دست و پا زدن بود و آن یکی دستپاچگی مرا نباید می‌دید. ۲۴ ساعت از آن گفت‌وگو می‌گذرد و من یکی از همان مدعیان ساختن جهانی دیگر، جهانی سوم، هنوز از خودم دلخورم. نه برای این‌که جواب‌اش را ندادم، برای این‌که وارد توضیحاتی شدم که او بهتر از من می‌دانست. نه برای اینکه بهتر از من می‌دانست، برای این‌که با همان "واقعاً" گفتن‌اش همه‌ی تجربیات مرا تحقیر کرده بود، برای این‌که...

این نگاه فله‌ای به دیروز، هرگونه تلاش برای توضیح آن را، تلاش برای مقبول افتادن تلقی می‌کرد. باید جواب این دختر جوان را بدهم. هنوز نمی‌دانم از چه راه؟ با اعاده حیثیت از انسان تراز مکتب، با اعاده از حیثیت آرزوهای آن‌ها، با اعاده حیثیت از امید؟ اعاده‌ی حیثیت از زندگی چطور : "... زندگی یعنی سرخوردگی‌ی پی در پی امید..." (آلبر کامو، افسانه سیزیف)

جواب این دختر جوان را خواهم داد.

تاریخ انتشار : ۱۸ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : سال‌روز درگذشت علی شریعتی

۳۳ سال، کم است یا زیاد؟ مقصود این‌که ما کجا و ۳۳ سال پیش کجا؟ یا مثلا این‌که ۳۳ سال پیش که همین دیروز بود، خیلی دور است یا خیلی نزدیک. برای این‌که نتیجه بگیریم که شریعتی طی این ۳۳ سال به تاریخ پیوسته و شده است از مفاخر ملی، یا برعکس بلایی آسمانی و هم‌چنان نازل؟ آنقدر هست که در همین ۳۳ سال اخیر، هنوز بسیاری از پرونده‌های مربوط به او بسته نشده است:

زادگاه‌اش مزینان بود یا روستای کاهک؟

نام خانوادگی‌اش مزینانی بود، یا شریعتی، یا هر دو؟

شاندل خودش بود، یا کسی دیگر؟

کشته شد، یا خودش مرد، برای این‌که بدانیم مرحوم است یا شهید؟

دین را ابزاری برای ما کرد، یا ما را ابزاری برای آن؟

به درد جوانان می‌خورده، یا به کار جوانی می‌آید، به پای قدرت ریخته شده، یا به راه ملت می‌رفته؟

با این همه، چند نشانه هست که حکایت را هم‌چنان باقی نگه داشته، و شده است پدیده‌ای که: اسطوره‌شناس باشی، روان‌شناس یا جامعه‌شناس، فیلسوف یا ادیب، نمی‌توانی نادیده‌اش بگیری.


طرح مسئله :

شریعتی پر فروش است :

این را آمارها نشان می‌دهند و حق تالیف‌ها، کتاب‌های ساختگی‌ای مانند "شعرهای منتشر نشده‌ی شریعتی"، "دفترهای خاکستری"، دفترهای... و نیز تولیداتی مثل "اس‌ام‌اس‌های عاشقانه شریعتی"، "کلمات قصار شریعتی"، "حکایات و قصه‌های شریعتی".


ترجمه‌ها نشان می‌دهند :

تقریباً تماماً به زبان ترکی، نیمی به زبان عربی، و از همان طریق به زبان فرانسه، مقدار قابل توجهی به زبان انگلیسی و حتی یکی دو جلد به زبان ژاپنی، و همگی (این ترجمه‌ها) بی‌مدیریت داخلی از سوی نهادهای ایرانی یا خانوادگی، خودجوش و مستقل و...


نقدها نشان می‌دهند :

حدود ۲۰۰ اثر درباره‌ی او و اندیشه‌هایش در همین سال‌های اخیر و نیز ویژه‌نامه‌های روزنامه‌ها و تقریباً هر سال از سوی فیلسوفان، سیاستمداران، جامعه‌شناسان، روان‌شناسان، مورخان، اکتورهای سیاسی‌ي متعلق به جبهه‌بندی‌های متفاوت و متضاد.


مراسم‌های یادبود و بزرگداشت‌ها نشان می‌دهند :

دوم آذر تولد او، ۲۹ خرداد مرگ او، در دانشگاه‌ها و همیشه از سوی دانشجویان، در محافل مستقل شهری، در خانه‌های دربسته و همین آخری‌ها صدا و سیما که پس از سال‌ها "مرحوم شریعتی" را مجاز اعلام کرده و از همه گذشته، اصرار و پافشاری از این‌سو و آن‌سو برای منسوخ اعلام کردن او یا منسوخ اعلان کردن پروژه‌ی او. همگی نشانه‌هایی کافی، مطرح، و قابل ارزیابی.


نتیجه :

شریعتی هنوز شبیه یک ارگانیسم زنده عمل می‌کند. معنایش این است که هنوز کاربرد دارد و نه الزاماً کاربردهایی از جنس گذشته. او هنوز کارش را به پایان نبرده و هنوز دارد با آدم‌های جدید، حساسیت‌هایی متفاوت، و پرسش‌هایی دگرگونه گفت‌وگو می‌کند، و تردیدی نیست که این نشست و برخاست طولانی و مداوم، فونکسیون‌های جدیدی را به دنبال خواهد داشت. می‌شود گفت که در دهه‌ی ۴۰ـ۵۰ آن‌چنان فهمیده شد، در دهه‌ی ۶۰ـ۷۰ این‌چنین و در دهه‌ی ۸۰ جوری دیگر. فقط درباره‌ی کسی که نمرده است می‌توان این‌گونه سخن گفت. خدا را چه دیدی، شاید در دهه‌ی ۹۰ هیچ‌کس باور نکند که او را در دهه‌های قبل چه می‌نامیدند. مگر در دهه‌ی ۷۰ کسی باور می‌کرد که او در دهه‌ی ۵۰ به بی‌دینی متهم شد؟ مگر در دهه‌ی ۶۰ کسی باور می‌کرد که او در دهه‌ی ۵۰ به مماشات با رژیم سلطنتی متهم بود؟ یک روشنفکر محفلی‌ی غیر انقلابی. بر عکس‌اش را هم می‌توان گفت: مگر کسی در سال‌های پایانی‌ی دهه‌ی ۵۰ باور می‌کرد که او در دهه‌ی ۶۰ نادیده گرفته شود؟ در دهه‌ی ۶۰ چه کسی فکرش را می‌کرد که او در دهه‌ی ۷۰ تئوریسین نظام و نه نهضت معرفی شود؟ در دهه‌ی ۷۰ کسی گمان می‌برد که در دهه‌ی ۸۰ از آن "ایدئولوگ مرگ‌اندیش اتوپیست پوپولیست"، "گفت‌وگوهای تنهایی‌اش" شنیده شود و "کویر"ش مکرر شود و دوست داشتن از عشق برترش؟ هیچ‌کس گمان نمی‌کرد. باید منتظر دهه‌ی ۹۰ ماند.

بالاخره! ۳۳ سال کم است یا زیاد؟ خیلی دور است یا خیلی نزدیک؟ همه چیز بستگی دارد.

تاریخ انتشار : ۲۷ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : چیزی در زندگی ما کم است


علی شریعتی در تعریف زندگی می‌گوید :

"... نان، آزادی، فرهنگ، ایمان و دوست داشتن..."


تعریف زندگی‌ی بی‌خشونت هم می‌تواند همین باشد، پیش‌شرط‌های زندگی بی‌خشونت، بر ترتیب این مولفه‌های شریعتی اصرار دارد :

داشتن "نان" و خوردن‌اش شرط اول در نیفتادن به خشونت است. شکم گرسنه "برای یک مشت دلار" در فیلم‌ها ندیده‌اید که به چه قادر است؟

"آزادی" شرط دوم آن است : بتوانی بگویی نه، وقتی همه می‌گویند آری. لازم نباشد یکسره خودخوری کنی، هی به خودت بگویی انشاالله گربه است، شتر دیدی ندیدی، و الخ.

"فرهنگ" ترمز سوم برای پرهیز از خشونت است. بخواهی بزنی دهان طرف را خرد کنی و آموخته‌ها و حافظه‌‌هایت تو را بازدارند. بازویت را به کار نبری تا مغزت پرورده شود. به جای بادی‌بیلدینگ و بدن‌سازی، ذهن‌ات را پرورش دهی. بخوانی که بزرگان چه کرده‌اند و بیفتی تو رودربایستی با آن‌ها. بخوانی که کوچکان چه کرده‌اند و تو تکرار نکنی. بخواهی فحش بدهی و خجالت بکشی، قفل فرمان را بکوبی بر فرق سرش و نکوبی چون مستحب آن است که نکوبی.

و البته "ایمان" و به خصوص استعداد "دوست داشتن". این دو آخرین،زیباترین، به اعتقاد شریعتی فقط وقتی کارساز است که به ترتیب شکم‌ات سیر باشد و آزاد باشی و با فرهنگ. در غیر این صورت، داشتن ایمان مانع از خشونت نمی‌شود : در فیلم‌ها ندیده‌ای؟ اهل سینما هم که نباشی سری به خیابان‌ها بزن.حوصله خیابان‌گردی نداری و شان‌ات بالاتر از این حرف‌هاست، خب کتاب‌های تاریخی را در خلوت ورق بزن. فقط ایمانِ آدمِ سیرِ آزادِ با فرهنگ مانعی است برای پرهیز از خشونت.

دوست داشتن هم به تنهایی کافی نیست. درفیلم‌ها ندیده‌ای. در روزنامه‌ها بخوان : پسری بر چهره‌ی محبوب‌اش اسید پاشید. همسری از فرط دوست‌داشتن گردن همسرش را برید...

همین ترتیب را برعکس‌اش هم می‌توان خواند. شکم‌سیری همه‌ی زندگی نیست. آزادی با فرهنگ زوج می‌شود. فرهنگ، بی‌ایمان، سرگردان است. ایمان، بی‌دوست داشتن، خشک است. و کلیشه و... در غیبت غذا، آزادی، فرهنگ، ایمان، و دوست داشتن، چیزی در زندگی کم است. هر یک از آن چهار رکن زندگی را هم کم داشته باشیم، کافی است برای اینکه سرگردان باشیم میان شادی و سوگواری.


تاریخ انتشار : ۱۱ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : مهاجرت افغان‌ها

۱. صف بلندی از خارجی‌ها شکل گرفته است. صبحی سرد و مرطوب که استخوان‌ات را می‌سوزاند. هر کس با تمهیدی خودش را گرم می‌کند تا برسد زمانی که در اداره پلیس باز شود.

یکی بر روی نوک پاهایش راه می‌رود. آن یکی دستانش را مشت کرده و جلوی دهان‌اش گرفته است. دیگری سرش را فرو کرده در یقه‌ی کت‌اش تا سرما گوش‌هایش را نبرند. هنوز تا ساعت ۹ صبح دو ساعتی مانده است. اگر از صف خارج شوی، ماموری خسته و سرمازده و منزجر از تو می‌خواهد که به داخل صف برگردی و نظم را رعایت کنی. به زودی نمره‌های نوبت پخش می‌شود و معلوم خواهد شد که این ایستادن در صف به کاری آمده است یا خیر؟ سیاه‌پوستان، زردپوستان، قهوه‌ای پوستان، و خاورمیانه‌ای‌ها همگی هستند، مرد و زن، پیر و جوان.

از هر ملتی نمونه‌ای آمده است که در این عروس شهرها شانس‌اش را امتحان کند، دیروزش را فراموش کند یا فردایش را رقم زند و الخ. اصلاً مهم نیست برای چه آمده است.

شاید گمان می‌کرده آسمان هرجا رود یک رنگ نیست. هنوز زود است فکر کردن به رنگ آسمان‌های جهان و یک‌رنگی‌شان. فعلاً آنچه مهم است داشتن یک نمره است. در این سرمای مرطوب سحر، نفس ورود به داخل ساختمان و خود را سپردن به گرمای آن دلپذیرترین چشم‌انداز است. این همه راه آمده‌ای، دریا و کوه و جاده را به هم دوخته‌ای، از قاره‌ای به قاره‌ای، هرچه داشته‌ای رها کرده‌ای تا سبک‌بال باشی برای همین لحظه. چه وقت آن است که فکر کنی به رنگ یکدست آسمان. ساعت ۹ می‌شود. لحظه‌ی باز شدن درها چنان موعود است که اصلاً یادت می‌رود نمره داری و اصلاً فرقی نمی‌کند زودتر برسی یا دیرتر. باید منتظر شوی تا شماره‌ات را بخوانند و بعدتر نامت را. فعلاً یک شماره‌ای همین. اما می‌دانی. همگی می‌دویم. از حیاط ساختمان تا داخل محوطه برای خودش مسیری است. قرار است در آنجا اگر مدارک‌ات کافی باشد، اگر دلایل‌ات قانع‌کننده باشد، اگر سفارش‌ات را کرده باشند، اگر نامه‌ی هوشمندانه‌ای برایت نوشته شده باشد، "ورودت" را، قانونی یا غیر قانونی، به این عروس شهرها نادیده بگیرند و این بار "حضورت" را قانونی کنند، تا بتوانی من‌بعد را آزادانه در شهر بگردی و بچرخی، کارهایی را که خودشان از انجام‌اش سرباز می‌زنند به تو بسپارند (و با مِنت)، در بهترین شکل درس بخوانی، پولی جمع کنی، بفرستی، خانه‌ای قسطی بخری برای خانوده‌ات و امیدوار باشی به روزی که برای خودت کسی شوی. گیرم در غربت، گیرم در تبعید.

از این در که بیرون بیایی، دیگر لازم نیست پنهان شوی، و مدام در پیچ مترو و سر میدان‌ها با دیدن مامور دست و دلت بلرزد که از ریخت و قیافه‌ات حدس بزند که اهل اینجا نیستی، برگه‌ی شناسایی نداری، بگیرندت و حواله‌ات کنند به مرزها. از این در که بیرون بیایی، "توشیح مقیم، می‌رود زیر برگه‌ی وجودت" و می‌توانی سرت را بالا بگیری و برای خانواده‌ات بنویسی : "حال مرا اگر بخواهید، بحمدالله خوبم و جز دوری شما ملالی نیست. چیزی می‌خواهید برایتان بفرستم"!

۲. از سر پیچ کوچه که می‌گذری، صف طولانی‌ی مردانه‌ای توجه‌ات را جلب می‌کند. دم در بانک است. ظل تابستان. چند کوچه بالاتر همان صف با همان ترکیب مذکر، اما طولانی‌تر، بسیار طولانی‌تر و این بار جلوی در مدرسه دیده می‌شود. همگی جوانان افغانی محلات بالای شهر. با آن صفی که ۳۰ سال پیش در عروس شهرها بسته شده بود، فرق‌هایی دارد : تک‌ملیتی‌اند، همگی مَردند، همگی جوان. پیرتر‌ها نمی‌آیند. زنان چه؟ ملت‌های دیگر همسایه؟ یعنی اینکه باید جوان باشی، افغانی، و مرد، برای اینکه به دنبال آزادی، کار، و امنیت به کشور دوست و مجاور بیایی؟ هر یک دست‌اش را گذاشته بود روی شانه نفر بعدی و ماموران بسیاری مراقبت می‌کردند که کسی از پیاده‌رو باریک کوچه این‌سوتر نیاید.

مامور جوان گرما‌زده‌ای، به قصد برقراری نظم بود یا از سر قدرت‌نمایی، هر از چندی با باتومی که در دست داشت، به نرمی، به پاهای آن‌ها می‌زد تا به صف برگردند. معلوم بود از اقتدارش لذت می‌برد.

جوانان افغانی، با این همه، شاد و سرحال بودند. حتماً خبر خوشی آن‌ها را به خیابان‌ها کشانده است. طی این سال‌ها مهاجران بسیاری را می‌بینم که آسته می‌روند و آسته می‌آیند "که گربه شاخ‌ات نزنه". حالا چه شده است که جرات کرده‌اند در خیابان‌های کشور دوست و همجوار آزادانه راه بروند، صف ببندند و...؟ بی‌ترس از گربه و شاخ‌اش؟ معنایش شاید این باشد : همه آن‌هایی که برای "امنیت" و "کار" به کشور دوست و همجوار آمده‌اند، من‌بعد می‌توانند آزاد هم باشند. دیگر لازم نیست از دیدن آجان بترسند، به زیرزمین‌های خانه‌های اعیان‌نشین شمال شهر پناه ببرند، نگاه‌های مشکوک پر فخر را تحمل کنند. معنایش این است که می‌توانند درس بخوانند، کار رسمی کنند، زندگی تشکیل دهند، برای خودشان کسی شوند. گیرم در غربت، گیرم در تبعید. و در نامه‌ای به خانواده بنویسند که حال‌شان خوب است و آنچه را نداشته‌اند به دست آورده‌اند : آزادی، امنیت، کار. جز دوری ملالی نیست. یعنی ممکن است؟

"آقا ما برای جوانان خودمان هم کار نداریم، این خارجی‌ها اینجا چه می‌کنند؟ امنیت ما را برهم ریخته‌اند!"

واکنش این ناسیونالیست‌های وطنی مرا به یاد تندروهای همان عروس شهرها می‌اندازد. این صف‌های بلند مهاجران در سرزمین من نیز مرا یاد خودم می‌اندازد در صف‌های بلند سرزمین آن‌ها، همه‌ی کسانی که به قصد آزمایش شانس، زندگی، و فردایشان به اینجا و آنجا آمده‌اند. به یکی از همان جوانک‌های معصوم در صفوف بلند، داستان آسمان و رنگ‌اش را تعریف کردم : معلوم نیست خانم!

۳. چرا می‌رویم؟ چرا می‌آیند؟ برای آزادی؟ با بی‌وطنی چه کنیم؟ برای کار؟ با تحقیر شدگی چه باید کرد؟ برای امنیت؟ با تنهایی چگونه کنار بیاییم در زیر این آسمان‌های یک رنگ؟ این سوال‌ها هنوز زود است؟ زود است. آسمان‌های جهان هم که یک رنگ باشند، آدم‌های زیرشان اما رنگ به رنگ‌اند. نه مهاجر فرستی‌شان یکی است، نه مهاجرپذیری‌شان. برای ما افغانی‌های روزگار.

تاریخ انتشار : ۱۴ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : کودتای ۲۸ مرداد

از ۳۰ تیر ۱۳۳۱ تا کودتای ۲۸ مرداد، فضای سیاسی ایران تحت هدایت دکتر محمد مصدق با سرعت به سمت نوعی رادیکالیزه در دو جبهه داخلی و خارجی سوق می‌یابد؛ با انگلیس و روسیه از یک سو و دربار و ارتش و مجلس سنا از سوی دیگر. ملی کردن شرکت نفت ایران و انگلیس، پس گرفتن تاسیسات شیلات دریای خزر از دست شوروی‌ها و درگیر شدن با سازمان ملل در پی شکایت انگلیس از ایران و نیز تحمیل وزیر جنگ به دربار، کاهش بودجه ارتش، اخراج ارتشی‌های وابسته، انحلال مجلس سنا، اخراج سلطنت‌طلبان از کابینه، قطع بخشی از بودجه دربار و... نمونه‌هایی از این رادیکالیزه شدن پر شتاب فضا پس از تیر ۱۳۳۱ است. سازماندهی یکسری رفرم‌های اجتماعی و مدنی نیز (از مساله حق رای زنان گرفته تا رفرم‌های ارضی و تلاش برای ملی کردن شرکت‌هایی همچون تلفن و اتوبوس‌رانی) وجه دیگری از این رادیکالیزه شدن فضای عمومی اجتماع و سیاست است. رفرم‌های اجتماعی‌ای که هم متحدان راست دکتر مصدق را ناراضی می‌کرد و هم برخی متحدان سنتی و مذهبی او را دلواپس می‌ساخت. او در این هفته‌های مانده به کودتا، هم متهم است از سوی برخی به بی‌دینی و هم متهم به سوسیالیسم. جبهه‌هایی که به موازات هم گشوده شده است و حلقه محاصره مصدق را تنگ‌تر ساخته است. در چنین شرایطی دکتر مصدق تنها راهی که برای پیشبرد برنامه‌های خود پیدا کرده، مراجعه مداوم به افکار عمومی است. از ۳۰ تیر تا روزهای پایانی مرداد، او بارها و بارها متوسل به رفراندوم، بسیج مردم در خیابان‌ها و فراخوان‌های عمومی است. هر جا قانون به او اجازه نمی‌دهد مردم را خبر می‌کند. آیا آگاهی او از محدودیت‌های قانون و وجود لابی‌های زمین‌دار و اشراف و دربار این مجوز را به او می‌دهد که قانون را دور بزند و مردم را بدل به نیروی فشار کند؟ جمال امامی در مجلس به این موضوع معترض است :

"... دولت‌مداری به سیاست خیابانی نزول کرده است. چنین به نظر می‌رسد که این کشور، چیزی بهتر از برگزاری تظاهرات خیابانی ندارد. ما اکنون اینجا و آنجا و همه جا میتینگ داریم. گردهمایی برای این مساله، برای آن موضوع و برای هر پیشامدی. راهپیمایی دانشجویان، دبیرستانی‌ها، هفت‌ساله‌ها و حتی شش ساله‌ها..." (به نقل از کتاب "ایران بین دو انقلاب" نوشته‌ی یرواند آبراهامیان)


همین سیاست فراخوان به افکار عمومی در فاصله یک سال بارها از سوی دکتر مصدق اتخاذ می‌شود. سی‌ام تیر ۱۳۳۱ به دنبال عدم پذیرش وزیر جنگ از سوی دربار و استعفای مصدق، فراخوان افکار عمومی برای انحلال سنا، انحلال مجلس هفدهم، به دنبال استعفای نمایندگان ملی، و به قصد از اکثریت انداختن مجلس و... فریاد «وادیکتاتورا»ی بسیاری علیه مصدق بلند بود. بسیاری از دشمنان حاضرش، که از کارگزاران کودتا شده‌اند یا از نوکران مستقیم دربار بوده‌اند همین موضوع را بهانه کرده بودند تا او را دیکتاتوری بالقوه بخوانند و به نام آزادی با دشمنان آزادی هم‌پیمان شوند. فضای روزهای پایانی دولت مصدق این است؛ روزهایی که در حاشیه این قیل‌ و قال‌ها کودتا تدارک دیده می‌شود.

آیا مصدق می‌داند در پشت پرده‌ها چه می‌گذرد و چه فردایی در انتظار مردم است؟ آیا از آن‌ها استفاده ابزاری می‌کند؟ دموکراسی را مستقیم می‌خواهد؟ یا برعکس باید گفت ای کاش مصدق همچنان با راهکارهای قانونی، به مبارزه با لابی‌های فساد و قدرت وابسته می‌پرداخت. نقش و جایگاه مردم کجاست؟

پرسش و حکایت هم‌چنان باقی است.

تاریخ انتشار : ۲۰ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین