جدیدترین مقالات تقی رحمانی

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

فهرست کلی





فهرست مقالات :

تعامل مطالبات حداکثری و مطالبات توافقی
اصلاح‌طلبی و اصلاح‌گری
ایران مدنی کدام است
جنبش سبز و نکات باریک‌تر از مو
دموکراسی‌خواهی و جنبش سبز
دموکراسی و امور جزئی
برای آقا رسول که کارگر معلم است
دولت دینی، سکولار یا دولت قانون‌مند؟
جنبش سبز، راهبردهای ناکام یا چه نباید کردها؟
تعامل با سه‌گانه‌های شریعتی
چرا طلب می کنم دادرس حقوقی را
شریعتی معترض و پروتستانتیسم اصلاح‌گرا
ـــــ
ـــــ



ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : تقی رحمانی

این مقاله را به سه زن فهیم ایرانی نیره توحیدی، ملیحه محمدی، و سهیلا وحدتی تقدیم می‌کنم

طرح مطالبات همه ایرانیان میانگین مورد توافق مطالبات را برای همکاری و اقدام مشترک جنبش سبز ضروری می‌کند.

طرح مطالبه مدنی ـ سیاسی به جای طرح کلان‌روایت‌های دولت‌محور مانند جمهوری ناب، اسلامی، سکولار، و سوسیالیستی در جامعه ما یک گام به جلو است.

مطالبه‌محوری نشان از دقت و توجه دارد. اما همین مطالبه‌محوری باید مورد نقد و بررسی قرار گیرد، تا جوان‌مرگ نشود و موجب پشیمانی نگردد. معمول است که ایرانیان خوب شروع می‌کنند، اما زود تمام می‌کنند. و در نهایت بد نتیجه می‌گیرند.

جنبش سبز طرح مطالبات جریانات و اندیشه‌های اجتماعی را مطرح‌تر کرده است. این احساس که همه متعلق به جنبش سبز هستند و در باروری آن تاثیر داشته‌اند، احساسی پسندیده است، در نتیجه، مسولیت‌پذیری نسبت به سرنوشت آن را بالا می‌برد.

جامعه ما متکثر است، اما این تکثر سامان‌بندی نشده است، در نتیجه، امکان دارد جامعه متکثر در بزنگاه‌های راهبردی دچار تشتت شود. نتیجه تشتت راهبردی، شکست یا برتری یک جریان قدرت‌مند است که دیگران را حذف می‌کند. تجربه مزبور بارها در جامعه ما تکرار شده است.

از طرفی نباید این تکثر را نادیده گرفت و همه حق دارند خواسته خود را مطرح کنند و از حقوق مدنی خود بگویند. این شرط لازم همکاری و همدلی جامعه است تا شکفتن لاله‌های امید و زندگی میسر شود. جامعه ما دارای لایه های متکثر جدی است.

اصناف، زنان، و اقوام ایرانی خواسته‌هایی دارند که به نظر نگارنده توجه به این خواسته‌ها می‌تواند جامعه مدنی را شکل دهد. اما در جامعه ما جریان‌ها و جمع‌هایی هستند که سکولار هستند و انواع گرایش‌های مذهبی نیز در جنبش سبز فعال هستند.

مساله آزادی سیاسی و مدنی از نکات مهم و مورد توجه جامعه ما است. فقر و بیکاری، فاصله طبقاتی یا فقدان عدالت حداقلی، از جمله مهمترین مسایل این جامعه است.

امنیت سرمایه‌گذاری و ایجاد کار و موانع کارآفرینی از دیگر مشکلات جامعه ما است، که صاحبان سرمایه و کارآفرینان را تحت تاثیر قرار می‌دهد.

احترام به شخصیت فن‌آوران و متخصصان که فقدان آن باعث فرار مغزها می‌شود، از دیگر مسایل مبتلا به جامعه ما است.

مجموعه این مسایل را باید به درستی صورت‌بندی کرد، تا بار دیگر فرصت‌طلبان با ایجاد اختلافات فرعی یا غیرضروری، بر اسب مراد خودکامگی سوار نشوند.

در نظر نگارنده ایران سه عنصری و مدنی با دولت قانون‌مند (نه دینی، نه سکولار) و جامعه مدنی که نهادهای جنسیتی، اقوام، و اصناف، اعم از کارگر، فن‌آور و سرمایه‌دار بتوانند از حقوق خود دفاع کنند، در کنار احزاب می‌توانند چشم‌اندازی برای آینده ایران ارایه کنند.

اما در سپهر این چشم‌انداز و مشعل راه، باید نقشه راه را تدارک دید .نقشه راه به ما می‌گوید که طرح مطالبات همه جریان‌ها شرط لازم است و باید شنیده شود، اما شرط کافی که کامیابی بیاورد، تحقق میانگین حداقلی خواسته‌ها است که می‌تواند در مورد آن تفاهم صورت بگیرد. به عبارتی اگر جامعه ایران سکولار نیست، اما جمع‌های سکولار فراوانی وجود دارد. اگر جامعه ایران همه آن کرد یا ترک و فارس نیست، اما قوم ترک و کرد هم وجود دارد. اگر جامعه ایران همه کارگر نیستند، اما کارگران هم وجود دارند. پس چه باید کرد؟ شرط لازم توان گوش کردن به مطالبات همه ایرانیان است. باید با دقت و سعه‌صدر مطالبات جریانات مدنی، اقشار اجتماعی، احزاب سیاسی، و شخصیت‌ها را گوش کرد و منصفانه نقد و بررسی کرد و در نتیجه، فضای بدبینی و سوءظن به یکدیگر را کاهش داد.

اقدام بعدی تلاش برای رسیدن به حقوق پایه و مبانی است، که در صورت تحقق این حقوق هر جریانی حتی یک فرد می‌تواند به حقوق مسلم خود برسد.

میانگین خواسته‌ها، منطقه مشاع همه نیروها و جریان‌هایی می‌شود که خود را ایرانی می‌دانند و برای اقتدار ملی دموکراتیک ایران دل می‌سوزانند. در صورت پذیرش این ویژگی، جریان‌ها، شخصیت‌های قومی، صنفی، جنسیتی، سکولار، مذهبی، چپ، و ملی می‌توانند بیانیه‌های مشترکی بر روی مطالبات توافقی و میانگین و پایه‌ای بدهند.

این اقدام می‌تواند به همبستگی و اتحاد جنبش سبز مردم یاری برساند و نوید تعاملی را بدهد که در نتیجه آن، بر بستر منافع ملی، در عین باور به تفاوت‌ها، همبستگی مدنی و سیاسی وجود داشته باشد. این نوع همکاری باعث می‌شود جنبش سیز امیدوارتر به راه خود ادامه دهد و به تدریج راه دموکراسی در جامعه طی شود.

نیروهای ملی مذهبی، ادوار تحکیم، و تحکیم وحدت، کانون مدافعان حقوق بشر، شورای ملی صلح، کمیته انتخابات آزاد، و کمپین یک میلیون امضاء در سال‌های اخیر تلاش کرده‌اند بر سر حقوق پایه مدنی و سیاسی با همه جریانات مواضع مشترک بگیرند. این تلاش در داخل کشور نتایج مثبتی به همراه داشت. می‌توان این تجربه را بسط داد و گسترده‌تر کرد، و در عین وجود اختلافات، بر نیازهای پایه‌ای مشترک تاکید فراوان کرد.

نیروهای مذهبی و مسلمان باید در این راه پیش‌قدم شوند و کاری کنند تا راه تفاهم باز شود. از نظر نگارنده، مذهبی بودن دو ویژگی دارد: ایمان به مذهب و دین که امری فردی است، اما تاثیر این ایمان در زیست اخلاقی در جامعه است. زیست اخلاقی پیامبرانه، ایثار حداکثر و مطالبه حداقل برای خود است.نتیجه این ویژگی، ایثار بدون منت برای دیگران است. پس به تاسی از روح‌های بزرگ مذهبی باید چنین کرد.

باید از طرح مطالبات استقبال کرد و آنها را نقد و بررسی کرد و به هویت‌ها احترام گذاشت. اما نکته ظریف اینجاست که باید بر سر میانگین موضع مشترک گرفت و اقدام هماهنگ کرد و حقوق اساسی همه را به رسمیت شناخت.

در میان مسلمانان و سکولارها در داخل و خارج، در میان اقوام ایرانی و در میان فعالان زن می‌توان در چارچوب منافع ملی، حقوق اساسی و شهروندی ایرانیان، دیوار بی اعتمادی را فرو ریخت و افق جدیدی گشود.

با به رسمیت شناختن تنوع و تکثر و تاکید بر مطالبه حقوق اساسی و پایه‌ای برای همه ایرانیان، جنبش سبز می‌تواند کامیاب شود. فراموش نکنیم طرح مطالبات به شرط توافق بر سر میانگین آن‌ها می‌تواند توافق راهبردی و دوران‌ساز را در جامعه ایجاد کند.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۱۳۸۸

منبع : ـــــ
ـــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : تقي رحماني

این نوشتار توصیفی بر نقدهایی است که در چند ماه اخیر به بحث جامعه‌محوری وارد کرده‌اند. جا دارد از این نقدهای شفاهی، مصاحبه‌ای و نوشتاری از سوی اشخاص اندیش‌مند و اندیشه‌ورز که موجب شدند تا ابعاد جامعه‌محوری شکافته شوند، تشکر کنم. بی‌گمان در تعامل دیدگاه‌ها است که بسیاری از نکات نمایان می‌شوند.


اصلاح‌طلبی دولت‌محور و اصلاح‌طلبی جامعه‌محور

بسیاری اصلاح‌طلبی دوم خرداد ۱۳۷۶ را با اصلاح‌گری ۲۲ خرداد ۱۳۸۸ از یک جنس می‌دانند. اما میان این دو تفاوت است. اصلاح‌طلبی دوم خرداد به مفهوم دولت‌محوری بود که به جای انقلاب می‌خواست در حاکمیت رفرم و تغییر ایجاد کند.

دولت‌محوری به معنی تسخیر یا تغییر دولت و انجام تحولات با کمک قدرت حکومتی بدون تکیه به جامعه مدنی و نهادهای آن است. دولت‌محوری جامعه مدنی را محور قرار نمی‌دهد و در بهترین حالت آن را وسیله کسب قدرت می‌داند. این راهبرد در ایران رسم دیرینه‌ای است که در عمل کامیاب نبوده است.

بعد از بن‌بست اصلاح‌طلبی درون حاکمیت، روال کار می‌تواند به سوی راهبرد اسقاط حکومت برود، که به آن انقلاب می گویند. البته منظور انقلاب در روش است و می‌تواند در نتیجه به تغییر ریشه‌ای در امور منجر نشود.

به عبارتی، اصلاح‌طلبی و انقلاب هر دو مشی‌ای هستند که می‌خواهند دولت‌محوری را تحقق دهند. اما این دو مشی متفاوت و متعارض هستند.

دولت‌محوری در عمل به حفظ قدرت انجامیده، که در جای خود باید مورد بحث قرار گیرد. حفظ قدرت به معنی ماندن در قلعه بتونی حکومت است که نتیجه آن سخت‌گیری نسبت به مردم است. اما نوع دیگری از اصلاح امور وجود دارد که جامعه‌محور است. این جامعه‌محوری در جامعه ما قدمت طولانی ندارد.

جامعه‌محوری به معنی تقویت جامعه مدنی است که با بحث عرصه عمومی تفاوت دارد. جامعه محوری توجه به بحث‌های نظری در عرصه عمومی دارد. اما هدف‌اش شکل‌گیری و تقویت نهادهای مدنی است، که بتوانند احزاب را هدایت و دولت را کنترل کنند.

جامعه‌محوری اصلاح‌گری هدف‌اش با دولت‌محوری متفاوت است. مشی اصلاح‌گری بر مداومت و ترویج است و به رفتار مسالمت‌آمیز توجه دارد. اما هدف اصلی آن تقویت نهادهای مدنی است. این اصلاح‌گری بعد از سال ۱۳۸۴ مورد توجه قرار گرفته است. شکل‌گیری فعالیت‌های زنان، اقوام، و اصناف ایرانی مطالبه‌محوری نام گرفت. این مطالبه‌محوری خود را در انتخابات دهم ریاست جمهوری نشان داد و در جنبش سبز با خواسته‌های مشخص مردم خود را نشان می‌دهد. با این وصف، تمام جریانات، اشخاص، و فعالان مدنی ـ سیاسی اصلاح‌گر نیستند. برخی از نیروها و جریانات، انقلابی، و برخی هم، اصلاح‌طلب هستند. این ویژگی را در شعارها و تحلیل‌های هر جریان می توان مشاهده کرد. تاکنون نگاه مطالبه‌محور در جنبش سبز برجستگی داشته است. اما حفظ این برجستگی نیاز به رفتار رهبران، تحلیل، و عمل مدیران و فعالان جنبش دارد.

در شرایطی که سیاست سرکوب جنبش، به شکل فرسایشی، در دستور کار قرار گرفته است، باید توجه داشت که جنبش علاوه بر نشانه‌گذاری مداوم اعتراضی که در روزها و مناسبات خود را نشان می‌دهد، به بازخوانی خواسته‌های انتخاباتی و مطالباتی به وسیله رهبران و مدیران آن نیاز دارد، تا خواسته و مطالبات فراموش نشود، بلکه عمق یابد.

جنبش علاوه بر تاکید بر مطالبات، به روحیه‌بخشی و حوصله نیازمند است. نشانه‌گذاری نیازمند توجه به خواسته‌ها و روحیه‌بخشی به هدف‌گذاری مرحله‌ای است. هدف‌گذاری می‌تواند موج جامعه‌محور را تقویت کند. پس نباید فراموش کرد راهبرد جامعه‌محوری با اصلاح‌طلبی در حکومت متفاوت است. این راهبرد محوریت حق مردم و کیفیت حکومت را به عنوان هدف انتخاب کرده است. در حالیکه اصلاح‌طلبی یا رفرم در حکومت، محوریت‌اش حفظ حکومت است. جامعه‌محوری با حکومت ضدیت ندارد، بلکه به درست حکومت کردن است. در نتیجه به نام، افراد، و جریانات حساسیت ندارد، بلکه به اَعمال حساسیت دارد.

اصلاح‌طلب دولت‌محور به نام‌ها توجه دارد و از سر دلسوزی نظام به جامعه عنایت می‌کند. اما جامعه‌محوری معتقد است که ایده، عقیده، باور، و عمل ماندگار است که در جامعه می‌ماند. همان‌گونه که شهادت امام حسین داستان ماندگاری در جامعه مدنی است.

قدرت در جامعه‌محوری ریشه‌دار می‌ماند. از طرفی این قدرت با حق‌محوری بی‌ارتباط نیست. حق‌محوری دوست جامعه‌محوری است، زیرا جامعه‌محوری به تکثر و حق داشتن همه ایرانیان، جدا از حق بودن یا نبودن آنها اصالت می‌دهد. در نتیجه، هیچ جریانی سودای تصرف حق همه مردم را به نام یک عقیده و جریان ندارد.

اصلاح‌گر جامعه‌محور با اصلاح‌طلب دولت‌محور همانند نیست، اگر چه می‌تواند همراه باشد. این همراهی تا زمانی است که جامعه مدنی و نهادهای آن حق بروز و ظهور داشته باشند. اما باور اعتقادی و قضاوت جامعه‌محوری بر اَعمال و رفتارها است، تا عقاید و همراهی راهبردی خود را با هر جریانی که به آزادی‌های مدنی و دموکراسی باور دارد ادامه دهد.

اما جامعه‌محوری اصلاح‌گرا به دولت بی اعتنا نیست. بلکه معتقد است که تنها راه کنترل، تاثیر، و دخالت دموکراتیک بر دولت‌ها از طریق استقرار و قدرت‌مند بودن در بیرون از دولت است. پس باید برای نظارت موثر بر این "لویاتان"، بیرون از آن قرار داشت، تا بتوان بر هدایت آن همت گماشت.

جامعه‌محوری به سیاست‌ورزی هم بی اعتنا نیست. دیدگاه مطالبه‌محور و مسالمت‌جو به دنبال آن است که سیاست را به زندگی روزمره نزدیک کند. رابطه میان زندگی و سیاست به معنی واقعی کردن زندگی و سیاست است. سیاست‌ورزی امری لوس یا خاص برای پست و مقام نیست یا آرمانی نیست. در جامعه ما سیاست‌ورزی این‌چینین تعبیر شده است. در نتیجه، سیاست‌ورزی با زندگی مردم پیوند ندارد.

سیاست‌ورزی مدنی ـ سیاسی مشخص می‌کند که سیاست به این علت ضروری است که هر فرد جامعه اگر به آن نپردازد، از حق زندگی مدنی و فردی مطلوب محروم می‌ماند، چرا که سیاست هم‌چون هوا انسان‌ها را محاصره کرده است و سیاست فقط در حیطه مدیریت، پست، مقام، و...خلاصه نمی‌شود. چنین نگرشی به سیاست، به معنی سیاست در جایگاه مناسب و زندگی است. در نتیجه، سیاست‌ورزی مدنی به دنبال مطالبات خود، به رفتار دولت‌ها، احزاب، و شخصیت‌ها بیشتر از شعارها و برخی از عقاید آنها توجه دارد.

جامعه‌محوری اصلاح‌گر در مقابل فعل و انغعالات سیاست و قدرت، دقیق و فعال است، و مشارکت مهم دارد. همان‌گونه که مطالبه‌محوری در انتخابات دهم ریاست جمهوری نقشی حساس پیدا کرد و از سوی دیگر توانست در برنامه‌های جنبش سبز و حرکات آنها نقش موثری بازی کند.

جامعه‌محوری اصلاح‌طلب به جامعه مدنی نگاهی انتزاعی ندارد. یعنی فارغ از همه مسایل، تقویت نهادهای مدنی را دنبال نمی‌کند. بلکه در هر کنش سیاسی به دنبال تقویت و استمرار این نهادهاست. به عبارتی جامعه مدنی فلش و نشانه می‌گیرد. در نتیجه به امر سیاسی بسیار حساس‌تر است.

در همین راستا است که مطالبه‌محوری و سیاست‌ورزی مدنی، و جامعه‌محوری و سیاست‌ورزی مدنی، به‌دنبال هدف‌گذاری صحیح است که به دموکراسی می‌رسد. دموکراسی بر روی نهادهای مدنی، احزاب، و دولت قانون‌مند بهتر استقرار می‌یابد.

جامعه‌محوری اصلاح‌گر نمی‌تواند و نمی‌خواهد که دولت‌محوری را هدف قرار دهد. در جامعه ما هدف‌محوری به هژمونی‌طلبی و رقابت احزاب و شخصیت‌ها ختم می‌شود که برای دموکراسی در ایران فاجعه بوده است.

در جامعه‌ای که امکان وزن‌کشی معقول ندارد، احزاب بدون شخصیت‌های رسانه‌ای با توقع رهبری به جان هم می‌افتند و پیروز این جدال دیگری خواهد بود که دموکرات نیست و به دموکراسی و آزادی فکر نمی‌کند.

دولت‌محوری با هژمونی‌طلبی و رهبری‌طلبی شخصیت‌های متوسط و بزرگ در جامعه ما، که مسایل در آن به صورت زنجیروار است، فاجعه افریده است. در تمام مقاطع مبارزاتی در دولت ایران این معضل وجود داشته است.

جامعه‌محوری به دلیل توجه به جامعه مدنی و استقرار نهادهای آن، رهبری‌طلبی و قدرت‌طلبی احزاب را کنترل و مدیریت می‌کند و با نظارت خود جریان‌های مدنی و سیاسی هژمونی‌طلب را کنترل یا از جذابیت می‌اندازد، و توجه را از دولت و مقام و پست و ریاست، به سوی نهادهای مدنی و استقرار آن و پاسخگو کردن احزاب و حاکمیت‌ها به جامعه مدنی جلب می‌کند.

جامعه‌محوری دل‌داده هیچ حکومتی نیست، بلکه دل‌داه حکومت قانون‌مند است که پاسخگو است. اگر با انقلاب سیاسی یا روشی انقلابی مخالف است، به دلیل آسیب‌های انقلاب است، نه به دلیل هواداری حاکمیت‌ها. روش انقلابی با دیدگاه اصولی و انقلابی متفاوت است. جامعه ما با روش‌های انقلابی از رفتارهای واقعی دور شده است. تجربه انقلاب ۵۷ را با مشروطه مقایسه کنیم.

جامعه‌محوری به تجربه غرب هم توجه دارد. البته از آن هم تقلید نمی‌کند. دموکراسی در غرب بعد از انقلابات رهایی‌بخش شکل گرفته، اما انقلاب شرط لازم و کافی نبوده است، جامعه مدنی و جامعه‌محوری شرط کافی دموکراسی بوده است.

در جوامع غربی کدام جریان رادیکال توانسته حاکمیت داشته باشد. اما دموکراتها در جامعه مدنی حضور داشته و رفتار دولت‌ها را کنترل کرده‌اند. جریانات سوسیال دموکرات یا حتی لیبرال دموکرات مردم‌گرا در حکومت‌ها اقتدار لازم را نیافته‌اند، اما در جامعه مدنی قوی که حضور داشته‌اند، بر حکومت‌ها تاثیر گذاشته یا در دولت ائتلافی نقش داشته‌اند.

این تجربه غرب برای ما بسیار قابل تامل است.

جامعه‌محوری همانند هدف‌گذاری دقیق و صحیح است که به دنبال آن است که دموکراسی سیاست‌ورزانه را به زندگی نزدیک کند و با مطالبه‌محوری، نگاه به سیاست‌ورزی را، مصداقی می‌کند.

جامعه‌محوری تعطیل سیاست‌ورزی نیست. هم‌چنین تقویت استقرار نهادهای مدنی فارغ از سیاست و توجه حکومت هم نیست. جامعه‌محوری توجه درست و اصولی به امر ضروری سیاست است.

تاریخ انتشار : ۴ / بهمن / ۱۳۸۸

منبع : سایت نیروهای ملی ـ مذهبی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : تقی رحمانی

ایران مدرن دو مرحله را در تکوین تاریخی خود طی کرده است و مرحله سوم را در حال پیمودن است.

۱. ایران قدرت‌مند و مقتدر
۲. ایران ملی
۳. ایران مدنی

هدف از این نوشتار این است که نشان دهیم که بدون ایران مدنی، ایران ملی قدرت‌مند محقق نمی‌شود و راهبرد ایران مدنی چگونه می‌تواند باشد.


ایران مقتدر

کلید ایران مقتدر را امیرکبیر زد و در این راه تلاش کرد. امیرکبیر ایران قدرت‌مند را در اصلاح ساختار دربار سلطنتی به گونه‌ای که شاه سلطنت کند و وزیران مدیریت کنند می‌دید و تنظیم فاصله و رابطه روحانیت با دربار و شاه را باور داشت.

نظم کشوری و اداری و اصلاح وضع مالیاتی جدید و مناسب و اجرای برخی از خدمات دولت و ایجاد نظام آموزشی را در مرکز عملکرد و رفتار خود قرار داده بود و توانست با کشورهای خارجی بر اساس عزت ممالک محرومه رفتار کند.

این ایده امیرکبیر مسیر مطلوب راه سپردن به سوی ایران مقتدر بود. در عمل، قرائت منفی از آن باعث شد که بعد از شهادت امیر‌کبیر دولت مقتدر اما خودکامه و نظام قدرت محله‌ای تضعیف شود. نظام اداری و لشکری به جای خدمت به مردم باعث سرکوب مردم گردد و رابطه دربار، روحانیت، نظامیان، و دیوانیان به رابطه‌ای صحیح و اصولی منجر نشود.

پروژه ایران مقتدر به دلیل اراده‌گرایی بدون زمینه لازم و شرایط موافق عینی کامیاب نشد. اگر چه به عنوان "مشعل راه" فروزان ماند، اما "نقشه راه" برای اجرایی شدن نداشت. "ایران" مقتدر در روایت مثبت و منفی آن، در "دولت" مقتدر جلوه یافت.


ایران ملی

دموکراسی مشروطه، به عنوان پروژه‌ای که بتواند ایران را مقتدر کند، مطرح شد. دیدگاه ایران ملی، مشروطه و نهضت ملی و انقلاب اسلامی را خلق کرد. دولت‌محوری رسم زمانه بود. دربار و سلطنت مانع از ایجاد ایران مقتدر بودند. در نتیجه باید اصلاح یا تغییر می‌کردند.

با پروژه انقلاب مشروطه و نهضت ملی که جلوه ناسیونالیسم ایرانی به رهبری مصدق بود، باز هم پروژه ایران دموکرات شکست خورد.

ایران ملی در جستجوی سلطنت شاه، حکومت دولت مشروطه سلطنتی و نظارت کامل نمایندگان مردم ایران در قالب یک ایران مقتدر و متحد و یکپارچه بود.

ایرانی که نظام پارلمانی خود را تعریف می‌کرد. منافع فردی فدای منافع جمعی و منافع جمعی فدای منافع ایران می‌شد.

ایرانی که دارای سابقه تاریخی تمدنی بود. زبان فارسی معرف آن بود. همه ایرانیان می‌بایست با آموزش یکسان و همانند، فرهنگ ملی و توان ملی را بالا برند. ایرانی مردانه که می بایست تمدن درخشان بسازد.

ایرانی که سرزمین شاعران بزرگ و دانشمندان و فیلسوفانی بود که در جهان شهره بودند. تمدن قبل از اسلام آن نمونه بارز و شکوفایی داشت و تمدن بعد از اسلا م آن قرائتی بود که اعراب غیرمتمدن را به حکومت‌داری و هنر و تمدن آشنا سازد و مغولان وحشی را رام سازد.

ایران این صلاحیت را داشت که قدرت منطقه‌ای شود و در میان سرها سری از خود نشان دهد. ایران حق داشت که دولت ملی و قدرت‌مند و مشروطه سلطنتی داشته باشد اما در عمل روایت منفی آن حاکم شد.

این روایت منفی، ایران را در مرزهای پهناور، حکومت شاهنشاهی، حکومت ۲۵۰۰ ساله، تاریخ شکوه‌مند، زبان فارسی، پایتخت تهران و فرهنگ مردسالار می‌دید که سمبل آن شاهنشاه آریامهر بود که کشور را به سوی تمدن بزرگ می‌بُرد.


ایران مدنی

ایران مدنی به این معنی است که نه ایران مقتدر نه ایران ملی نادرست نیستند، اما چرا کامیاب نیستند؟

اگر در پروژه ایران مقتدر مخاطب یا دولت و یا ملت قدرت‌مند است، و در پروژه ایران ملی مخاطب مردم بزرگ و قهرمان ایران است و همه کارها به نمایندگی از مردم و ملت ایران صورت می‌گیرد، در پروژه ایران مدنی، مردم و ملت ایران معنی مدنی می‌یابند. ایران مدنی، ایران جان‌دار و مفهوم‌دار است. ایرانی سه عنصری است که جنسیت، اقوام، و اصناف آن را شکل می‌دهند و روشنفکران، احزاب، و نهادهای مدنی به آن ساختار و معنی می‌دهند.

ایران مدنی جامعه‌محور است و دولت‌محوری را باور ندارد. به دولت باور دارد و نقش آن را مهم می‌داند، اما کنترل دولت را از طریق جامعه‌محوری ممکن می‌داند.

جامعه‌محوری به مفهوم قدرت‌مند کردن نهادهای مدنی است که می‌توانند تکیه‌گاه احزاب برای دست به دست کردن حکومت باشند. نهادهای مدنی که اقوام، اصناف، و زنان و مردان جامعه را در خود سازمان می‌دهند و جامعه را از حالت ملت و مردم ایران که مفاهیمی گنگ و کشدار هستند، خارج می‌کنند.

ایران مدنی هم‌دلی و هم‌گامی ملی را در پرتو اجزایی که کل را تشکیل می‌دهند می‌خواهد. ایران مدنی می‌خواهد اصناف به توان ملی، اقوام به همبستگی ملی، و زنان به نشاط ملی برسند. در نتیجه، منافع ملی در پرتو حقوق ملی ایرانیان بهتر شکوفا می‌شود.

حقوق ملی در ایران مدنی به تحقق واقعی ایران مقتدر یاری می‌رساند.

ایران مدنی سیستم پارلمانی را لازم اما کافی نمی‌داند، بلکه مدل مشارکتی مدیریت محلی را با مدیریت ملی درهم می‌آمیزد و مدل‌های تلفیقی میان پارلمان با نوعی خودمختاری محلی را در نظر دارد.

همه اقوام ایرانی ایران مدنی را تشکیل می‌دهند. زبان رسمی به معنای حذف زبان‌های اصلی محلی نیست. زبان‌های ایرانی به قدرت زبان و شکوفایی زبان اصلی می‌افزایند.

ایران مدنی تنوع فرهنگ‌های ملی را در جهت تعالی وحدت ملی و فرهنگ رسمی می‌داند، که تمام اجزاء در سامانه مادرانه خویش به شکل شبکه‌ای با هویت‌شان را نشان می‌دهد و در پی محو هویت‌ها در فرهنگ و زبان خاص نیست.

رقابت در چارچوب حق و منافع ملی، ایران مدنی را قدرت‌مند می‌کند. در نتیجه دموکراسی ملی، "اقتدار ملی" در برابر حقوق اقوام و حق فعالیت اصناف و مطالبات زنان قرار نمی‌گیرد.

ایران مدنی نیاز به تبیین مبانی نظری دارد که باید به آن پرداخت.


چهره‌های مهم ایران مقتدر

از چهره‌های ایران مقتدر در عرصه سیاسی و اجرایی از امیرکبیر، عباس میرزا، قائم مقام فراهانی سپهسالار قزوینی می‌توان نام برد که عمده‌ترین آنها امیرکبیر است.

اما در عرصه منفی ایران مقتدر، ما شاهد ناصر‌الدین شاه قاجار هستیم.

چهره‌های نظری ایران مقتدر سید جمال‌الدین اسد‌آبادی، ملکم‌خان و مستشار‌الدوله‌اند.

با این وصف تئوریسن‌های ایران مقتدر را باید در میان طرفداران رهبری دیکتاتور جست که می‌توان به آرای رهبران مجله کاوه در برلین از سید حسن تقی زاده، دهخدای قزوینی و محمد‌علی فروغی اشاره کرد.

این افراد راه اقتدار ایران را اجرای قوانین به وسیله یک دیکتاتور مصلح می‌دانستند.

با این وصف قرائت منفی ایران مقتدر را در آرای علی‌اکبر‌خان داور و رضا افشار یزدی و کاظم‌زاده ایرانشهر بیشتر نمود دارد. که از اعضای حلقه برلین و مجله کاوه در برلین و مجله پرچم و آینده در تهران بودند و به عنوان تئوریسین رضا شاه عمل می‌کردند.


ایران ملی و چهره‌هایش

بارزترین چهره‌ی ایران ملی دکتر مصدق است. اما مرحوم مدرس و آیت‌الله طباطبایی شاگرد قلمی سید‌جمال‌الدین اسد‌آبادی در کنار انها از چهره‌های ملی مبارزین مشروطه هستند که قابل احترام می‌باشند. باید از ستارخان و باقرخان و صنیع‌الدوله نیز نام برد.

با این وصف ایران ملی در چهره منفی آن با رضا شاه پهلوی شاخص می‌شود.

نظریه‌پردازان مهم ایران ملی در دوره مشروطه سر بر آوردند. مرحوم فروغی، علی‌اکبر‌خان دهخدا، میرزا آقا‌خان کرمانی، عبدالرحمان طالبوف و...


ایران مدنی و بانیان آن

در مورد چهره‌های ایران مدنی بسیار زود است که به معرفی آنها پرداخت.


ایران مقتدر، ملی، و مدنی و راهبردهایشان

سیر دیکتاتوری به دموکراسی در ژاپن و کره جنوبی تجربه شد. به عبارتی کشور مقتدر و حرکت به سوی توسعه و دموکراسی در ایران پاسخ نگرفت، اما در برخی از جوامع رخ داد و این تجربه قابل تامل است.

علل مهم حرکت کامیاب از دیکتاتوری به توسعه و دموکراسی را می‌توان چنین برشمرد که کشور ما فاقد ان است.

۱. دیکتاتوری حاکمان به جای استبدا د و خودکامگی

۲. ساختارمندی بروکراسی کشور

۳. سمت‌گیری ساختارها به سمت تولید و خدمات

۴. دولت‌های محتاج به سرمایه‌گذاری خارجی

۵. حاکمیت‌هایی که دارای تعصب ملی بودند

شاید اولین نوع سیر تجربه دیکتاتوری ملی به سوی دموکراسی را در آلمان دوران بیسمارک تجربه کرد که فردریک لیسپت آلمانی مروج آن بود.

اگر به عوامل پنج گانه مزبور توجه کنیم، در ایران عوامل مزبور وجود نداشت. همین تجربه، دکتر مصدق را به جمع دموکراسی و توسعه وادار کرد. در نتیجه، مصدق با جمع‌بندی، به پیوند دموکراسی و توسعه رسید.

در همین رابطه، ایران ملی پا گرفت. بازرگان و سحابی و خلیل ملکی و بسیاری از فعالان سیاسی اهل‌نظر آینده مقابله با استبداد را در مقابله با عقب‌ماندگی یا تقدم سیاست بر توسعه مطرح کردند. با این احوال دیدگاه ایران ملی در نهضت ملی کامیاب نشد.

در این میان کودتای ۲۸ مرداد باعث شد که نقش استعمار مهمتر از استبداد جلوه کند. حمایت استعمار از استبداد باعث شد که تفکیک استبداد از استعمار مشکل شود. مهندس بازرگان به درستی به اولویت استبداد و تفکیک این دو توجه داشت. اگر چه وی موفق به ترویج و تبلیغ این تفکیک نشد. در نتیجه در انقلاب اسلامی مبارزه به سوی استعمار و امپریالیسم و استکبار کشیده شد و مشکلی بر مشکلات افزوده شد.

ایده ایران ملی متوجه نبود که با وجود دربار قدرت‌مند که حامی استبداد بود، دموکراسی در چاله می‌افتد. حال پیوند این استبداد با استعمار یا مقابله استبداد با استعمار بر مشکل جامعه خواهد افزود. در همین جا انواع راهبردهای ناموفق طرح شد. مبارزه فرهنگی و مبارزه سیاسی با استبداد و نیز مبارزه با امپریالیزم.

این راهبردها با یکدیگر تلاقی یا تصادم هم داشتند. زمانی حاملان این راهبردها یکدیگر را سازش کار می‌دانستند یا یکدیگر را متهم به خیانت می‌کردند.

راهبرد مصدق و بازرگان با مانع دربار برخورد کرد. زمانی که استعمار امریکا حمایت خود را از دربار برداشت، راهبرد مصدق و بازرگان به توفیق نسبی رسید و مشکل اصلی خود را نشان داد. این مشکل همان عوامل پنج‌گانه بود که امکان تحقق ایران مقتدر در دوره امیرکبیر و مصدق را غیرممکن کرد.

در چنین شرایطی، روش‌های دولت‌محور که تغییر یا اصلاح حاکمیت را از طریق تسخیر حاکمیت راهبرد درست می‌دانستند، به دور باطل افتادند. دوری که دردآور و تامل‌برانگیز است.


در این مورد دو مثال می آورم :

بعد از پیروزی انقلاب مشروطه، میرزا کوچک‌خان جنگلی به ناچار برای حفظ دستاوردهای انقلاب مشروطه قیام کرد و شکست خورد. اما با گذشت ایام نهضت ملی سر بر آورد و تا فرا رسیدن قیام ۱۵ خرداد مبارزه پارلمانی ـ مدنی در ایران رشد کرد. اما از سال ۱۳۴۲ به دلیل استمرار استبداد، در عمل جریان های مطرح به راهبرد میرزا رسیدند، اما این بار رادیکال‌تر، آرمان‌گرا‌تر و بی‌مبنا‌تر از گذشته عمل کردند. تجربه مجاهدین خلق، فدائیان خلق، حزب ملل اسلامی، حزب موتلفه اسلامی با ترور حسن‌علی منصور و دیگر سازمان‌های طرفدار مشی مسلحانه نشان از این دور داد.

با این عمل تجربه پارلمانی و مدنی در عمل دور انداخته شد و نادیده گرفته شد.

جمع تجربه نهضت ملی و اعتراضات خیابانی ـ پارلمانی می‌بایست به سوی رفتار مدنی ـ پارلمانی می‌رفت، اما هم حاکمیت و هم جریانات مبارز، متاثر از پارادایم جهانی مبارزه، به تجربه میرزا کوچک‌خان رسیدند.

اما غم‌بارتر آن بود که همین تجربه در سال ۱۳۶۰ دوباره تکرار شد. تعامل و رفتار جریان‌های حاکم بعد از انقلاب و برخی از نیروهای سیاسی که به نادرستی از حکومت کنار گذاشته شدند و هم‌چنین دیدگاه متداول دولت‌محوری باعث شد که دور تکراری در تاریخ ایران ایجاد شود، که نتیجه‌ای مناسب در پی نداشت.

دولت محوری در ایران در بزنگاه‌های حساس، به دلیل سختی و انحصارطلبی و سکوب یا کنترل حاکمیت و زودخواهی یا آرمان‌گرایی مخالفان که حقانیت نیز دارند، به بن‌بست می‌خورد. که نتیجه‌ی آن عقب‌گرد است. در این مورد دو نمونه آوردیم.


تجربه نشان داد که:

۱. تجربه تاریخی در جامعه ایران، در مقابل ایده‌ها و راهبردهای آزمون‌نشده، مغلوب می‌شوند. در نتیجه، تجربه‌های تاریخی با تفاوت‌هایی تکرار می‌شوند.

۲. سرسختی حاکمیت و خام‌دستی مخالفان صادق امری تکراری است.

۳. نقد گذشته به نفی آن می‌رسد و در نتیجه، همه چیز از آغاز شروع می‌شود.

۴. گسست نسل‌ها، انشعابات حزبی و سازمانی را توجیه می‌کند. در نتیجه، انباشتی به وجود نمی‌آید. به عبارتی، پدران انعطاف‌ناپذیر و پسران کله‌شق می‌شوند. مانند حکایت حنیف‌نژاد و بازرگان، یا حزب توده و فدائیان، یا نهضت آزادی و جبهه ملی.


ایران مدنی کامیاب می‌شود

بعد از دهه شصت و تحولات جهانی و بر آمدن فعالیت مدنی و پارلمانی مسالمت‌آمیز، این تجربه با تجربه دولت‌محوری در دوران اصلاحات به بن‌بست رسید. این فاز مهم و خطرناکی بود، آیا باز باید دور تاریخی را تکرار کرد.

حاکمیت در عمل اصلاحات را به بن‌بست کشاند، اما رفتاری که خلق شد، به خصوص از سال ۱۳۸۴، باعث شد که فعالیت نهادهای مدنی در جامعه ما بر فعالیت احزاب پیشی بگیرد.

در انتخابات ۱۳۸۸ مطالبه‌محوری و جامعه‌محوری بر دیدگاه دولت‌محور تاثیر گذاشت و کانددیداها هم از مطالبه‌محوری تاثیر گرفتند و برنامه دادند. این تعامل بسیار مهم بود، اگر چه کافی نبود. اما نشان داد که ۴ سال و ۸ ماه تلاش فشرده اما ناهماهنگ مطالبه‌محوری جواب داده است و جامعه را از خود متاثر کرده است.

حوادث انتخابات دل‌چسب نبود. سرکوب و کشتار به همراه کنترل شدید دل‌ها را به درد آورد و جان‌ها کاهیده شد و آه‌ها را بر آورد. اما این، یک روی قضیه بود. روی دیگر، رفتار جامعه شهری ایران بود. مداوم بودن رفتار مسالمت‌آمیز و هم‌چنین دوری از خشونت و رفتار توام با حوصله و پیگیری، این‌ها جلوه‌هایی از رفتار مدنی است. به عبارتی، دیدگاه ایران مدنی، راهبرد مدنی را طلب می‌کند. نباید به یکباره تجربه اصلاحات و گذشته را دور ریخت و به دنبال شروع از صفر و تجربه‌های جدید ناشناخته رفت.

دو راهبرد کلان یعنی : ۱. رفتن از روی زمین به زیر زمین ۲. مقابله به مثل با حکومت در جامعه، به شدت خطرناک است، زیرا اگرچه ظالمان را شکست داده، اما مظلومان را کامیاب نکرده و نتیجه رویاروئی باخت ـ باخت بوده است و در نهایت به بازتولید ظلم جدید یاری رسانده است، زیرا طوفان فرزندان ناهمگون می‌زاید و در هر عمل طوفانی است.

دیدگاه مدنی رفتار مدنی می‌طلبد. جامعه در حال مزه‌مزه کردن راهبردهایی است که از بن‌بست پارلمان به خیابان آمده است، اما نه به شکل شورشی، بلکه به شکل مدنی آن، و در پی آن است که با تغییر قوانین و اصلاح ساختارها، باز هم به پارلمان بازگردد و راهبرد مدنی ـ خیابانی به جنبش تحمیل شده اما عکس العمل آن خیابانی ـ شورشی نیست.

راهبرد مدنی خیابانی با رفتار مسالمت‌آمیز می‌تواند در جامعه ما تجربه جدید خلق کند و از دور تکراری جلوگیری کند. دوری تحمیلی و نامبارک که نهایت آن باخت ـ باخت است.

در رفتار مدنی و راهبرد مدنی برد ـ برد، هیچ‌کس بازنده نیست، و جریان بر جای شایسته خود می‌نشیند.

ایران مدنی دولت‌محور نیست، اما از جایگاه جامعه‌محوری و مطالبه‌محوری، دولت و دولت‌محوران را کنترل می‌کند.

ایران مدنی مذهب‌اش روادار و تعاملی است. اقوام‌اش همه ایرانی و مساوی‌اند. زنان‌اش حقوق برابر با مردان دارند. اصناف‌اش محق‌اند، چون کار می‌کنند، روشنفکران‌اش خلاق‌اند، چون دانشگاه‌اش مستقل است. روحانیت آن عالمان دین،اند و پایه‌های محکم حفظ اخلاقی جامه قلمداد می‌شوند، چون دین دولتی را باور ندارند، زیرا دولت دینی، دین را دولتی می‌کند.

بی‌گمان "ایران مدنی" با راهبرد علنی مسالمت‌آمیز و نگاه به حرکت مدنی ـ خیابانی، با بازگشت به پارلمان و اجرای قانون‌مداری می‌تواند "ایران مقتدر" و "ایران ملی" بسازد.

راه "ایران ملی" و "ایران مقتدر" از "ایران مدنی" می گذرد. باور کنید!

تاریخ انتشار : ۹ / اسفند / ۱۳۸۸

منبع : سایت روز آنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : تقی رحمانی

۱. جنبش سبز مردم ایران نیاز به مسالمت، مداومت، و سماجت دارد. این سه یار قدیم که پیروزی می‌آورند را باید رهبران، مدیران، روشنفکران، دانشجویان، و اقشار مختلف طبقه متوسط مردم سرلوحه‌‌ی اعمال خود قرار دهند.

۲. جنبش سبز خواستار ایران سه عنصری است، که در آن زنان، مردان، اقوام، و اصناف ایرانی همه به حساب آیند و حقوق برابر داشته باشند.

۳. جنبش سبز در پی حذف قشر، نیرو ، شخصیت، و هیچ شخص ایرانی نیست. همه را صاحب حق و حقوق می‌داند، در نتیجه، می‌خواهد هر کس و هر چیز و هر نیرو و هر فرد در جای شایسته‌ی خود قرار بگیرد.

۴. جنبش سبز نیاز دارد که مستمر،‌ با مسالمت، و با سماجت ادامه دهد، تا آنجاکه به رسمیت شناخته شود، که این امر اتفاق می‌افتد، اما زمانی که قدرت‌مندان آن را پذیرفتند. جنبش باید هم‌چنان از حقوق همه‌ی ایرانیان در چارچوب حق شهروندی، دفاع کند. چه راست و چه چپ، چه خودی و چه غیر خودی، چه مذهبی و چه سکولار،‌ چه فارس و چه ترک، چه کرد و چه لر، خلاصه هر کس که ایرانی است حقوقی دارد.

۵. جنبش سبز قانون‌مند از قانون دفاع می‌کند، اما قوانین را برای انسان ایرانی می‌خواهد، نه ایران را برای قانون، پس قوانین مطلق نیستند، اما راه‌کارهای تغییر آن باید قانون‌مند باشد.

۶. جنبش باید به شکل انبوه ،متنوع، و قانونمند در هر جایی که امکان دارد، حضور یابد. چرا که توان کنترل، سرکوب، و زندان انداختن اندازه و میزانی دارد. زمان به نفع جناح سرکوب نیست، باید ادامه داد. منتها نرم‌نرمک، با لبخند و شادی، این جنبش سبز شاد است نه عبوس، چون به فکر انقلاب نیست.

۷. جنبش سبز گسترده است، اما همه‌گیر نیست. چون به دنبال انقلاب نیست. بلکه تغییر می‌خواهد، قصد تعامل با حاکمان دارد، تا حق شهروندی خود را مطابق فصل سوم قانون اساسی بدست آورد. در نتیجه به حضور پرتعداد اما مسالمت‌آمیز نیاز دارد.

۸. جنبش سبز باید خواستار مناظره تلویزیونی رهبران، مدیران، روشنفکران، و دانشجویان جنبش‌ سبز با جناح مخالف باشد. سیما می‌تواند حقانیت جنبش سبز را بهتر بشناساند.

۹. حوصله‌ی جنبش باید بالا باشد. مسالمت، سماجمت، و مداومت نیاز دارد تا نتیجه بگیرد. اصلاح‌طلبی جامعه‌محور مانند پختن سمنو است. اما انقلاب مانند ساختن نیمرو است. صبر و ظفر هر دو یاران قدیم‌اند.

انقلاب‌روشی، به معنی اسقاط حاکمیت، به دموکراسی نمی‌رسد. انقلاب،‌ انداختن زوری است. روز را باید با روز نگه داشت. این تجربه گذشته مشروطه و انقلاب اسلامی ۵۷ است.

تکرار گذشته تلخ و سخت است، ملل بدون حافظه تاریخی، گذشته را با حرارت تکرار می‌کنند و با افسوس و آه از آن پشیمان می‌شوند.

۱۰. مخالفت با انقلاب در "روش"، به معنی مخالفت با "تغییر ریشه‌ای امور" نیست. با حضور میلیونی و مستمر می‌تواند هر تغییری را به انجام رساند. منتها نحوه‌ی مواجهه مهم است. جا افتادن با جا انداختن فرق دارد. انقلاب جا انداختن است، که با جو سازی و اجبار همراه است. اما جا افتادن امری ضروری که به نام رسیدن جامعه به تغییر، بدون اجبار و حرکت احساسی است.

۱۱. هیچ نظام و سیستمی در شکل سربسته‌ی آن قابل اعتماد نیست. کلان روایت جمهوری‌خواهی، اسلام‌خواهی، و سوسیالیزم‌خواهی در جامعه ما آزمون مناسب پس نداده است. باید خواسته مدنی و جامعه محور را عمده کرد. اصالت با این خواسته‌ها اجرای خصوص شهروندی ایرانیان است که به حاکمیت نمره قبولی می‌دهد. جامعه ما از مرحله‌ی دلدادگی به کلان‌روایت‌ها گذشته است. کلان‌روایت‌های دولت‌محور، محدود است و اما واقعی و با دست‌آورد است. (ظاهراً جمله آخر اشتباه است ـ شروین)

۱۲. جنبش سبز نیاز دارد تا به حاکمان و جناح اصول‌گرا بفهماند و ثابت کند که اهل حذف نیست، بلکه تعامل می‌خواهد. این تعامل را در هر موقعیتی باید نشان دهد. چه در زمان اپوزسیون بودن و قدرت مدنی داشتن، و چه در زمان پوزیسیون بودن و قدرت حقوقی داشتن. این ویژگی، جنبش سبز را ویژگی برتر می‌بخشد. ۳ میلیون نفر در روز ۲۵ خرداد ۸۸ با جلوه مسالمت‌آمیز در جهان گل کردند و نشان دادند که جامعه ایران در سطح جوامع پیشرفته است. این ویژگی مدنی مسالمت‌آمیز را باید حفظ کرد. مسالمت‌جویی به معنی رعایت حق شهروندی، حقوقی، و مدنی همه‌ی ایرانیان است. حتی آنانی که با جنبش سبز مخالف‌اند.

۱۳. جنبش سبز به دنبال انتقام نیست. باید توجه داشت که محاکمه حقوقی با انتقام فرق دارد. اما شاید زمانی فرا برسد که باید همه‌ی خطاها را بخشید تا راه آینده همراه شود. اگر گاندی و ماندلا را قبول داریم، باید بپذیریم که به ویژگی آنان نزدیک شویم. هندوان در راه استقلال کشته فراوان دادند و آفریقائیان نیز قربانی بسیار، اما برای جامعه مدرن و آزاد، از "توان بخشیدنگ استفاده کردند. باور کنید خواندن آیه رحمت برای همه، بسیاری از مخالفان را نسبت به جنبش سبز خوشبین و عده‌ای را بی‌طرف می‌کند.

۱۴. جنبش سبز، ملی و خود‌پایه است. حمایت‌ خارجی را در راستای حقانیت خود طلب می‌کند، اما بر پایه‌ی منافع ملی و حقوق شهروندی ایرانیان با جهان رابطه برقرار می‌کند. پیروزی جنبش سبز در ایران، به استقرار صلح و دموکراسی پایدار در منطقه یاری می‌رساند. حمایت‌های نهاد‌های حقوق بشر و نهاد‌های بین‌المللی که در چارچوب قوانین سازمان ملل متحد از جنبش سبز حمایت معنوی می‌کنند، در راستای وظیفه اخلاقی و حقوقی آن‌ها انجام می‌گیرد. این حمایت معنوی هیچ‌گونه تعهدی از سوی جنبش نمی‌آورد. دولت‌های خارجی در راستای منافع خود با جنبش برخورد می‌کنند. این منافع مبانی حرکت جنبش نیستند. برخی دولت‌ها وظایف اخلاقی بین‌المللی را فدای منافع ملی یا حکومتی خود می‌کنند. جنبش سبز نسبت به روابط بین‌الملل دید واقع بینانه دارد. اما همه‌ی جهانیان اعم از نهاد‌ها، و حکومت‌ها را به رعایت وظیفه اخلاقی خود در راستای تعهدات بین‌المللی خود در سازمان ملل متعهد فرا می‌خواند.

۱۶. جنبش سبز، رهبران قراردادی، مدنی، و سیاسی دارد. مدیران یا طراحان راهبرد را، روشنفکران، دانشجویان، اقشار طبقات متوسط، و برخی اقشار دیگر تشکیل می‌دهند.

در این میان، رهبران جنبش سبز باید نکاتی را مد نظر قرار دهند:

- رهبران جنبش لازم نیست که ساختارشکن باشند. اما می‌باید در رعایت حق شهروندی همه‌ی ایرانیان کوشا باشند. تاکید بر روی رعایت فصل سوم قانون اساسی و تفسیر دموکراتیک از قوانین و قدرت‌مند‌تر کردن نها‌د‌های مدنی، سرآغاز راه طولانی دموکراسی‌خواهی و حق شهروندی است.

- رهبران جنبش سبز می‌باید داران رابطه‌ی موثرتر با جنبش باشند. توضیح باید‌ها و نباید‌ها و نحوه‌ی مدیریت کلی جنبش و ارائه‌ی دیدگاه‌های خود در تمام مواردی که به پیشبرد جنبش کمک می‌کند.

- رهبران جنبش سبز باید در روزهای مهم حضور مردم، نکاتی که لازم است را با مردم در میان بگذارند، تا سرکوب‌گران از برخی از رفتار‌هایی که نباید صورت بگیرد، ‌سوء‌استفاده نکنند.

- رهبران جنبش هماهنگی و اجرای خواسته‌های مشخص را به طور شفاف باید مطرح کنند و از مذاکره بر اجرای این اصول استقبال کنند.

- رهبران جنبش سبز باید بدانندکه هرگونه هماهنگی آنان باعث قدرت و روحیه در جامعه می‌شود و همچنین حضور به موقع آنان از آسیب‌های احتمالی بر جنبش می‌کاهد. به عنوان نمونه روزهای ۱۶ آذر و عاشورا می‌توانست بهتر مدیریت شود.

- رهبران جنبش، تعامل با مدیران، روشنفکران، دانشجویان، و مردم را از دست ندهند.

طرح مطالبات از سوی همه‌ی جریانات و افکار می‌تواند در نهایت به میانگین قابل قبولی منتهی شود. چرا که اقشار جامعه خواسته‌های متفاوت دارند، اما سطح پایه‌ای ‌که بتواند به نیازهای اصولی همه پاسخ دهد، مبنای توافق خواهند بود.

۱۷. مدیران جنبش اعم از جریانات و اشخاصی هستند که معیار‌های راهبردی در تحلیل آنها تاثیر دارد. این جریان‌ها مرجع سیاسی‌ای هستند که ویژگی تاثیر‌گذاری بر جامعه یا بخشی از آن را دارند.

- مدیران جنبش نقش مهمی در جامعه دارند. حتی گاهی از رهبران جنبش تاثیرگذارتر هستند. بستر مناسب را در جامعه با تحلیل‌ها، سخنان، و اعتبار خود می‌سازند. مدیران جنبش در داخل و خارج که ایرانی هستند، باید بدانند که حمایت از رهبری جنبش و برخورد تعالی‌بخش با آن مهم است. تاکید بر روی مطالبات محوری امری ضروریست. به جای سریع تاختن در طول می‌باید جایگاه‌ها را محکم کرد. رابطه‌ی تعاملی با رهبران جنبش امر مهمی است.

-مدیران جنبش با تحلیل‌های صحیح و حمایت و یا راهنمایی در سطح جنبش تردید‌ها را از میان می‌برند و خطوطی را مشخص کرده و نقش راهبردی‌ی موثری در جنبش بازی می‌کنند.

۱۸. مدیران جنبش سبز هموار‌کننده‌ی دیدگاه‌های حقیقی و واقعی جامعه با سطح توان و اجرایی می‌باشند. به عبارتی، آنچه که می‌شود تحقق داد را تئوریزه می‌کنند. پس مصداقی، معین، و مرحله‌ای خواسته‌ را مطرح می‌کنند و تلاش دارند تا درست خواستن را با خوب خواستن همراه کنند.

۱۹. مدیران جنبش سبز با شفافیت و روشنی با مخاطبان سخن می‌گویند. ارزیابی گذشته برای رفتن به سوی آینده را انجام می‌دهند.

۲۰. چه نباید کردهای جنبش سبز را به روشنی توضیح می‌دهند و از فضای نقد و بررسی استقبال می‌کنند.

۲۱. در بررسی اعمال رهبران و بدنه و روشنفکران جنبش، بسیار دقیق و قصد راهبردی دارند.

۲۲. "نقشه ‌راه" جنبش در نهایت به دست مدیران تبیین و تشریح می‌شود.

۲۳. روشنفکران جنبش سبز :

روشنفکران "مشعل ‌راه" بر می‌افروزند بر آرمان‌ها تکیه می‌کنند و در عمل از تحقق "نقشه ‌راه" غافل می‌مانند. البته روشنفکران مدیر هم داریم، اما الزاماً روشنفکران مدیر نیستند یا نمی‌توانند باشند. اما ویژگی آنان پرتو افکنی و افق‌گشایی است. این افق‌گشایی برای جامعه و مردم و رهبران و مدیران جنبش مفید است.

۲۴. روشنفکران نبایستی مرحله‌، سطوح خواسته‌ها، و میانگین مطالبات را فراموش کنند. اگر چه حق دارند که حق افراد و جریان‌ها را طلب کنند، با برخواسته‌های رادیکال پا بفشارند، اما باید توجه کنند که به میانگین خواسته‌ها و تجربه‌ی مدیران و رهبران توجه داشته باشند. در عین حال نظر انتقادی خویش را بیان کنند.

۲۵. تجربه بارزگان در سال ۱۳۵۸ را، به عنوان مدیر روشنفکر، با تجربه‌ی بسیاری از رهبران روشنفکر جوان مقایسه کنیم. ضرورت توجه به میانگین خواسته‌های اجتماعی مردم روشن می‌شود. رهبران روشنفکر جریا‌ن‌های بعد از انقلاب، با زیاده‌خواهی، در عمل موجب تقویت جریانی شدند که خود نمی‌خواستند

۲۶. دانشجویان به‌عنوان حرارت و انرژی و صداقت و پرسشگری و استمرار جنبش‌های اجتماعی‌اند، که وجودشان امید و سرشاری را زنده می‌کند.

جنبش سبز با دانشجویان شکوفاتر است. روشنفکران بر دانشجویان تاثیر می‌گذارند. تعامل میان دانشجویان و روشنفکران بسیار مهم است.

دانشجویان در جنبش سبز در سردادن مطالبات و شعارها از همه جریانات معقول‌تر حرکت کرده‌اند. استمرار و فضای سماجت آنان، هم‌چنان با مسالمت باید حفظ شود. دانشجویان می‌توانند بستر ارتباطی همه‌ی فعالان اجتماعی باشند.

۲۷. فعالان زن، مطالبه‌محوری جنبش سبز را برجسته می‌کنند. زنان در این جنبش حضور بارزی دارند. وجود زنان بر ظرافت، لطافت، و مسالمت‌آمیز بودن جنبش می‌افزاید. این حضور و ادامه‌ی آن باید ادامه یابد.

۲۸. در آینده نزدیک با صف‌بندی و طرح مطالبات، جریانات فعال زن با نگاه راهبردی می‌توانند مطالبات خود را طلب کنند.

۲۹. فعالان قومی، ‌اقوام ایرانی باید بدانند که جنبش سبز می‌تواند راهگشای تمرکززدایی و اجرای حقوق مدنی و قومی آنان باشد. حمایت و حضور آنان در جنبش راهگشا و به نفع اقوام ایرانی خواهد بود. جنبش سبز، ایرانی با توجه به حقوق اقوام، اصناف، مردان، و زنان خواهد بود.

چون مطالبه‌محوری از ویژگی‌های بارز آن است. فعالان قومی در ایران هم‌چنان تحت فشار بر مطالبات خود تاکید دارند. آنان راه جدیدی از فعالیت قومی، که بستر مدنی دارد را، گشوده‌اند. بستری که احزاب سیاسی ملی و قومی را تحت تاثیر خود قرار داده است.

تاریخ انتشار : ۲۲ / اسفند / ۱۳۸۸

منبع : سایت نیروهای ملی ـ مذهبی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : ـــــ

این نوشتار مدعی است که جریانات فکری ایران اعم از سکولار، چپ، و مذهبی‌ی قبل از انقلاب از ویژگی‌های آرمان‌گرایی، کل‌گرایی و انسان‌شناسی ایده‌آل برخوردار بودند، که این سه ویژگی، نه به دموکراسی بلکه به رهایی‌بخشی ختم می‌شود.

بعد از انقلاب جریان‌های فکری ایرانی با سه ویژگی انتزاع‌گرایی فلسفی، کل‌گرایی، و فلسفه عقلی در شناخت، در صدد نقد گذشته بر آمدند، که این سه ویژگی نیز به دموکراسی ختم نمی‌شود، ولی به اندیشیدن فلسفی در جامعه یاری رسانده است. اما لازم است که جریان‌های فکری ایرانی به سه ویژگی واقع‌گرایی، مصداق‌گرایی(خاص‌گرایی)، و نهادگرایی روی آورند.

جنبش سبز می‌تواند بستر مناسبی برای جریان‌های مزبور باشد. در این نوشتار عمده نقد متوجه روشنفکران مسلمان است.

کل، توهم است. و انتزاع‌گرایی، ذهنی است. و آرمان‌گرایی لازم، اما ناکافی است. سال‌ها است که چنین باوری دارم، اگر چه سال‌ها بود که چنین باوری نداشتم. رضا داوری فلسفه را فقط ورزش فکری می‌داند که می‌تواند توانایی اندیشیدن را بالا ببرد. او در سال ۱۳۵۸ در این مورد بحث مفصلی دارد. اما اگر فلسفه جای جامعه‌شناسی و تاریخ را بگیرد، چندان مطلوب نیست. هم‌چنانکه اگر شریعت جای ایمان را بگیرد، ایمان مسخ می‌شود. شریعت راه رفتن است و ایمان ردایی است که به باور بستگی دارد. پس مشکل انقلاب اسلامی این نبود که فلسفه و فیلسوف نداشت. هم‌چنانکه فلسفه و فیلسوف و عقلانیت فلسفی جریان اصلاحات و اصلاح‌طلبی را نجات نداد. بلکه اصلاح‌طلبی را وارد بحث‌ها، ایده‌ها و ادعاهای انتزاعی کلی کرد، که نوعی آرمان‌گرایی ذهنی را باعث شد. اندیشه فلسفی با داشتن فکر راهبردی متفاوت است. فلسفه‌ی دموکراسی، با لوازم و اسباب دموکراسی فرق دارد. جامعه روشنفکری به دومی بی‌توجه بوده است.

فلسفه‌ی قدرت نیز با جامعه‌شناسی‌ی قدرت متفاوت است. اولی نوعی نگرش فلسفی به قدرت است، اما جامعه‌شناسی‌ی قدرت توجه به نیروها و جریانات قدرت‌مند در جامعه‌اند که بر یکدیگر اثر می‌گذارند، و نه فقط بر اساس ایده و ایدوولوژی، بلکه بر مبنای منافع و موقعیت عمل می‌کتند.

فلسفه‌ی سیاسی و فلسفه‌ی قدرت در جامعه با تلاش حسین بشیریه به جامعه‌شناسی‌ی قدرت نزدیک شد. اما حلقه کیان و به خصوص حجاریان در نوسان جامعه‌شناسی‌ی قدرت و فلسفه‌ی سیاسی نتوانست به جامعه‌شناسی‌ی قدرت در ایران نزدیک شود. در نتیجه، سخنان زیبا و اعمال نصف و نیمه نه چندان دلربا به نام رهبری جریان اصلاحات به وجود آمد که اصلاح‌طلبی را ناکام کرد.

اما تلاش حسین بشیریه ناتمام بود. چون بشیریه در آموزش الفبایی جامعه‌شناسی‌ی قدرت گام برداشت اما این آموزش به آموزه اینجایی یا ایرانی تبدیل نشد. حسین بشیریه عنصری آکادمیک بود، اما وی به دلیل مرزبندی ایدئولوژیک با مذهب نتوانست جای مذهب و منافع را در جامعه‌شناسی‌ی قدرت به خوبی تبیین کند. در نتیجه، به تقسیم‌بندی‌های متفاوت اجتماعی ـ طبقاتی پرداخت. ملاک‌هایی که گاهی متعارض بودند و در تقسیم‌بندی اصلاح‌طلبان جمعیت دفاع از ارزش‌های انقلاب اسلامی ری شهری را در کنار جنبش مسلمانان مبارز دکتر پیمان قرار می‌داد. با این اوصاف بشیریه در آموزش سیاست در ایران گام مهمی برداشت، که باید به آن ارج نهاد.

اما حلقه کیان که میان فلسفه‌ی تحلیلی و گرایش آنگلوساکسونی و جامعه‌شناسی‌ی قدرت سیاسی بشیریه در نوسان بودند، توانستند در پیش‌برد اصلاحات از این دیدگاه‌ها یاری بگیرند، اما در میانه راه از ادامه مسیر بازماندند. آنها در ساده‌ترین فرق حکومت‌ها دچار تعارض شدند. چرا که ملاک لیبرالی باعث شد که اصلاح‌طلبان مشارکتی و حلقه کیان، با ساده‌سازی، جامعه پیشرفته بلوک شرق که نیازمند دموکراسی بود را با جامعه ایران یکسان فرض کنند و فرق جامعه توده‌وار سنتی و مدرن را به خوبی درک نکنند. و منافع این جریان، که با موقعیت در حکومت‌بودن پیوند خورده بود، مزید برعلت شد تا از این طرق ناکامی اصلاحات دوره خاتمی رقم بخورد. روشنفکری مسلمان با گرایش دینی و حتی روشنفکرن عرفی با باور فلسفی در نهایت نتوانستند از انتزاع‌گرایی به واقعیت، از فلسفه به جامعه، و از جامعه‌شناسی عام به جامعه‌شناسی خاص(ایران) پل بزنند.

اما انتزاع‌گرایی همه مشکل ایران نبود. انتزاع فلسفی با گرایش تحلیلی پاسخ به آرمان‌گرایی قبل از انقلاب بود که روشنفکران ایرانی در دل شیفته آن بودند و اندیشه‌شان در بند چنین شیفتگی بود. این شیفتگی آن‌گونه بود که جان در کف می‌گذاشتند و به قول شاملو آذرخش می‌شدند و خانه را روشن می‌کردند و در برابر تندر می‌ایستادند و می‌رفتند، اما باز تندر می‌آمد و آذرخش کم می‌آورد. مشعل راه می‌شدند، اما نقشه راه در دست‌شان نبود. فلسفه بعد انقلاب قرار بود که نقشه راه شود، که البته خود راه را گم کرد. جامعه‌شناسی‌ی قدرت بشیریه نویدی بود که باز به نتیجه مطلوب نرسید.

آرمان‌گرایی‌ی روشنفکران مذهبی، جریانی که در خانواده روشنفکران ایرانی و در گرایش مسلمان آن جای می‌گیرد، از بازرگان تا شریعتی و طالقانی، با تاکید بر اینجایی‌کردن اندیشه و عمل، در کل‌گرایی خود گرفتار شد. آزادی امری کلی است اما آزادی و دموکراسی و آزادی و جامعه مدنی امری جزیی، معین، و مشخص است. آرمان‌گرایی‌ی روشنفکران مذهبی مانند انتزاع‌گرایی روشنفکران دینی، اسیر مشکلات خاص خود شد. روشنفکران مذهبی مسلمان، آرمان‌گرا، و کل‌گرا بوده، و در انسان‌شناسی به شدت به اراده و آگاهی اصالت دادند. همان‌گونه که روشنفکران دینی مسلمان، انتزاع‌گرا و خاص‌گرا بوده، و در انسان‌شناسی فقط به عامل اندیشیدن فلسفی توجه داشتند.

روشنفکران مذهبی در موقعیت قدرت نبودند و در موقعیت کاربردی‌کردن باورهای خود قرار نداشتند. این روشنفکران با مفاهیم آرمانی و اخلاقی بر سنگلاخ واقعیت تاختند، و برداشت آنها از آگاهی‌بخشی به معنای آگاه کردن انسان بر اساس ذات پاک انسان بود. آنها گزاره انسان گرگ انسان است را باور نداشتند و به عبارتی عقیده را بر منافع و موقعیت برتر می‌دانستند. در حالی که انسان سیاسی و اجتماعی، ترکیبی از عقیده، منافع، و موقعیت بوده است. آنان به سرنوشت امام علی دچار شدند و اکنون مدت ۳۱ سال است که استخوان در گلو، و خار در چشم، زیر انواع فشارهای خرد‌کننده قرار دارند.

با این وصف، روشنفکران مذهبی که همه‌ی زندگی خود را بر سر تفسیر و تحقق آیه معروف انا الله لایغیر ما بقوم حتی یغیرو ما بانفسهم گذاشتند، این آیه را به ذهنی‌ترین وصف ممکن آگاهی‌بخشی و اراده و ایمان تفسیر کردند، چرا که قرار بود وضع قوم و اقوام زمانی تغییر کند که آنان انفس را تغییر دهند و انفس نیز با آگاهی و اراده ایمانی تغییر می‌کرد. در حالی که انفس اکثریت انسان‌ها با منافع و موقعیت نیز ارتباط دارد. نفس انسان‌ها فقط عقل دانایی نیست، بلکه شور، غریزه، و فکر توامان نیز هست. آن‌زمان آرمان‌گرایی در پیوند با کل‌گرایی به برقراری جامعه مطلوب آزاد یا توحیدی تعبیر می‌شد و قرار بر آن شد که "جمع برگزیده"، "جامعه نمونه" خلق کند، و آنگاه حقوق افراد، اقوام، و اصناف و جنسیت‌ها در عمل تامین خواهد شد، و با اصلاح کل، جز نیز بهتر خواهد شد. روشنفکران مذهبی در گرایش دموکرات خود، دولت ملی را متشکل از مجموعه‌ای از انسان‌های پاک و متخصص می‌خواستند و در گرایش رادیکال خود مجموعه‌ای از انسان‌های پاک، متخصص، و طرفدار درویشان را باور داشتند.

از سوی دیگر، نقد شریعتی بر گذشته این بود که نهضت ملی ایدئولوژی نداشت. بازرگان در عمل زودتر از شریعتی بر ضرورت داشتن ایدئولوژی تاکید کرد. اما نقد شریعتی بر نهضت ملی درست نبود، چنان‌چه نقد فیلسوفانه به انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ نادرست بود. نهضت ملی ایدئولوژی داشت، اما مشکل نهضت ملی از ایدئولوژی نبود، هم‌چنانکه انقلاب اسلامی با ایدئولوژی کامیاب نشد، یا اصلاحات و فلسفه تحلیلی راه به جایی نبردند. به عبارتی دیگر مشکل در نحوه فهم و درک و جاانداختن آگاهی بود. آگاهی امری عینی است که با موقعیت، منافع، و باور انسان ارتباط دارد. به عبارتی آگاهی پایدار با زندگی روزمره آینده پیوند پیدا می‌کند. آگاهی خاص یا انتزاعی یا آرمانی متعلق به افراد معین و مشخصی است که می‌خواهند در برابر تندر و ظلم و ستم بایستند و خانه را روشن کننند و بروند، یا اینکه در سودای مقام و شهرت حاضرند که جان دهند و سر بگذارند تا سروری و شهرت بیابند، که البته این هدف متفاوت است.

مشکل نهضت ملی و مشروطیت برخلاف نظر شریعتی نداشتن ایدئولوژی نبود، بلکه نداشتن نهادهایی بود که جامعه بتواند ناتوانی خود را در آن تبدیل به توانایی کند. جاه‌طلبی‌ها، خصلت‌های فردی و جمعی، و منافع حاکمان و شخصیت‌ها می‌تواند هر ایدئولوژی را مهار کند، همان‌گونه که عقل فلسفی حتی اگر درست تشخیص دهد که چه باید کرد، اما این تشخیص با منافع افراد و شخصیت‌ها مهار خواهد شد. در دوران اصلاحات نیز شاهد تاثیر منافع و موقعیت بر رفتارها بودیم.

راه رفته‌ی کل‌گرایی، کلان‌نگری، آرمان‌گرایی، عقیده‌گرایی و عقل‌گرایی فلسفی را که روشنفکران مسلمان و ایرانی رفته‌اند را نباید دوباره پیمود.

در نتیجه، کل، به تعبیر آدورنو، کاذب، و انتزاع، به تعبیر نگارنده، سراب است. آرمان مطلوب است، اما آرمان‌گرایی فاجعه است. عقلانیت مفروض است، اما جستجوی عقلانیت لازم را باید مورد توجه قرار داد.

در پرتو چنین منظری از نقد گذشته، لازم است که جنبش سبز را مرور کرد و از آسیب‌هایی که روشنفکران بر آن وارد می‌کنند، به‌وسیله روشنفکران، ممانعت کرد.


جنبش سبز، واقع‌گرایی، مصداق‌گرایی، و نهاد‌گرایی

دموکراسی امری جزیی و خاص است. حقوق مدنی ـ صنفی، قومی یا هویتی افراد امری عینی و روزمره است. به تعبیر شریعتی اقتصاد زیربنا نیست، اما اصل است. اما نه اصل طبقاتی، بلکه به عنوان اصلی که به زندگی و زیستن و عزت آدمی بستگی داد.

حقوق مدنی و صنفی و هویتی افراد و جریان‌ها است که به دموکراسی و حقوق بشر معنی می‌هد. و تجربه صد ساله به ما آموخته است که باید از زود خواستن، زیاد خواستن، و کلان خواستن پرهیز کرد. در نتیجه، باید به جای زود خواستن حوصله کرد. و به جای زیاد خواستن، مشخص، معین، و محدود طلب کرد. و به جای کلان خواستن، خاص، و معین طلب کرد. و بر خواسته‌های معین مقاومت و ایستادگی فراوان کرد. به عبارتی، طلب کردن را به جای خواستن گذاشت. آدمی "حق" و "مسوولیت" است، نه صرفاً مسولیت دوران آرمان‌گرایی، و نه حق‌داشتن دوران اصلاح‌طلبی.

در نتیجه، جنبش سبز می‌تواند غصه و قصه آزادی در جامعه ما را به دموکراسی به معنای امکانی مشخص و معین تبدل کند، و لبخند شادمانی به همراه آورد. جنبش سبز می‌تواند قصه پر درد و دنباله‌دار عدالت را به حقوق مدنی، قومی، و صنفی نزدیک کند، و در نتیجه، رضایت ایجادکند.

جنبش سبز آرمان دارد، اما اتوپیاگرا نیست، ولی به واقعیت توجه دارد. زیستن در سپهر آرمان، برای ایجاد شرایط مطلوب، جنبش سبز را مطلوب‌گرا می‌کند. جنبش سبز کل‌گرا هم نیست، چون کل، کاذب یا توهم است. امر کلی یکسره درست یا نادرست است. پس جنبش سبز خاص‌گراست، در نتیجه، به اجزا هم توجه دارد. جنبش سبز انسان را باور دارد، اما باور ندارد که انسان خیر مطلق است، بلکه آمیزه‌ای از خدا و شیطان است و چنین نیز خواهد ماند.

پس هر انسان دارای "حق" و "مسولیت" است و باید در امور اجتماعی نظارت بیرونی بر انسان‌ها و جریان‌ها وجود داشته باشد. در نتیجه، به نهادگرایی هم توجه ویژه‌ای می‌کند.

جنبش سبز با این ویژگی‌ها از ویژگی‌های روشنفکری مسلمان قبل و بعد از انقلاب خود را متمایز می‌کند، و تلاش می‌کند با احترام به هویت‌های گوناگون،، انواع جریان‌های روشنفکری ایرانی را در نظر بگیرد. زیرا این جنبش به محو ایدئولوژی‌ها باور ندارد، بلکه به وجود آنها و عملکرد راهبردی ایدئولوژی توجه دارد.

ویژگی واقع‌گرایی، خاص‌گرایی و نهادگرایی جنبش سبز، آن را متفاوت با آرمان‌گرایی، کل‌گرایی، عقیده‌گرایی، و آگاهی‌بخشی به نوع انسان قبل از انقلاب، و انتزاع‌گرایی، کل‌گرایی، و عقل فلسفی‌ی بعد از انقلاب جریان روشنفکری می‌کند.

به عبارتی روشنفکری مدنی می‌تواند مذهبی و غیرمذهبی باشد. اما اهدافی روشن و معین را با ایدئولوژی خود توضیح و تبیین می‌کند.

نباید تردید کرد که برخی عقاید، دیدگاه‌ها، جریان‌ها و اشخاص موجه و معتبر در جامعه ما، در مسیر تقویت جامعه مدنی در جامعه ما حرکت نمی‌کنند، و به راحتی نمی‌توان این باورهای آزادی‌خواهانه دولت‌محور را با نگاه جامعه‌محور هماهنگ کرد، اما مخرج مشترک‌ها می‌تواند به اتحاد عمل بینجامد و راه‌گشا شود.

راه دموکراسی در جامعه ما از جامعه‌محوری، توجه به واقع‌گرایی، خاص‌گرایی، مصداقی بودن، و نهادگرایی می‌گذرد.

راه جدید به تئوری، راهبرد، و تاکتیک مناسب خود نیاز داد.

تاریخ انتشار : ۲۲ / فروردین / ۱۳۸۹

منبع : سایت روز آنلاین
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : ـــــ

دموکراسی توجه به امور جزیی است. دموکرات بودن با رادیکال یا حتی جسور بودن متفاوت است. رادیکال‌ها جسور و دموکرات نیستند. می‌گویند فرق شجاعت با جسارت این است که انسان شجاع از خودش هم انتقاد می‌کند و حاضر است خودشکنی هم کند. شاید فرق تختی و عبدالله موحد در ورزش کشتی تفاوت شجاعت با جسارت باشد.

دموکراسی با کلان‌گری، ایده ال‌گرایی و آرمان‌گرایی به ثمر نمی‌نشیند. دموکراسی امر پرداختن به جزییات است. اما رهایی و آزادی با کلان‌نگری و آرمان‌گرایی رابطه دارد. انقلاب و اصلاحات به عنوان روش می‌توانند به رهایی منجر شوند، اما دموکراسی نیاوردند.

شرط لازم آزادی، رهایی است. اما شرط کافی آزادی، دموکراسی و حقوق مدنی انسان‌ها با پذیرش هویت‌های گوناگون آنها است.

فرق جنبش سبز با اصلاح‌طلبی گذشته و انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ در همین است. این بار دموکراسی، مصداقی است و چارچوب معین تعریف‌شده اما مرحله‌ای دارد. اگر آزادی و دموکراسی می‌خواهیم، در شرایط فعلی آزادی بیان قانون‌مند،حق تجمع مسالمت‌آمیز، حق اعتراض و تشکل صنفی، قومی، مدنی، مذهبی و سیاسی را طلب می‌کنیم. اما در قدم مرحله‌ای لغو نظارت استصوابی را خواهان‌ایم و آزادی بیان و حذف فیلتر شدن سایت و امکان آزادی مطبوعات توقیف‌شده را طلب می‌کنیم.

از طرف دیگر جنبش سبز مشابه پختن سمنو است. اما پختن سمنو کاربر است، باید بیداری کشید و با تلاش و کوشش و کار کمک خدا را طلبید.

مادر بزرگ‌ام در هنگام پختن سمنو، با تمام ظرافت در پختن، با امید به اجابت هم‌چون امید به اجابت ابراهیم به خداوند، از جا افتادن سمنو مطمئن بود. حوصله و درایت‌اش در پختن سمنو او را در محله سرآمد کرده بود. شاید در اصلاح‌طلبی روشی انگلیسی‌ها و در تسامح هندوها سرآمد جهان باشند. اما عنصر ایرانی در سازگاری و تقلید هنرمندانه کم‌نظیر است. پس عنصر سازگاری خلاق ایرانی به ما امید می‌دهد که حوصله، مدارا، و سماجت رمز موفقیت جنبش سبز است. اما می‌گویند مشکل اجرایی در جزئیات است. دموکراسی مصداقی که جنبش سبز را مورد توجه قرار می‌دهد، دموکراسی جزئیات است. همانند پختن سمنو کارش سخت است، اگر چه غیرممکن نیست.

اکنون که جنبش سبز زمان‌بر و توجه به امور جزئی در آن مهم است، باید رهبران، مدیران، و روشنفکران جنبش سبز توجه داشته باشند که، چنانچه معماری این بنای سبز بخواهد از باد و باران گزند نیابد، و عاقبت کنام پلنگان نشود، ضروری است ادبیات نقد منصفانه درون جنبش جاری باشد. رشد، تقویت، و حمایت نقد پیش‌برنده در جنبش بسیار مهم است. باور درست به رهبران، مدیران، و روشنفکران جنبش سبز به کارگیری دو ویژگی اعتماد و انتقاد است.

این باور درست را باید ترویج کرد و در عمل نشان داد. جمع‌بندی جنبش سبز نشان می‌دهد که هنوز رهبران و برخی از مدیران و روشنفکران جنبش، به قاعده خودی و غیر‌خودی، و بی‌توجهی به خواسته اقوام و برخی اصناف رنج می‌برند، و همین امر باعث شده که جنبش در گستردگی خود دچار کاستی شود. البته کاستی‌ای که قابل جبران است.


گستردگی جنبش و مفهوم خودی و غیرخودی

بی‌گمان پذیرفته نیست که همه جریان‌ها، افراد، و شخصیت‌های جنبش را یکسان بدانیم. حتی متاسفانه معقول نیست که سهم همه را برابر بگیریم. اما حق‌محوری امر بسیار مهمی است.

تجربه شورای انقلاب ۱۳۵۷ نشان داد که رعایت اکثریت مطلق در تشکیل شورا از آغاز به حذف بسیاری انجامید و بعد از مدتی قاعده حذف غیرخودی و روند غیرخودی‌سازی تا امروز ادامه دارد.

در حالی که طالقانی از حضور مارکسیست‌ها در مجلس، حتی اگر رای نمی‌آوردند، به عنوان مشاور دفاع می‌کرد. یا بازرگان، با ملیون و دموکرات‌ها سر سازگاری داشت، اما شورای انقلاب راهی دیگر را رفت یا به راه دیگری کشانده شد.

در ترکیب شورای انقلاب عنصر سازگاری خلاق ایرانی، اصل طلایی و عمل‌کننده نبود.

اما این ادعا در مورد جنبش سبز طرح می‌شود که متکثر، فراگیر، و ایرانی است. به‌عنوان مثال دیدار‌های اخیر مهندس موسوی و مهدی کروبی با فعالان ملی مذهبی عملی پیشروانه در شکستن مرزهای کذایی خودی و غیرخودی است، و این اقدام در خور تحسین است. هر چند که جا داشت رهبران جنبش سبز حضوری یا تلفنی جویای احوال دکتر ابراهیم یزدی نیز می‌شدند. کسی قبل از بازداشت سابقه بیماری قلبی نداشت، اما بعد از آزادی مجبور شد عمل جراحی قلب باز انجام دهد.

اصلاح‌طلبان درون حاکمیت و البته نه درون دولت، دیگر خودی قلمداد نمی‌شوند، و بهتر است رفتار خود را به‌گونه‌ای تنظیم کنند که در قید و بند رعایت چراغ قرمزهایی نباشند که جناح افراطی و راست معین می‌کند. باید سنت محافظه‌کارانه آقای خاتمی را در کلی‌گویی کنار گذاشت، و به طور مشخص، با حفظ مرزبندی و حتی باور به سهم نابرابر، بر رابطه انسانی ـ ملی با همه ایرانیان تاکید کرد. اگر امام علی الگوست، او از ظلم به یک زن یهودی می‌نالید. پس بهتر است به تاسی از این الگو، از بیماری سخت یزدی و ملکی نیز احوال‌پرسی شود. هر چند که امثال یزدی و ملکی و صمیمی آموخته‌اند که خار در چشم و استخوان در گلو باشند. نکته مهم این است که می‌توان بدون از بین بردن اختلاف‌ها، رابطه انسانی را پاس داشت. فراموش نکنیم که جنبش سبز، هم توجه به جزئیات است، و هم جنبشی اخلاقی است. در این جنبش، اخلاق مدارا حتی از اخلاق مقاومت مهم‌تر است.


جنبش سبز و اقوام ایرانی

ترک‌های هویت‌طلب طرفدار ایران مقتدر و مدنی تصریح می‌کنند که بی‌اعتنایی رهبران و برخی از مدیران اصلاحات به خواسته‌های قومی بر حق، که در قانون اساسی هم منعکس شده است، برایشان سخت است. به‌خصوص آنها از آقای موسوی به عنوان فرزند آذربایجان می‌خواهند که با صراحت بیش‌تر و مشخص‌تر ار خواسته‌هایشان دفاع کند. از کروبی نیز می‌خواهند که همانند خواسته‌های دیگر منشور حقوق بشر خود را تکرار کند. این درخواست همه‌ی اقوام ایرانی، به‌خصوص کردها، هم هست. بی گمان حتی می‌توان با اقوام ایرانی گفتگوی انتقادی داشت، اما باید آنان را به حساب آورد و مورد توجه قرار داد. البته روشنفکری غالب زمانه ایرانی به دلیل کل‌نگری و انتزاع‌گرایی و افت مرکز‌گرایی به بی‌اعتنایی به اقوام ایرانی دامن زده و تهران‌نشینی نیز این نقیصه را تشدید کرده است.

تجربه شورای ملی صلح نشان داد که جریان‌ها، شخصیت‌ها، و اقوام ایرانی موثر با خواست‌های گوناگون مذهبی، قومی، فرهنگی، و زبانی، بر ضرورت ایران مقتدر و ملی تاکید دارند. اما نباید فراموش کرد که در شورای ملی صلح، بخشی از اصلاح‌طلبان، با رعایت مرزهای خودی و غیرخودی، چندان که باید فعال نشدند، یا حمایت از راه دور کردند.

اما دامن کشیدن از نیروهای بیرون حاکمیت مانع زندان رفتن آنها نشد. پس باید در چارچوب اصول، ایدئولوژی‌ها و هویت‌های مختلف، در گام نخست، وجود یکدیگر را در مصداق و نه کلیت به‌رسمیت بشناسند. در مرحله آغاز حتی همکاری راهبردی لازم نیست، بلکه تفاهم بر سر تحقق جامعه مدنی بسیار مهم است. نخستین اقدام برای تحقق خواسته‌های پنج‌گانه‌ی مهم و اصولی جنبش سیز، به‌رسمیت شناختن یکدیگر با صدای بلند و رساست. حتی این اقدام باید در حق نیروهای راست نیز صورت بگیرد.


اصناف ایرانی و جنبش سبز

باید پذیرفت که زنان، دانشجویان، اساتید، وکلاء، و پزشکان در جنبش جاافتاده‌اند. اما عدم توجه جنبش به آنها، به‌خصوص در ادبیات جنبش، برخی از اصناف ایرانی را رنج می‌دهد، همان‌گونه که اقوام ایرانی را سرخورده می‌کند. کارگران خواسته‌های بر حق، اما فراموش‌شده، دارند و باید بر خواسته‌های مشروع آنان صحه گذاشت، و آنها را مخاطب قرار داد. هم‌چنین باید با اصناف، و بازاریان با صراحت سخن گفت و صاحبان مشاغل را خطاب قرار داد. رهبران، روشنفکران، و مدیران جنبش سبز بیشتر از ادبیات مدنی ـ سیاسی، فرهنگ و ادبیات سیاسی دارند. توجه به جزئیات، حتی با حفظ مرزبندی و اعلام تفاوت‌ها، موجب شفافیت و اقتدار جنبش می‌شود.

فراموش نکنیم که کل فکری لازم است، اما کل‌گرایی خطرناک است، چون آگاهی کاذب و انتزاعی و دانای کل می‌آورد و دانای کل فقط خداوند است.

نتیجه این‌که، جنبش سبز مدنی ـ سیاسی، زمان‌بر است. حوصله، سماجت، و مدارا می‌خواهد. مداراگری، خودی و غیرخودی را نمی‌پذیرد. لازم نیست مانند هم فکر و عمل کنیم. پذیرفته نیست حتی به صورت کامل وحدت راهبردی داشته باشیم. و حتی لازم نیست سهم برابر طلب کنیم. اما با صدای بلند بر سهم افراد، جریانات، اقوام، اصناف و... تاکید کنیم. و حتی تفاوت‌های خود را اعلام کنیم.

جنبش سبز، جنبش دموکراسی و حقوق مدنی است. و حقوق مدنی توجه به مصداق‌ها و جزئیات است. و اعلام آن نیازمند صدایی رسا، بلند، و مداراگرایانه است.

باور کنیم که راه کامیابی این‌گونه گشوده می شود. از نقد منصفانه نهراسیم. این نوع نقد جایگاه افراد را روشن، نقش جریانات را مشخص، اهمیت رهبران را بارزتر، و از دلخوری‌ها می‌کاهد. این‌گونه عمل کردن، نه جنگ اول و نه صلح آخر است. بلکه هماهنگی شفاف با تفاوت‌های معین در قالب ایرانی فراگیر است.

فراموش نکنیم که: تجربه ثابت کرده که ملاحظه‌کاری در مقابل جناح راست، باعث نشده که اصلاح‌طلبان مورد توجه جناح مقابل قرار بگیرند. چه خوب بود که رهبران، برخی از مدیران جنبش، و روشنفکران درون حاکمیتی جنبش سبز، درباره این تجربه فکر کنند و آنگاه بازتر عمل کنند. هر چند که تا کنون نشانه‌های امیدوار‌کننده‌ای مشاهده شده، اما این مهم نیازمند ارتباط گسترده‌تر، شفاف‌تر و علنی‌تر است.

تاریخ انتشار : ۵ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت جنبش راه سبز (جرس)
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : ـــــ

برای آقا رسول که کارگر معلم است و تقدیم به معلمان دربند کمانگر و خاکساری:

رسول بداغی صریح و صمیمی است. او زاده کوهدشت لرستان و معلم ساکن اسلام‌شهر است. این عضو کانون صنفی معلمان ایران برای سومین بار از سال ۱۳۸۴ بازداشت شده و از شهریور ۱۳۸۸ بلاتکلیف در زندان است. آنچه از او به یاد دارم حدیث خیلی دور و خیلی نزدیک است. خیلی دور است چون من نه معلم بوده‌ام و نه کارگر. خیلی نزدیک است برای اینکه او دردآشنای تجربی وضعیت معلمان و آموزش و پرورش به عنوان پایه تربیتی جامعه است. اما چرا کارگر، معلم است. اولین یا دومین باری که او را دیدم با آرامش و بدون حسادت خاصی می‌گفت من در اکثر این آپارتمان‌های بلند و بالا ساکن بوده‌ام. بعد ادامه داد که از دوران دبیرستان هم کار کرده و درس خوانده‌ام. او می گفت راحت‌ترین کارم کارگری ساختمان، آن هم برای سالیان طولانی بوده است. هیکل لاغر و تکیده‌اش این ادعا را ثابت می‌کرد. اما بداغی فقط معلم زجر‌کشیده نبود. نگاه تجربی او بیش‌تر از سن و سال‌اش نشان می‌داد. رسول اعتقاد داشت حاصل نهایی کلاس‌های درس آموزش و پرورش بسیار پایین‌تر از تلاشی است که خانواده، شاگردان، و معلمان انجام می‌دهند. او معلم منطقه اسلام‌شهر تهران بزرگ است. سخن گفتن او از سختی مضاعف معلمان و شاگردان جنوب شهر تهران نشان از تجربه‌ی عملی وی در آموزش و پرورش دارد. فعالیت‌اش در کانون صنفی معلمان زبان‌زد خاص و عام است. او عمیقاً اعتقاد داشت در صورت قدرت یافتن کانون صنفی معلمان، بخشی از دغدغه این قشر زحمت‌کش حل می‌شود و در نتیجه تعامل این کانون با آموزش و پرورش است که امکان بالا رفتن کیفیت تحصیل در آموزش و پرورش فراهم می‌شود.

بداغی به فعالیت صنفی و اجتماعی ایمان دارد و به خوبی نسبت مثبت رفاه، شخصیت دادن، و طرف گفتگو بودن معلمان را با وزارت آموزش و پرورش با کیفیت یافتن نظام آموزشی توضیح می‌داد. ایستادگی، سماجت، و فعالیت او به‌رغم بسیاری از موانع داخلی و خارجی برای کانون هیچ‌گاه قطع نشد. رسول مذهبی و معتقد است اما در فعالیت صنفی برای همه‌ی معلمان فعالیت می‌کرد. به عبارتی صفت مذهبی‌بودن به جای تنگ‌نظری و خودی و غیر خودی کردن به او دریادلی می‌هد. تلاش وافرش برای رهایی فرزاد کمانگر، شاهدی بر مدعای ماست. این تلاش مشتی از خروار است. من به رسول بداغی همدل و نزدیک هستم، زیرا قدرت یافتن و به رسمیت شناخته شدن کانون صنفی معلمان را به معنای تقویت جامعه مدنی می‌دانیم. زیرا که ما به حذف اعتقاد نداریم، بلکه خواستار آن هستیم که حق همه به رسمیت شناخته شود.

این کارگر ـ معلم دردکشیده اما مقاوم و صبور به‌دنبال حق طبیعی و مدنی خود و همکاران‌اش است. زندان ماندن او و امثال پاک‌ساری‌ها به معنای نادیده گرفتن حق مسلم چند صد هزار معلم است که خواسته‌های برحقی دارند که این خواسته‌ها فقط رفاهی نیست. بلکه پذیرش شخصیت معلمان در راس آنها قرار دارد. آموزش و پرورشی که می‌خواهد فرزندان قوی و مستقل در جامعه تربیت کند، باید حقوق مدنی معلمان را به عنوان مربی شاگردان جامعه به رسمیت بشناسد. شخصیت دادن به شاگردان نیز مستلزم به رسمیت شناختن هویت معلمان است. نهاد مدنی معلمان، نماد این شخصیت است.

تعامل با کانون صنفی معلمان از سوی وزارت آموزش و پرورش اولین قدم در راه رشد معتدل نظام آموزش کشور است. دادن امتیازهای موقت رفاهی نمی‌تواند نظام آموزشی جامعه را به سوی کارآیی و خلاقیت هدایت کند. رسول بداغی داعیه تعالی نظام آموزشی را دارد و راه‌حل او انسانی و مدنی است و می‌خواهد که به عنوان معلم به رسمیت شناخته شود تا به نظام آموزشی احساس تعلق کند، تا در سایه این تعلق تعامل سازنده شکل گیرد.

حال پرسش این است که آیا جای رسول بداغی و دوستان‌اش در زندان است؟ زندانی کردن امثال رسول به معنای تهدید شخصیت مدنی چند صد هزار معلم آموزش و پرورش و حتی آموزش عالی است.

باز هم فراموش نکنیم که توسعه و رشد مستلزم آموزش و پرورش رشد یافته است. شاخص این رشد‌یافتگی با شخصیت دادن و شخصیت داشتن رابطه مستقیم دارد.

تاریخ انتشار : ۱۸ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت روز آنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : ـــــ


شرح :

این نوشتار تلاش می‌کند تا در واکاوی مفهوم سکولاریسم و نسبت آن با جامعه ایران به شرایط جدید جامعه و جنبش سبز بپردازد. لازم به تذکر است که واژه سکولار در مباحث مربوط به دولت در این نوشتار با لائیسیته مترادف است.


مقدمه :

مدتها ذهن‌ام را با درک سکولاریسم و روایتهای گوناگون درگیر کرده ام. خروجی عمده این است که سکولاریسم عنوان نظریه‌های گوناگون را حمل می‌کند. اما سکولاریسم دارای تعاریف متفاوت است که این برداشت‌های متفاوت عبارتند از:

۱. محصول یک روند تاریخی در جوامع غربی است به خصوص در شکل معرفتی و بعد ایدئولوژیک آن.

۲. یکی از دستاوردهای سکولاریسم تفکیک دین از دولت است. اگر چه تفکیک نهاد دین از دولت تنها متعلق به سکولاریسم نیست. این تفکیک ریشه تاریخی دارد. در ایران ملی- مذهبیها بخاطر این اعتقاد از قدرت سیاسی کنار زده شدند. می‌توان یکی از نتایج سکولاریسم تفکیک دین از سیاست باشد.

۳. سکولاریسم بر قانونمندی و قوانین قابل تغییر بشری تکیه می‌کند به عبارتی قوانینی که انسان پایه گذاری می‌کند.

۴. تنها سکولاریسم آزادی عقیده و بیان شهروندان را تضمین می‌کند و برای تحقق دموکراسی و حقوق انسانها در جامعه باید نظام سکولار داشت. در نتیجه بی بدیل است و محصول عصر روشنگری و دوران حاکمیت عقل است.

۵. سکولاریسم به حقوق برابر همه شهروندان باور دارد.

۶. سکولاریسم نسبت به دین شهروندان بی طرف است.

۷. دولت سکولار آزادی ادیان را در جامعه مدنی تضمین می‌نماید.

۸. سکولاریسم یک ایدئولوژی تمام عیار در برابر حکومت دینی یا ایدئولوژیک چپ است.


اما سکولاریسم در عمل یعنی اینکه نظامهای سکولار چگونه هستند مورد بحث ما نیست اما این بیان دو نکته ضروری است،

اول آنکه نظام سکولارهای معرفتی و مطلق یا حداکثری کم داریم حتی فرانسه هم به معنای معرفتی سکولار نیست.

دوم آنکه دموکراسی با سکولاریسم همراه یا برابر نیست چون نظامهای سکولار غیر دموکرات فراوان هستند.


سکولاریسم در مقام نظر و ایده

اگر بحث در زمینه نظر و ایده را به پیش ببریم، به طور کلی برای جمعی سکولاریسم یک ایدئولوژی برتر است و بدیل یگانه برای حل همه مسائل است. ریشه معرفتی سکولاریسم محصول یک روند تاریخی در غرب است. سکولاریسم در نزد معتقدان آن از تغییر معرفت شروع می‌شود و تا اندیشه سازی و ایدئولوژی سازی پیش می‌رود.

این نوع سکولاریسم در جامعه فرانسه تا حدی تحقق یافته است. این نوع سکولاریسم به معنی پیدایش انسان سکولار و جامعه سکولار و در نهایت نظام و حکومت سکولارست.

چنین سیری را هابرماس سکولار یک پروسه زمان مند و مکان مند می‌داند که در شرایط و زمان خاص در مکانی مشخص رخ داده است که عوامل فرهنگی، اقتصادی و... خود را داشته است.

به تعبیر سورن لیدمن سوئدی در کتاب در مساجد آینده این مدرنیته سخت افزاری است که تجربه غرب است. این نوع سکولاریسم در میان روشنفکران ایرانی طرفدار دارد، اما دیدگاه غالب در میان روشنفکران سکولار نیست.

واقعیت این است که سکولاریسم سیر تاریخی این گونه داشته است اما در جوامع غربی دچار تحولاتی شده است که سورن سوئدی آن را برای جوامع غیر غربی محتمل نمی‌داند، اما از مدرنیته نرم افزار که حقوق بشر و دموکراسی را باور دارد برای آن جوامع سخن می‌گوید. که به نوعی تفکیک سکولاریسم از دموکراسی است.

اما هزار نکته باریکتر از مو اینجاست که اگر انسان و جامع سکولار نداشته باشیم آیا دولت سکولار امکان پذیر است، البته سکولار به معنی معرفتی و اعتقادی آن.

فتح الله گولان نوگرای مسلمان ترک معتقدست که در دولتهای سکولار و نظام سکولار باید کار کرد اما مذهبی بود. مانند جامعه ترکیه که مذهبی‌ها اکثریت دارند.

بزرگترین مسئله سکولاریسم از نوع اعتقادی و معرفتی این است که بخواهیم برای نظام سکولار از طریق جمع محوری یک یا چند حزب به سوی سکولاریسم برویم که یعنی اول دولت، نظام سیاسی سکولار بر پا کنیم بعد جامعه را سکولار کنیم. چنین روشی در ترکیه و برخی جوامع مسلمان پاسخ عکس داده است. اسلام نگاه دنیوی دارد، مسیحیت تاریخی در اناجیل نگاه تفکیکی به دنیا و آخرت دارد. این ویژگی در اسلام امکان حذف شدن ندارد.

اسلام دینی سیاسی است، اما اینکه دین دولتی شود جای ملاحظه و مخالفت دارد. حتی حکومتهای به ظاهر سکولار در جوامع مسلمان از مذهب نسبت حمایتی می‌خواهند مانند حکومت مصر که رهبران مذهبی الازهر را تعیین می‌کند.

به عبارتی سکولاریسم به معنی معرفتی و اعتقادی آن در جوامع مسلمان امر تحقق یافته‌ای نیست. بیشترین چالش با مفهوم سکولاریسم برداشت فلسفی، معرفتی و اعتقادی با آن است که سکولاریسم را به مثابه یک باور، فلسفه و معرفت با ایدئولوژی‌های دموکرات و غیر دموکرات عرضه می‌کند.

طرفداران روایت سکولاریسم معرفتی و ایدئولوژیک در جوامع مسلمان به دو دسته بزرگ تقسیم می‌شوند.

۱. کسانی که با اصرار به باور خود حتی حاضرند که نظام سکولار را بدون جامعه سکولار ایجاد نمایند، نتیجه این کار استبداد و دیکتاتوری است.

۲. کسانی با باور خود در این جوامع قصد دارند که با تبلیغ و باورهای خود حق مدنی سیاسی برابر با دیگران داشته باشند و از طریق جمعهای سکولار در جامعه غیر سکولار آزادانه فعالیت کنند. چنین جریانات و افرادی حق دارند چنین باشند، این حق طبیعی است که باید از آن بهره ببرند.


سکولاریسم به مثابه مبنای قانون‌گذاری از سوی انسان‌ها و عدم قداست قوانین :

این روایت از سکولاریسم ریشه معرفتی و ایدئولوژیک دارد، اما به نوعی قرارداد میان انسانها را مبنا قرار می‌دهد. چنین قراردادی مذموم نیست. منتها اگر انسانهایی مذهبی قوانین را با ریشه مذهبی به تصویب اکثریت برساند، این توافق مورد احترام قرار می‌گیرد همچنین قوانینی مدنی که غیر مذهبی‌ها بتوانند به تصویب اکثریت برساند.

اگر مبنا تصویب قوانین قراردادی باشد، دیگر بشری یا خدایی بودن آن ملاک نیست. مگر این که بخواهیم شرط لازم بگذاریم که قوانین نباید ریشه با از شریعت گرفته باشد. این نوع شرط تحکم می‌شود. تحکم با دموکراسی برابر نیست بلکه مخالف آن است. البته می‌توانیم شرط بگذاریم که قوانین که باید مساوات طلبانه باشد.

این روایت از سکولاریسم را هابرماس برای تسامح با مذهبیها، به سکولارها توصیه می‌کند. قوانین قراردادی میانی تفاهم و همکاری نیروها می‌تواند باشد.

در این شکل رابطه قانونمندی حاکم می‌شود که می‌توان آن را قانونمندی نامید.

البته همه قوانین و قراردادها به دموکراسی ختم نمی‌شود، می‌تواند ختم بشود اما تجربه دولتهای سکولار غربی در قرن نوزدهم نشان از دموکراسی نمی‌دهد. دموکراسی محصول مستقیم حکومتهای سکولار نیست. اگر چه سکولارهای دموکرات فراوان هستند.

حال اگر سکولارها قراردادهای اجتماعی را تحقق سکولاریسم می‌دانند. این دیگر اختلاف بر سر اسم و نام است که چندان نامها و عناوین چندان اصالت ندارند.


سکولاریسم به مثابه تنها مبانی دموکراسی و حقوق بشر :

سکولاریسم به شکل طبیعی به دموکراسی و حقوق بشر می‌رسد. چرا که محصول عصر روشنگری است. عصر روشنگری آغاز بلوغ انسان است.

این ادعا پر از مناقشه است. حکومت دینی موجب تقویت ایمان شهروندان می‌شود. این ادعا هم آزمون مثبت پس نداده است.

به تعبیر ژرژ گودویچ جامعه‌شناس اگر جوامع داریم نه جامعه، باید توجه داشت گه حکومتها داریم نه حکومت. انواع حکومتهای سکولار داریم و انواع حکومتهای دینی.

کلان روایت در تحلیلهای انتزاعی برای روشنگری کلان مفید هستند. اما در عرصه تئوری و تجربه باید به عملکرد و نوع قوانین پرداخت. کلان روایت‌ها در عمل نقض پذیر هستند.

کلان در عرصه اجتماعی امری کاذب است. تقابل قدیم و جدید، دینی و سکولار، برتر نشاندن مطلق یکی بر دیگری با تجربه‌های تاریخی و واقعی انسان‌ها و جوامع همخوانی ندارد.

اینکه حکومتهای دینی غیر دموکرات هستنددلیل بر این نیست که حکومتهای سکولار دموکرات هستند. همان گونه که استثمار سرمایه داری نمی‌تواند دلیلی بر خوبی حکومتهای سوسیالیستی باشد. مگر اینکه سوسیالیست در تجربه و قوانین درستی خود را نشان بدهد.

اگر تمام حکومتهای سکولار با خود دموکراسی و حقوق بشر را حل می‌کردند این ادعا که حکومتهای سکولار شرط لازم و کافی دموکراسی و حقوق بشر هستند، سخن درستی بود.

در حالیکه چنین نیست و می‌توان مثال فراوان آورد.

دموکراسی و حقوق بشر خواسته جریانها و انسانهایی است که قصد کنترل حکومتهای مدرن غیر دموکرات را با توجه به زیست مدرن و جدید و امکان خودکامگی دولتهای مدرن بر زندگی شهروندان داشته اند.

توجه به حقوق بشر مسئله مهم رابطه دولت با شهروندان و بعد قدرتمندان جامعه با شهروندان است.

سکولاریسم در عقیده مذهبی شهروندان بی طرف است و اینکه سکولاریسم آزادی عقیده شهروندان را برای تبلیغ تضمین می‌نماید دو جمله متفاوت هستند.

این دو جمله معنی یکسان ندارد. بی طرفی در مورد عقیده شهروندان نوعی طرفداری از جریانهای غیر مذهبی که نمونه بارز آن تجربه جامعه فرانسه است.

این بی طرفی به معنی طرفداری است و در عمل نقض شده است.

اما تضمین آزادی عقیده و بیان آن از طرف دولت به معنی رعایت حدی از بی طرفی است چرا که دولت در نهایت در کنترل جامعه است. جامعه برین نداریم. در جامعه قدرتمندان نفوذ بیشتری دارند. منتها باید این تاثیر را با قوانین دموکرات تا حدی منصفانه کرد و از ظلم و ستم آن کاست.


سکولارها و مذهبی‌ها، تفاهم چگونه؟

به عنوان فردی که متعلق به جریان روشنفکری مسلمان است، مخالف حکومت دینی از آغاز بوده‌ام و همچنان به آن اعتقادی ندارم، اما سالهاست که به قوانین ملتزم هستم. اما مخالفت با قوانین نادرست و تغییر آن را وظیفه خود می‌دانم.


معتقدم که :

۱. سکولاریسم معرفتی و فلسفی بعنوان یک واقعیت ریشه تاریخی دارد. اما تجربه سکولاریسم اخیر در غرب ویژگی زمانی و مکانی دارد که تحقق آن در جوامع دیگر همانند غرب نیست.

۲. نظام سکولاریسم محصول جامعه سکولارست، در نتیجه اگر جامعه سکولار نباشد، نظام سکولار نخواهد داشت، مگر به اجبار.

۳. سکولاریسم به معنی تفکیک نهاد دین از دولت نیست. غیر سکولارها هم به چنین تفکیکی معتقد هستند. مانند ملی-مذهبیها، اقبال لاهوری و شریعتی که حکومت دینی را رد کردند. بازرگان جمهوری را با التزام پذیرفت نه با عقیده. مهندس سحابی به اصل ولایت فقیه معترض بود و آیت الله طالقانی باور به این اصل نداشت.

۴. سکولاریسم اگر به معنی قراردادی بودن قوانین باشد، الزاما به دموکراسی نمی‌رسد، اما اگر سکولاریسم به معنی قرارداد تنظیم روابط انسانها بوسیله انسانها باشد و حق برابر شهروندان را به رسمیت بشناسد، جریانی مورد تعامل و گفت وگوست. این نوع رابطه برابر میان ایدئولوژیها امری مبارک است.

۵. جایگزین مناسب دولت ایدئولوژیک و دولت دینی، دولت قانونمند است که همه انسانها بر هر عقیده و مرام بر اساس قوانین قرارداد دموکراتیک امور خود را اداره کنند. این حکومت قانونمند به جامعه مدنی قوی نیازمندست.

در دولت قانونمند، ملاک اجرای قوانین است که بوسیله انسانها وضع یا تائید می‌شوند و قابل تغییر هستند.


اما در مورد ایران :

۱. جامعه ایران سکولار معرفتی و فلسفی نیست. جامعه ایران جمعهای سکولار دارد بهمانگونه که جمعهای بزرگ دیگری دارد.

جامعه سکولار با جمع و مجموعه‌های سکولار متفاوت است.

حقوق این جمع و افراد سکولار با حقوق دیگران مساوی است. دولت قانونمند در امور مربوطه مجری اجرای حقوق و جامعه مدنی قوی مراقب اجرای آن است.

تبلیغ باور و عقیده حق هر جمع و جریانی است و همچنین تصویب یا لغو قوانین.

۲. جامعه دارای آئین و مناسکی مورد توافقی است همچنین جمعها دارای آئین ها، نمادهای هستند. به تناسب جمعیت و تعداد باید آئینها و نمادها از امکانات عمومی برخوردار باشند. اما هیچ جمع و جریانی نباید از برگزاری آئینها و نماد و مناسک خود محروم باشد. به عبارتی حکومت نسبت به آزادی عقاید بی طرف نیست بلکه به شکل قانونمند موظف به اجرای تعهدات حقوقی خود می‌باشد.

۳. امکانات ملی برای همه ملت و اقوام و زنان و مردان و اصناف و عقاید صرف شود اما نسبتهای این امکانات جدای از امکانات اولیه که حق همه شهروندان است به تناسب تعداد و نیروی برخاسته از مخاطبان آنان می‌باشد.

بی گمان این قرارداد عادلانه است اما انسانی و از نظر من مذهبی نیست چون انسانهای والا و مذهبیها باید ایثارگر باشند و از حق خود ببخشند. اما از آنجائیکه حق و حقوق مبناست و گذشت و ایثار امری داوطلبانه است. باید برای رعایت حقوق همان ضعیف ترها به قوانین مطلوب تکیه کرد و اجرای آنرا خواستار شد و در صورت توان قوانین را بهتر و مناسب تر و عادلانه تر نمود.

۴. توصیه و تجربه راهبرد نگارنده این است که باید از کلان روایت ایدئولوژیها در عین باور به ایدئولوژیها عبور کرد و توافقات را بر سر آزادی‌های اساسی در دولت قانونمند گداشت.

۵. تجربه دیگر نگارنده این است که دولت قانونمند، حکومت قانونی و جامعه مدنی قدرتمند واحزاب تاثیر گذار را با مطالبه محوری بر سر آزادیهای اساسی می‌توان پیش برد.

مطالبه محوری بر تقویت ایران مدنی توجه دارد. ایران مدنی ضامن تحقق ایران ملی و ایران قدرتمند است. منتها مطالبه محوری به معنی تعریف جدیدی از منافع ملی است که در آن ایران سه عنصری بر اساس حقوق اقوام، اصناف و زنان و مردان شکل می‌گیرد که جمعیت ایران را شکل دهند. هویت متکثر در ظرف منافع ملی فراگیر خود را نشان می‌دهد و ایدئولوژیها چه مذهبی و چه سکولار چه قومی و ملی و صنفی و جنسیتی تلاش کنند در بستر تقویت ایران مدنی با محوریت قدرتمند نهادهای مدنی و احزاب همکاری و تعامل نمایند و در عین حال ؟ در سپهر ایدئولوژی‌های خود چنین کنند.


در نتیجه مرحله جدیدی در تاریخ ایران شکل خواهد گرفت اما برای این کار لازم است که :

۱. روشنفکران ایده‌پرداز باشند، نه خیال‌پرداز.

۲. مدیران سیاسی جامعه راهبردی باشند، نه ایدئولوژیک.

۳. رهبران به فکر کامیابی باشند، نه خوشنامی.

۴. نهادهای مرجع مورد حمایت قرار بگیرند نه شخصیت‌ها و روشنفکران جای این نهاد قرار بگیرند.

۵. احزاب قدرت‌مند باشند، نه سمبلیک.


جنبش سبز در معرض بیم و امید درونی است :

۱. خطر جدال ایدئولوژیک ۲. توهم روشنفکری ۳. عدم دقت رهبران ۴. ایدئولوژیک کردن رفتار راهبرد‌گرا آنرا تهدید می‌کند.

باید در این مورد فراوان نوشت و گفت تا به این بلاها گرفتار نشویم. اگرچه تاکنون جنبش سبز خوب گام برداشتهَ، که جای امید دارد.

تاریخ انتشار : ۲۷ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت روز آنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[شروین نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : ـــــ

جامعه‌ای‌که بارها از شیوه‌های مشخصی گَزیده شده، اگر این شیوه‌ها را به‌کار نگیرد، راه موفقیت را هموار خواهد کرد. ترک عادت چندان دشوار نیست، اما ساده و سهل هم نیست. جنبش سبز تاکنون پالایش یافته و مرحله‌ی ترویج برای مخاطبان جدید، و آموزش مدنی برای حامیان را طی می‌کند. امتیاز نخست جنبش سبز "چه باید کردها" نیست، بلکه "چه نباید کردها" است.

واقعیت این است که به جنبش سبز توصیه‌های تکراری و آزمون پس‌داده شده می‌شود، که انجام هر کدام از آنها در بهترین حالت جنبش را خوشنام، اما ناکام می‌کند، و احتمال کامیابی جنبش را منتفی می‌کند. توصیه‌های اعتقادی راهبردی و تاکتیکی برای جنبش کم نبوده‌اند. توصیه‌هایی که هر کدام در جامعه‌ی ما آزمون نامناسب پس داده‌اند. شاه‌بیت این توصیه‌ها، بر ناخودآگاهی‌ی ایرانی سوار است. عنصر ایرانی، سازگار است. در حالت متعادل، این سازگاری خلاق است، ولی در جامعه‌ی نابسامان، سازگاری‌ی منفعل ایجاد می‌شود. در طرح و زمینه‌ی اصلی‌ی سازگاری‌ی منفعل، حاشیه‌ای انفجاری بروز و نمود پیدا می‌کند. در نتیجه، "طوفان" درست مانند حوادث سال ۱۳۶۰، "فرزندان ناهمگون" می‌زاید. اما زمانی که عنصر ایرانی به سوی سازگاری خلاق می‌رود، عجله و شتاب رفتارهای ناهماهنگ، سازگاری‌ی خلاق را متوقف می‌کند. مانند سال ۱۳۵۶ که این سازگاری‌ی خلاق متوقف شد. در نتیجه، انقلاب مردمی‌ی بهمن ۵۷ با موج انحصارطلبی برخورد کرد و متوقف ماند.


توصیه‌های اعتقادی و باوری (ایدئولوژیک)

جنبش سبز، جنبش مطالبه‌محور و شهروندی است در نتیجه، در عین همراهی با باورهای جامعه‌ی مذهبی‌ی ایران، وارد منازعه‌ی سکولاریسم و مذهبی نشد. در حالی که بسیاری جنبش سبز را با ماهیت اعتقادی و مرامی تبیین می‌کنند. به‌خصوص تلاش عده‌ای در راه سکولار نشان دادن جنبش باعث شد که عده‌ای دیگر بر جنبه‌ی ایدئولوژی‌ی مذهبی‌ی جنبش تاکید کنند. این نوع کشمکش، طراوت جنبش سبز را از بین می‌برد، و آن را دچار مسائل فرعی می‌کند. جنبش بر پایه‌ی نمادهای ملی و مذهبی خود را نشان داده، اما بر ماهیت مطالباتی و شهروندی‌ی خود تاکید کرده و می‌کند.

چنین ویژگی‌ای از جنبش را باید حفظ کرد. جامعه‌ی ایران مذهبی است، اما به دنبال هژمونی کردن برداشت خاص و انحصاری از مذهب نیست.


توصیه‌ی دولت‌محوری

جنبش سبز از اعتراض به نتایج انتخابات پا گرفت، اما به مرور زمان از "تسخیر دولت" یا "دولت‌محوری" فاصله گرفت. مواضع شجاعانه‌ی کروبی و بیانیه‌ی شماره ۱۷ موسوی مبتنی بر اینکه دولت دهم مشروعیت ندارد، اما مسئولیت دارد، صحنه‌ی قابل‌تاملی را در جامعه به وجود آورد. این برخورد، مدنی و جامعه‌محور بود.

رهبران جنبش در عین تاکید بر روی خواست‌های جنبش، فقط خود را تنها و یگانه عامل اجرایی‌ی خواسته‌های جنبش نمی‌دانند.

جنبش جامعه‌محور بیش‌تر از اینکه بخواهد قدرت گرفتن را هدف قرار دهد، تلاش می‌کند موفقیت‌اش را نهادینه کند. تلاش برای جایگزین شدن برای دولت امری مذموم نیست، اما نقد عملکرد دولت و مطالبه‌محوری از آن، هر دولتی را در معرض آزمون شدید قرار می‌دهد، و انگ قدرت‌طلبی‌ی جنبش سبز را از مخالفان می‌گیرد. توصیه‌ی نگارنده این است که در هیچ شرایطی، به‌خصوص موسوی و کروبی، نامزد هیچ مقامی نشوند، اما همیشه سیاسی در جامعه‌ی مدنی بمانند و بر حاکمیت تاثیرگذار باشند. با این وصف، همین مطالبه‌محوری‌ی ایشان قدمی رو به جلو بوده است که جنبش سبز را به دام دولت‌محوری نینداخته است. جریان اصلاح‌طلب دولت‌محور و قدرت‌محور بود، از همین روی بسیار ملاحظه‌کار بود، اما در عمل ناچار از فراموشی منافع مردم بود.


سازمان‌های کلیشه‌ای

جنبش سبز به صورت مداوم مورد توصیه‌های خوب، اما کلیشه‌ای‌ی، راهبردی قرار گرفته است. محور این مدل‌ها بر روی نوع رهبری و سازمان جنبش سبز استوار است.

بارها به رهبران جنبش سبز ایجاد جبهه، تشکیل حزب، و برپایی‌ی پارلمان توصیه شده است. اما این توصیه‌ها به دلایل داخلی و امنیتی عملی نیست. هیچ تشکیلات متمرکزی در جامعه از زیر فشار امنیتی جان سالم به در نبرده است. پرداختن به این موضوع زمانی مفصل می‌طلبد. اما فقط کافی است به سرنوشت جبهه‌ها، سازمان‌ها، و نهادهای سیاسی و مدنی توجه کنید.

اما مشکل جامعه‌ی ما تنها عامل امنیتی نیست. شرایط امنیتی باعث می‌شود که زمان مناسب برای کارجمعی در ایران کوتاه باشد، و هم‌چنین امکان انتقال تجربه‌ی گذشته در عمل به داوطلبان جدید غیرممکن شود. در نتیجه، دور تکراری و حلزونی در جامعه ما تکرار می‌شود.

به عبارتی تاسیس جبهه در جامعه باعث جنگ طولانی بر سر رهبری‌ی آن می‌شود، و بعد از آن اختلاف میان جریان‌های جبهه با نیروهای بیرون از آن در می‌گیرد، که این دعوا برای هر جریان سیاسی بلای بزرگی است. تجربه‌ی جبهه ملی، حتی در دوران مصدق، شاهدی بر مدعای ماست. در جامعه‌ی ما همه می‌خواهند رهبر یا نفر اول باشند، و پست معاونت برای آنها در یک شهر بزرگ ارزش ندارد، اما اگر کدخدای یک ده باشند، چون مقام نخست را دارند، مهم‌تر است.

در حال حاضر در جامعه‌ی ما تورم رهبری و رهبران وجود دارد. بسیاری مترصد هستند تا موسوی و کروبی از قطار پیاده شوند تا به تصور خود رهبر شوند. در حالی که هرگونه عقب‌گرد موسوی و کروبی به معنای ناامیدی و یاس بسیاری از نیروهای جنبش است. این روحیه‌ی تنزه‌طلبی ایرانی مساله بسیار مهمی است، که حل آن هم زمان‌بر است. در این‌جا قصد بازکردن این مساله را ندارم. بی‌گمان تشکیل سازمان سیاسی رهنمودی خوب، اما غیر مفید است، چرا که سازمان سیاسی جدید بر تورم احزاب اصلاح‌طلب می‌افزاید و هم‌چنین شرایط سازمانی برای حامیان موسوی مهیا نیست. هر اقدام عجولانه در این مورد به تشتت کامل میان آنها منجر می‌شود. هم‌راهان موسوی آماده انتخابات ریاست جمهوری و تشکیل تیم‌های وزارت یا مشاورت وزارت مدیریت نبودند و بیش‌تر چهره‌های دانشگاهی بودند و نه نیروهای سازمانی و حزبی که توان آموزش و کادرسازی داشته باشند. نیروهایی که در نهاد رسمی یا حکومتی با یکدیگر همکار می‌شوند به راحتی در یک حزب و سازمان سیاسی مخالف دولت نمی‌توانند هماهنگ شوند. بی‌گمان جبهه و تشکیل سازمان سیاسی توصیه‌ی خوب، اما غیرمفید و البته غیرعملی است.

شبکه‌های افقی و اجتماعی بی‌گمان مدل ابتکاری نیست، اما مدلی تحمیلی است که مشکلات خاص خود را دارد. نقاط منفی این شبکه‌ها هم زیاد است. اما مدلی است که قابلیت عملی دارد و باید از آفات این مدل کاست. این مدل سازمانی مزیت دوران‌ساز ندارد بلکه شرایط حاکمیت، نوع رهبری و شرایط جامعه است که مزیت‌ساز آن می‌شود. شبکه‌های افقی تا حدودی به روحیه‌ی تفردطلب و "گریز از مرکز" ایرانی، که البته روحیه‌ی خوبی هم نیست، قرابت بیش‌تری دارد. اما این ضعف را باید از طریق رهبری و امر رسانه‌ای و هدف‌گذاری‌ی مشترک راهبردی در جنبش حل نمود. البته با کمی شانس و اقبال که به سراغ جنبش خواهد آمد.

هم‌چنین حضور و نقش افراد، شخصیت‌ها و جریان‌های سیاسی ـ مدنی تا حدودی ضعف تجربه‌ای شبکه‌ها را حل خواهد کرد. این جریان‌ها این نقش را ایفا کرده‌اند.


رهبری جنبش

این شعار که جنبش رهبر ندارد یا نقد رهبری به قصد نفی‌ی کامل آن، ریشه در همان آفت تفردطلبی و رهبری‌طلبی عنصر ایرانی می‌دهد. جنبش بی‌رهبر در جهان وجود ندارد. جنبش اعتراضی باید رهبر داشته باشد. مشکل رهبری نیست، بلکه مشکل جامعه در اوج تفرد‌طلبی و هژمونی‌طلبی عده‌ای از افراد است که نتیجه‌ی آن پیدایش رهبری‌ی غیردمکراتیک است. چون رهبرهای دموکرات را خودخواهی‌های روشنفکرانه و قدرت‌مندانه از میدان به‌در می‌کند. بلایی که بر سر مصدق دموکرات و بازرگان و... در تاریخ سرزمین ما آورده شده، نمونه‌ی این ادعا است.

جنبش سبز رهبر دارد، منتها این رهبری توافقی و غیرکاریزماتیک است. این رهبری بی‌ایراد نیست، اما رهبری لباس نیست که آن را عوض کنیم و اتفاقی رخ ندهد.

در این مورد برخورد مهندس سحابی، پیمان، میثمی، ملی مذهبی‌ها و برخی جریانات خارج از کشور با رهبری جنبش سبز می‌تواند الگو باشد. مهندس سحابی به لحاظ سابقه و زجر و سختی جایگاه خود در تاریخ ایران با کسی قابل مقایسه نیست، اما وی در مقام حمایت از جنبش سبز با حفظ هویت خود وارد عمل شد.

جنبش سبز به رهبری، اعتماد مردم به رهبری، به حمایت از رهبری، و انتقاد از رهبری نیازدارد. هم‌چنین رهبری جنبش به معنی بهتر بودن آن افراد نیست. نشان ابوذر غفاری یا عمار یاسر از ابوبکر صدیق و عمر رضی‌الله عنه کمتر نیست. در حالی که ابوذر هیچ‌گاه رهبر نبود. عجیب این است که روشنفکران و فعالان سیاسی، به خصوص مذهبی‌های ما، به ظرافت‌های تاریخی کمتر توجه دارند.


توصیه‌های راهبردی

توصیه‌های راهبردی متداول در جامعه‌ی ما ناکام بوده‌اند. این توصیه‌ها عبارتند از: "اتمام حجت با حاکمان". "موسوی و کروبی باید گذشته‌شان را محکوم کنند و قانون اساسی را رد و یا اعلام انتخابات آزاد یا نظام سکولار کنند". "ظرفیت‌های قانون اساسی قابل اجرا نیست، باید قاطعانه ایستاد و مردم را به خیابان دعوت کرد. فرصت از دست می‌رود. نباید سازشکار بود و نباید مصلحت‌اندیش بود". "مسالمت‌آمیز بودن به معنای دفاع نکردن از خود نیست، بلکه باید در مقابل خشونت از خود دفاع کرد".

این جملات فراوان نقل شده‌اند. نتیجه‌ی این جملات راهبردی به معنای قهرمان همراه با سرکوب است. نگاه دولت‌محور، اقدام سریع و عجولانه، و دید شتاب‌زده در این جملات و توصیه‌ها مشهود است. در حالی که عجله، شتاب، و مرزبندی در رفتار مدنی، امری مقبول نیست. سرکوب سال‌های ۱۳۶۰ و حتی برخی از مواضع اصلاح‌طلبان در دوران اصلاحات نشان داد که این رفتارها و این‌گونه ابرازنظرها، حتی اگر خوب باشند، مفید و کارساز نیستند. حال می‌توان آن روی سکه را بررسی کرد. آیا از طریق اقدامات سریع، و شتاب‌زده پیروزی حاصل می‌شود و دموکراسی به دست می‌آید؟

تجربه مشروطیت، انقلاب اسلامی، و حتی پیروزی غیرمنتظره خاتمی پیش روی ماست. موقعیت فعلی به ما می‌گوید که موقعیت جنبش سبز به دلیل همه‌گیر نبودن، در آمد نفتی و توان سازماندهی و بسیج نیروهای وفادار به حکومت، و نیاز اکثر اقشار جنبش سبز به مستمری‌های دولت، و عدم آمادگی‌ی اعتصاب بازاریان و کارگران شرکت نفت، به‌هیچ‌وجه امکان حرکت سریع و شتاب‌زده را به جنبش نمی‌دهد. اگر جنبش به دنبال مرزبندی، ابرازنظر قاطع، و شتاب و عجله بود، تجربه‌ای تلخ‌تر از سال ۱۳۶۰ به دست می‌آورد.

مسئله‌ی دیگر ارائه‌ی راهبردهای قاطعانه، مرزبندی با گذشته، اعلام نظام سکولار، و برپایی‌ی رفراندوم است. این اهداف و راهبردها بیشتر تحکم است، و "باور" طرف محور قرار می‌گیرد و "باور" دیگری رد می‌شود. باید توجه داشت که نقد اعمال گذشته، محور همکاری با یکدگر نیست. تجربه به ما می‌گوید که بهتر از نقد گذشته، شیوه‌ی نقد و رسیدن عملی به نقد خود است. در این مورد مثالی می‌زنم. کسی به لحاظ نظری همه‌ی ابعاد دموکراسی را می‌پذیرد، منتها این پذیرش در سخنرانی‌ها و مقاله‌هاست، اما در عرصه‌ی عمل، به بهانه‌ی محدودیت، هم‌چنان خودی و غیرخودی عمل می‌کند. اصلاح‌طلبان در دوره‌ی اصلاحات چنین بودند. اما اگر به مرور زمان نسبتی میان نظر و عمل خود در جهت دموکراسی‌خواهی برقرار کند و بر سر بنیان‌ها و اعتقادات خود باقی بماند، تجربه نشان داده چنین تغییری کارساز، پایدار، و موثرتر است.

به‌عنوان نمونه، مقایسه‌‌ی عمل اصلاح‌طلبان و رابطه با جریانات غیرخودی، و نحوه‌ی برخورد کروبی و موسوی با نیروهای دگراندیش، نشان می‌دهد که این دو با وجود نداشتن یا عدم اعتقاد به تئوری‌های آزادیخواهانه غربی، در عمل از اصلاح‌طلبان و هم‌راهان خاتمی در نفی مراحل خودی و غیرخودی جلوترند. پس در عرصه‌ی سیاست و عمل، باید عمل را سنجید، نه حرف‌ها و نظرات، و البته نظرات و تئوری‌ها باید در عرصه‌ی آکادمی و بنگاه‌های تولید فکر مورد بررسی قرار گیرند.


حامیان

جنبش سبز به تعبیر همگان متعلق به همه‌ی مردم و جریان‌هاست. اکنون باید دید آنهایی که جبهه یا اقدام واحد با موضع‌گیری قاطع می‌خواهند برای جنبش چه کرده‌اند. به‌عنوان نمونه فعالان جنبش که به رهبری فعلی نقد دارند می‌توانند یک رسانه‌ی تصویری سبز خلق کنند، و آن را در خدمت جنبش قرار دهند. آیا جریان‌ها و افرادی که رسانه در اختیار دارند حاضرند در روز یک ساعت فقط در خدمت اخبار جنبش سبز باشند، بدون این‌که نام جریان خود را مطرح کنند. اگر چنین نمی‌کنند، چگونه می‌توانند جبهه‌ی مشترک خلق کنند؟

باید پذیرفت که جنبش سبز توانست جهت مشترکی در میان ایرانیان ایجاد کند. آیا مدعیان منتقد جنبش سبز توانستند مقبولیت دیدگاه خود را در جنبش جا بیندازند تا بر توان آن بیفزایند؟

چندین دلیل می‌توان مطرح کرد که برخی از منتقدان از سر توهم همان راه‌حل‌های خوب، اما غیرعملی، را مطرح می‌کنند، که البته با نیت‌های گوناگون و با اهداف متفاوت نقدهای خود را وارد می‌کنند، چون میان منتقدان جنبش تفاوت‌های زیادی وجود دارد. اما باید پذیرفت که اگر این توصیه‌ها به کار گرفته می‌شد، چیزی به نام جنبش باقی نمی‌ماند.

اما نقدها همه از یک جنس نیستند. برخی از نقدها به جنبش قابل اعتناء هستند. اگر جنبش مدنی و مطالبه‌محور است باید به نکات زیر توجه کرد:

۱. ارایه‌ی منشور حداقلی برای جنبش
۲. خلق رسانه‌ی تصویری‌ی مستقل
۳. دادن افق و چشم‌انداز
۴. تعیین مسیر مراحل آن
۵. توضیح هر مرحله‌ی جنبش
۶. توضیح توان و مرحله‌ی جنبش
۷. شناخت جریان مخالف جنبش و توان آن
۸. رابطه‌ی منطقی، انتقادی، حقوقی، و محترمانه‌ی جنبش با سران نظام
۹. توصیه‌ی عملی و ارایه‌ی راهکار‌های غیرمتمرکز برای استمرار جنبش سبز
۱۰. طرح نقاط ضعف رابطه‌ی شبکه‌ای و نقدهای وارد بر آن

چنین نقدهایی به رهبری و حتی مدیران و روشنفکران جنبش وارد است. در برخی از این موارد کم‌کاری و در مورادی بی‌توجهی شده است.

نقدهای دولت‌محور یا هژمونی‌محور بر چند ویژگی استوار است. ماهیت جنبش مذهبی است یا سکولار؟ چه کسی رهبر است و چه کسی باید رهبر شود؟ سرنوشت جنبش سبز چه بهره‌ای برای جریانات دارد؟

این نقدها بخش وسیعی از مقالات درباره جنبش را شامل می‌شود که نتیجه‌ی آن بحث‌های فرعی یا غیرضروری است، که باید در حد معقولی مورد توجه قرار بگیرد. اما نقدهایی که ویژگی‌های چشم‌انداز دادن، عمق دادن، جهت دادن، و امکانات خلق کردن را دارند، باید مورد توجه جدی قرار بگیرند.

این نقدها وقتی عمیق می‌شود که سطح و مرحله‌ی جنبش، حامیان و مخاطبان و امکانات جنبش را شناخت و بعد برای آن راه‌حل، چشم‌انداز، و افق ارائه کرد. جنبش سبز به تبیین افق پیش‌رو، چشم‌انداز حرکت، تعیین مرحله‌ی فعلی و مرحله‌ی بعدی نیاز دارد.


خاتمه

باید توجه داشت که، اگر جنبش چند راه رفته را دوباره می‌رفت، از جنبش نامی بیش باقی نمی‌ماند.

راه‌های نرفته را هم باید با تامل و احتیاط پیمود.

باید پذیرفت که بسیاری از راه‌حل‌های پیشنهادی آزمون پس داده‌اند.

راه‌های جدید با نگاه ماندگاری، حوصله، و کامیاب باید مورد ارزیابی قرار بگیرد، و به عبارتی دستاوردمحور باشند.

تاریخ انتشار : ۱۲ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت روز آنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shariati.group نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : ـــــ

قصه‌ی پر ماجرای من و شریعتی، دارای فراز و نشیب‌هایی بوده است که سراسر از لبخند، درد، غصه و قصه، و دعوا و مرافعه و آشتی کردن است.

آری چه شب‌ها و روز‌ها و لحظه‌ها در خیابان و بیابان، سلول انفرادی و حیاط زندان، در کوه و کمر با شریعتی ماجرا‌ها داشته‌ام. حتی در خواب در زمانی که خواب‌های صادق رخ داده است، باز من و شریعتی با یکدیگر کلنجار می‌رویم.

آخرین بار به او گفتم: بابا من الان ۶ سال از تو که رفتی بزرگ‌ترم. باز خندید و گفت می‌دانم.

این چند سطر را نگاشتم که نشان دهم که رابطه من و شریعتی وجود شهودی دارد، اما این رابطه‌ی دلبری و دلدادگی، سرسپردگی‌ی فکری ـ عملی نیاورده است.

به عبارتی، من چون بسیاری قال شریعتی نمی‌گویم، در حالی‌که برخی قال کانت، قال مارکس، قال وبر و... می‌گویند، و البته حق دارند که بگویند.

از خود وی آموخته‌ام که در نقد استاد کوشا باشم، و البته من هیچ‌گاه شریعتی را حضوری ندیده‌ام. از سال ۱۳۵۳ وارد مذهب سیاسی شدم، که شریعتی را دستگیر و حسینه‌ی ارشاد را بسته بودند.

بد نیست بدانید که اولین بار درباره‌ی شریعتی از شیخ احمد کافی شنیدم، که او را سنی می‌خواند.


اما پروسه‌ی زیست فکری‌ی من با شریعتی، دارای مراحلی بوده است :

۱. شریعتی‌خوانی از سال ۱۳۵۳ تا ۱۳۵۷
۲. دستگاه‌سازی فکری از سال ۱۳۵۸ تا ۱۳۶۶ در قالب سازمان پیشتازان و موحدین
۳. تشکیلات‌سازی از اندیشه شریعتی و مشی‌ی آگاهی‌بخش از سال ۱۳۵۸ تا ۱۳۷۳
۴. ترویج و توضیح شریعتی از سال ۱۳۷۳ تا ۱۳۸۰
۵. خوانش روزآمد شریعتی از سال ۱۳۷۳ تا ۱۳۸۹
۶. نقد و بررسی شریعتی از سال ۱۳۸۰ تا ۱۳۸۹
۷. جان‌مایه‌گیری از شریعتی برای استمرار نو آوری در حد بضاعت، از سال ۱۳۸۴ تا به امروز.

روشن‌فکران مسلمان دارای میراث نظری‌ی مهمی هستند، که شریعتی از سید جمال تا اقبال را مطرح کرده است. ما شریعتی، اقبال، و سید جمال‌الدین را داریم.

اما بازرگان، پیمان، و سحابی در زمره‌ی روشن‌فکران مذهبی مسلمان قرار می‌گیرند و روشنفکران دینی نیز امثال دکتر سروش و حلقه کیان هستند.

متفکران مسلمان همانند شبستری متین و ملکیان نازنین را نمی‌توان فراموش کرد. البته دیگرانی نیز هستند، که نام‌شان را نمی‌برند، اما در این جریان تاثیر گذارند.

اما چرا باید تبارشناسی کنم. باید صریح بگویم که اعتقاد به تبارشناسی‌ی ایدئولوژیک ـ فکری در مسائل سیاسی ندارم. چون دنیای سیاست وادی منافع و موقعیت است.

به عبارتی روشن‌فکران مسلمان در بازار سیاست شاید مقابل یکدیگر قرار بگیرند. ولی هر اندیشه‌ورز یا اندیشه‌مندی باید یا مبنایی ارائه دهد و یا باید مبنای جدیدی خلق کند.

ما میراثی داریم. این میراث در ما اثر می‌گذارد. البته اگر به واقع اثر گذاشته باشد. در سپهر میراث فکری و عملی خود زندگی و عمل می‌کنیم، و بدون توجه به این میراث که شامل افکار، آداب، مناسک، نماد‌ها، و باور‌های ما می‌شود، شناخت، نقد، و بررسی صورت نمی‌گیرد.


نقد نقادی و جایگاه نقاد

نقد موثر زمانی است که نقاد از زمین مشخص یا باور‌های معینی به سوی باور دیگر جاری کند، تا پایه‌های بینشی نقد معین استوار شود. در غیر این صورت نقاد چندان موثر نخواهد بود.

روشن‌فکران مسلمان در ایران میراثی آفریده‌اند، این میراث، تکیه‌گاه است، و هم جایگاه پالایش و نقادی دارد. حتی اگر قرار است از این میراث عبور صورت گیرد، باید با نقادی‌ی اصولی به انجام رسد.

نقد نگارنده بر شریعتی از نوع تجربی و تحلیلی است که به واسطه‌ی شرایط زمانی و مکانی ایجاد می‌شود. به عبارتی، بررسی پدیده و شناخت و درک آن بر اثر تعامل و تقابل انجام می‌گیرد و به درک و فهم دیگری منجر می‌شود، بدون اینکه اصالت پدیده‌ی مورد تحلیل را زیر سوال ببرد.

هرمنوتیک گادامری این‌گونه تعامل را دیالکتیک هرمنوتیکی می‌نامد، که از روش تحلیل مهم‌تر است. به کمک روش تحلیل به تنهایی نمی‌توان به شناخت درست پدیده نائل شد.

نقد موثر نگارنده به شریعتی از سال ۸۰ جدی شد، یعنی در ۴۲ سالگی. اما ابعاد دیگر یافت، چون زاویه‌ی دید من به قدرت، جامعه‌شناسی‌ی سیاسی، و شرایط جامعه تغییر یافت. حرکت از سوی مفاهیم به سوی مصداق، حرکت از تاثیرگذاری به سمت نهاد‌گرایی، و توجه به اصلاح دینی به عنوان تحول صحیح، به جای پروتستانتزیم... از جمله‌ی این تحولات ذهنی بود.

پس این نقد، خوانش شریعتی و برخی از مفاهیم و باور‌های روشن‌فکران مذهبی را در بر می‌گیرد. نقادی ابتدا نکته‌گیری در بینش‌ها و تاکتیکی در راهبردها است، اما به مرور زمان تبدیل به مجموعه‌ای از باور‌ها و حتی راهبرد‌ها می‌شود. این ویژگی در طی زمان حاصل می‌شود.

اما اگر نقد تحت تاثیر مد زمانه نباشد، و حاصل تجربیات عملی‌ی نقاد باشد، در ذهن و خاطرات، از شب تا بامداد، با تو درگیر می‌شود، و خواب را از ذهن می‌رباید، تا در این درگیری یا تسلیم شوی و یا پیروز گردی، اما این درگیری بسیار سخت است.

اما آنچه از کشمکش می‌آید، باز باید مورد آزمون و نقد عملی و نظری قرار بگیرد، و مدام این قصه ادامه دارد. در این گیرودار، اندیشه و نقادی بارور می‌شود.

اگر این حلقه‌های نقد و نظر استمرار یابد، سنت فکری خلق می‌شود، که برخی از این نقد و نظر‌ها پر فروغ و بسیاری چندان مایه ندارند و کوکب رخشان نیستند، اما یاری‌کننده‌ی سنت فکری می‌گردند، و در بوستان و گلستان اندیشه و نقد، هم‌چون زینت‌بخش و جلوه‌دهنده‌ی گل‌های اصلی‌ی اندیشه می‌شوند. اگرچه نظر و نقد آنان بسیار موثر واقع می‌گردند.

نقد اگر نقد است، باید از خود، اندیشه خود، و عمل خویشتن آغاز شود، و بعد به دیگران برسد.

نقد می‌تواند منصفانه باشد، زبان مناسب داشته باشد. اگر چنین باشد بهتر است. نقد به روشنفکر مورد توجه نگارنده است، اما نقد به روشنفکران مسلمان برای نگارنده شدیدتر و جدی‌تر است.

در این مورد تا حدی کوشیده‌ام، و سید‌جمال، اقبال، شریعتی، و بازرگان، سحابی، و پیمان، و نخشب، میثمی، و دیگران، و بعد از آن روشنفکران مسلمان حلقه‌ی کیان و دیگر بزرگ‌واران را نقد کرده‌ام.

اگر چه این هویت‌ها فکری و اندیشه‌ای هستند، و ملاک فعالیت مشترک سیاسی و حزبی قرار نمی‌گیرند، و به همین مناسبت، شاخصه‌ی فعالیت مشترک راهبردی هم نیستند، اما سپهر و ادبیات مشترک ایجاد می‌کند.

در نتیجه نقد موثر برای امثال بنده از روشنفکران مذهبی و به‌خصوص شریعتی معنا پیدا می‌کند. از همین رو است که در بعد دو نوشتار و یک مصاحبه (چگونه نقدی بر شریعتی رواست، روشنفکران مسلمان و لزوم نهادسازی و رفتار مصداقی بعد از اشباع مفاهیم، و مصاحبه با چشم‌انداز ایران در مورد پروتستانتیزم و شریعتی) شریعتی و روشنفکران مذهبی را نقد کرده‌ام.


نقد مهم‌ترین مبانی‌ی بینشی، گرایشی، و راهبردی‌ی شریعتی

شریعتی اقیانوسی مواج از ایده‌ها و ایده‌آل‌ها است. در نوشتار حاضر تلاش می‌کنیم تا مهم‌ترین ایده‌ی شریعتی، یعنی اصلاح دینی، و تقابل آن با پروتستانتیسم اسلامی، گرایش علمی، و راهبرد آگاهی‌بخش وی را به عنوان سه‌گانه بینشی و گرایش علمی و راهبردی وی مورد نقد و بررسی قرار گیرد.

محوری‌ترین پروژه‌ی بینش شریعتی، اصلاح دینی به قصد رنسانس فرهنگی است، که به عنصر آگاهی و خودآگاهی استوار است.

اصلاح دینی از نظر وی ضروری‌ی جامعه‌ی مسلمان است. نجات اسلام به مفهوم نجات مسلمین است. و به معنی‌ی گشایش فضای فکری ـ اجتماعی‌ی جامعه برای پیشرفت درون‌زا یا بومی است.

اما باید پذیرفت که شعار نجات اسلام در بعد از انقلاب ۵۷ صدو هشتاد درجه متفاوت با دیدگاه شریعتی شد.

اما اصلاح دینی‌ی شریعتی اهداف اصلاحی دارد که باید مورد بررسی قرار گیرند، هم‌چنین دارای اصول جامع و مانع است:

۱. چه چیزی را باید اصلاح کرد.
۲. با چه وسیله‌ای باید این کار را کرد.
۳. چه کسانی باید این اصلاح را انجام دهند.
۴. اصلاح بکنیم که چه بشود.

پروژه‌ی اصلاح دینی از طریق بازخوانی‌ی میراث مسلمانی و تحلیل و تصفیه و بازسازی‌ی آن، با توجه به شرایط زمانی، صورت می‌گیرد، تا رنسانس فرهنگی در جامعه رخ دهد.

اصلاح دینی به مذهب یا فرقه‌ی جدید ختم نمی‌شود. پالایش میراث دینی‌ی اسلام از درون قرآن، سنت و البته برای شیعیان از سنت ائمه و میراث فرهنگی‌ی شیعه عبور می‌کند، و برای سنیان از درون قرآن و سنت و میراث فکری فرهنگی فقهی اهل سنت نتیجه خواهد داد.

وسیله‌ی این پالایش، عقل تجربی، همراه با اصلاح‌گران، و نیاز شرایط و نیاز زمانه است.

چرا باید به سنت فرهنگی و مذهبی مراجعه کرد؟

چون جامعه، هم به هویت خود پای‌بند است، و هم توان گریز از آن را ندارد، حتی برای خروج از این سنت باید از درون آن عبور کند.

البته باید تاکید کرد که اصلاح‌طلبی قصد اصلاح دارد نه خروج.

اولین رنسانس فرهنگی ایرانی بعد از اسلام، در عمل بازسازی‌ی بخش بزرگی از هویت و اندیشه‌ی ایرانی در اسلام شد، که به عصر طلایی‌ی ایرانیان موسوم است.

در نتیجه،، شاه‌بیت بینشی‌ی موثر شریعتی اصلاح دینی است، که لوازم خاص خود را دارد.


اما اصلاح دینی دارای موارد سلبی است، مانند :

ـ اصلاح دینی به مذهب یا فرقه‌ی جدیدی در درون اسلام منجر نخواهد شد.

- اصلاح دینی نهاد دین را پالایش می‌کند و آن را به رسمیت می‌شناسد. منتها رابطه‌ی تعاملی با نهاد دین برقرار می‌کند.

- روشنفکران مسلمان جایگزین روحانیت نمی‌شوند، بلکه انحصار تفسیری‌ی دین را نمی‌پذیرند.

- اصلاح دینی نهاد دین را تبدیل به نهاد دولت یا نهاد حزبی نمی‌کند، بلکه رابطه‌ی تعاملی با دولت، حزب، و نهاد‌های مدنی را دنبال می‌کند.

- اصلاح دینی باور به تفسیر زمان‌مند ـ مکان‌مند باور‌ها، آداب، و مناسک دینی دارد. در نتیجه، تفسیر معنوی از جهان و انسان و جامعه را لازم، اما کافی نمی‌داند، و این نگاه را نخبه‌گرا می‌داند.

پس دید اقبال لاهوری در تبیین اصلاح دینی در مورد تفسیر معنوی از جامعه، انسان، و هستی را باید مورد نقد مثبت قرار داد و بر آن مواردی افزود.

هم‌چنین، اسلام اگر در تعبیر شریعتی، "عرفان، برابری، و آزادی" است، این نگاه نخبه‌گرا، در زمان و مکان قابل تفسیر است، این سه‌گانه، "مشعل راه" است، اما "نقشه راه" لازم است.


چرا اصلاح دینی با پروتستانتیزم متفاوت است؟

این دو با یکدیگر هم‌خوانی ندارند، زیرا پروتستانتیسم به مذهب جدید در مسیحیت منجر می‌شود.

پروتستانتیزم اسلامی در پروژه‌ي شریعتی به وسیله‌ی اصلاح دینی آن نقد و رد نمی‌شود. شریعتی به دنبال اصلاح دینی است، اما در سال‌های آخر عمر از پروتستانتیزم دفاع جدی‌تری کرد، اما این پروزه با اصلاح دینی نمی‌خواند.


تفاوت پروتستانتیسم اسلامی و اصلاح دینی :

پروتستانتیسم دارای بار تاریخی و بینشی‌ی مخصوص به خود است.

پروتستانتیسم پیدایش مذهب جدید در دین مسیحیت است، که نهاد رسمی‌ی مخصوص خود را دارد.

پروتستانتیزم واقعی با نتایج تاریخی‌اش متفاوت است، نباید خواسته‌های رهبران‌اش را با نتایج حاصله یکی گرفت.

حتی در جوامع مختلف، خواسته‌ها و نتایج متفاوت بوده است. به عنوان نمونه در فرانسه و آلمان خواسته‌ها و نتایج پروتستانتیسم با خواسته‌ها و نتایج پروتستانتیسم در انگلستان متفاوت بوده است.

اما آنچه به عنوان پروتستانتیسم برجسته می‌شود، تجربه‌ی لوتر و کالون در اروپا است که در تجربه‌ی متفکران ایرانی و مسلمان مطرح شده و ملاک قرار می‌گیرد، و شریعتی هم به آن تجربه عنایت دارد.

پروتستانتیزم لوتری و کالونی در عمل و باورشان، بازگشت به کتاب مقدس و حق تفسیر آن به وسیله‌ی مومنان بوده است. اما این حق تفسیر مانع از استبداد یا انحصار رای یا مرجعیت رای نشده است.

پروتستانتیزم در تجربه‌ی ژنو با رهبری کالون به حکومت دینی سخت‌گیر مبدل شد، که حتی پروتستان‌های منتقد، مانند کاستیلو پروتستان، را بر نمی‌تابید، و لوتر در برابر قیام دهقانان در برابر شاهزادگان از آنان حمایت نکرد و اطاعت از قیصر را پذیرفت.

پروتستانتیزم نزد لوتر و کالون بسیار اصول‌گرا و وفادارانه بدون تفسیر خاص از عهد عتیق و عهد جدید بود، تا جایی که لوتر به سِفر تثنیه عهد عتیق به عنوان مرجعی برای تفسیر ظاهری‌ی کتاب مقدس اصرار داشت. سِفر تثنیه بیشتر منعکس‌کننده‌ی احکام و جایگاه بالای روحانیت یهود است.

پروتستانتیزم در قرن بیستم گرایش بنیادگرای خود را تبیین کرد، که اصول‌گرایی‌ی خاص بدون قبول نقد عقلی آن اصول، قلمداد می‌شود.

پروتستاتیزم در تجربه‌ی تاریخی خود از مسیر نقد سازمان رسمی‌ی دین، به خلق سازمان رسمی‌ی دین، به نام شورای جهانی کلیساها و گرایش قوی‌ی بنیادگرایی انجامیده است.

پروتستانتیزم به عنوان یک مذهب جدید با تجربه‌ی روشنگری غرب تعامل کرده است، اما با روشنگری متفاوت بوده است.

اهداف پروتستانتیزم کالونی و لوتری چه بوده است؟ آنچه که محقق شده چیست؟ باید توجه داشت که نتایج جانبی‌ي پروتستانتیزم که ماکس وبر مبلغ آن است، با اهداف کالون و لوتر متفاوت است. نتایج جانبی ربطی به واقعیت و اهداف جریان ندارد. این ادعا که بازگشت به کتاب مقدس می‌تواند انحراف از مذهب را منتفی کند، در عمل جواب نداده است.

دستاورد‌های تمدن غرب را نمی‌توان به حساب پروتستانتیسم نوشت، بلکه پروتستانتیسم تاثیری جانبی در این مورد داشته است.


پروتستانتیسم اسلامی

در نزد شریعتی، پروتستانتیسم کامیاب می‌شود، چون اسلام به دنیا توجه دارد. در نتیجه، می‌توان پروتستانتیسم اسلامی را با تعریف معین اسلامی تعقیب کرد. این نظر شریعتی جای بحث فراوان دارد.

شریعتی در مفهوم‌سازی‌ی خاص از پروتستانتیسم اسلامی اثری به جای نگذاشته است. تعریف تاریخی‌ی پروتستانتیسم بر تعریف شریعتی غالب است.

فتحعلی آخوندزاده با بدفهمی از پروتستانتیسم مسیحی و تعمیم آن به اسلام، در میان روشنفکران دیدگاهی را جا انداخته است که نتیجه‌اش کمک به روشن‌گری و مدرنیته‌ی غربی‌ی سکولار در جامعه ایران است.

پروتستانتیسم اسلامی در جامعه‌ی ایران روی داده، اما درست متفاوت‌تر از دیدگاه شریعتی این پروتستانتیسم که زمان و مکان متناسب با ویژگی اسلام دارد.

آرای عبدالوهاب، که جنبش اخوان در عربستان امروزی متاثر از آن شد و توانست در شکل‌گیری‌ی عربستان سعودی نقش مهمی بازی کند، سنت پادشاهی‌ی اسلامی را بنیان نهاد که به خلافت عباسیان شباهت داشت.

پروتستانتیسم اسلامی معاصر را باید در مصر جستجو کرد که با بازگشت رشید رضا از اصلاح دینی آغاز شد و به وسیله‌ی سید قطب شکل عملی یافت و تا امروز در ابعاد گوناگون و جریان‌های متنوع خود را باز تولید کرده است.

جریان‌های سلفی در مصر و طالبان در افغانستان و پاکستان به‌عنوان جهانی از نمود‌های عمده‌ی این پروتستانتیسم در برابر استعمار و حکومت‌های شبه مدرن اعم از ناسیونال، سوسیالیستی، و لیبرالیستی رشد و الهام می‌گیرد و بر فقر و جوان بودن جمعیت جامعه سوار می‌شود.

در مصر، در دوران عبدالناصر، اخوان‌المسلمین رشد کرد، و در الجزایر در دوران بحران حکومت شبه نظامی و سوسیالیستی‌ماب، جریان بنیادگرا رشد کرد. در افغانستان با حکومت کمونیستی، طالبان پدیدار شد، و این حدیث ادامه دارد.

بازگشت به سنت شیخین، مخالفت با پادشاهی، تحقق سلطنت اسلامی، و اجرای احکام شریعت، و مخالفت با اجانب، و حمله به استعمار و غربیان، بنیادگرایی‌ی سنی را در واقع به عنوان پروتستانتیسم اسلامی برجسته می‌کند.

بینادگرایی‌ی شیعه چندان از توان تئوریک برخوردار نیست، اما می‌تواند شکل بگیرد. در این بنیادگرایی، ریشه‌ی سنتی آن در ارای شیخ فضل‌الله نوری منعکس است، که سلطنت پادشاهی شیعه را توجیه می‌کرد.

اما بنیادگرایی‌ی شیعه با مرحوم نواب صفوی شروع شد و در انقلاب اسلامی گرایش قدرت‌مندی با روح اعتراض به غرب شکل گرفت، که بازگشت به سنت اسلام را با روایت امامان شیعه ترویج می‌دهد، که نظریه‌ی ولایت فقیه مطلقه انتصابی را عمده می‌کرد و ولایت فقیه را برتر از فقه می‌نشاند.

این مرزبندی‌ی معنادار خود را با فقه سنتی تبلیغ و ترویج می‌کند.

باید توجه کرد که بنیادگرایی‌ی سنی و شیعه جریانی عکس‌العملی است و امکان تغییر در رفتار و باور‌های خود را دارد. منتها باید در پروسه‌ی تحولات اجتماعی ـ سیاسی وارد شود و تحول آن زمان‌بر است.


تفاوت اصلاح دینی اسلامی با پروتستانتیسم اسلامی

پروتستانتیسم منجر به خروج از پایگاه دین رسمی، ایجاد جریان یا فرقه‌ی جدید می‌شود، که طالبان و القاعده نمونه‌ی بارز آن است.

مرحوم نواب صفوی با مرجعیت شیعه سر سازگاری نداشت و هم‌چنین جریانی در داخل حاکمیت مرجعیت دینی در پایگاه سنتی آن را به درستی نمی‌پذیرد.

پروتستاتیسم اسلامی دولت‌محور است. قدرت دولتی را باور دارد، کارکرد مبارزاتی اسلام را عمده می‌کند. خلفا را جایگزین پیامبر و رهبران جریان خود را دارای اختیار شیخین و امامان دین می‌داند.

پروتستانتیسم اسلامی تفسیر رسمی‌ی دین را باور ندارد، اما تفسیر دین به وسیله‌ی جریان سیاسی را عمده می‌کند، و در عمل جریان سیاسی جای نهاد دین، نهاد‌های مدنی و فرهنگی را می‌گیرد. چنین تجربه‌ای با شعار بازگشت به صدر اسلام رخ می‌دهد. اما در نوع خود تجربه‌ای مدرن است.

در حالی‌که تفکیک نهاد‌های گوناگون یک دین، امری ضروری است. چرا که دین در مرحله‌ی تمدنی و فرهنگی خود با مرحله‌ی آغازین فرق فراوان دارد.

اصلاح دینی نهاد دین را اصلاح‌شده می‌خواهد، منتها تفسیر انحصاری‌ی دین را نمی‌پذیرد. اصلاح دینی به دنبال پالایش منابع دینی است، در نتیجه، شعار بازگشت مستقیم به سنت پیامبر و قرآن را عملی و ممکن نمی‌داند. چرا که "افق زمانی" ما با "افق متن" متفاوت است. با فرهنگ و کلام و فقه مسلمانی و با توجه به نیاز زمانه و درک عقل زمانه، باید با قرآن و سنت پیامبر، تعامل کرد.

فقهای شیعه و امام حنفی و شافعی در زمان خود چنین کردند.

اصلاح دینی به دنبال فرقه‌سازی یا مذهب جدید در درون دین اسلام نیست. به دنبال احیاء و نوسازی از مصالح و مبانی دینی است.

اصلاح دینی به تفکیک نهاد می‌اندیشد، و عرصه‌ی گوناگون نهاد و اشخاص مذهبی را به رسمیت می‌شناسد، و به تعامل با آنها معتقد است. با این حال، توصیه‌ی اصلاح دینی نپذیرفتن مقام سیاسی از سوی روحانیون است.

تفکیک نهاد دین از دولت، با جدایی دین از دولت متفاوت است. اصلاح دینی‌ی اسلامی، حتی از نوع شیعه آن، تفاوت‌هایی با تفکر اصلاح دینی در غرب دارد و با تجربه‌ی پروتستانتیسم غرب هم‌خوانی ندارد.

شریعتی را باید با پروژه‌ی اصلاح دینی ادامه داد.

اما اصلاح دینی با توجه به سیر زمانی‌ی طولانی و تجربیات گوناگون، به مراحل جدیدی رسیده است که توضیح باید‌ها و نباید‌های آن لازم است.

به نظر می‌رسد که جریان اصلاح دینی نیازمند تفکیک و مرزبندی و فاصله گرفتن از پروتستانتیسم اسلامی است.


جریان اصلاح دینی، بیش از حد در ایده‌های آرمان‌گرایانه‌ی قبل از انقلاب، و انتزاع فیلسوفانه‌ی بعد از انقلاب، فرو رفته است. در حالی‌که اصلاح دینی نیازمند به نظریه‌های معطوف به الگو و مدل ممکن برای زیستن مفید و مذهبی در جامعه است.

- اصلاح دینی باید مخاطب اصلی خود را تحصیل‌کردگان و نه روشنفکران قرار دهد.

- اصلاح دینی به تعامل میان نهاد دین و روشنفکران نیاز دارد. بدون اصلاح نهاد دین، اصلاح دینی شکل گسترده نمی‌یابد.

- اصلاح دینی نیازمند درک و تبلیغ مناسک‌گرایی و دادن روح و جان به جریان خود را دارد، تا از بحث‌های آکادمیک که لازم است، اما کافی نیست فاصله بگیرد، تا بتواند سپهر زیستن برای مسلمانی ایجاد کند. و حتی سپهر معنوی برای دیگران ایجاد کند.


۲. شریعتی و گرایش :

شریعتی سپهرساز و ایده‌پردازی دل‌داده بود که به دلایل مشخصی، در رقابت با مارکسیست‌ها و در عصر ایدئولوژی‌های اتوپیایی چون اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم تلاش داشت که از جامعه و انسان ایده‌آل سخن بگوید. این سپهرسازی لازم است، اما کافی نیست. "مشعل راه" است، اما "نقشه راه" نیز لازم است، تا در سپهر مشعل راه به انحراف نرویم. هر چند "عرفان، برابری، آزادی" ایده‌های شریعتی است که از زمان و مکان فرا می‌رود، اما ایده‌ی وی نمی‌تواند مرحله‌ای، زمان‌مند، مکان‌مند، صنفی، و هویتی نشود.

اما نکته مهم این است که شریعتی فیلسوف نبود، فیلسوف در نظر به سوی انتزاع می‌رود. مارکس فیلسوف با مارکس جامعه شناس یا مارکس اقتصاددان متفاوت است. ایدئولوژی آلمانی اتوپیا است، اما سرمایه کتابی قابل نقد و بررسی است.

فیلسوفانی که به فلسفه‌ی محض می‌پردازند، فقط می‌توانند بازکننده یا الهام‌بخش مناسبی باشند. اما در نظریه‌ی معطوف به عمل نا کارآمد هستند.

روشنفکران مسلمان در ایران دارای گرایشات علمی بوده‌اند که در بینش آنها نقش بازی کرده است.
شریعتی جامعه‌شناسی خوانده بود و به تاریخ ادیان آشنایی داشت. گرایش علمی‌ی شریعتی نیاز زمانه است. بازگشت به گرایش علمی‌ی شریعتی باعث نجات از بحث‌های بی‌سرانجام و بی‌پایان و تکراری، اما اعتیادآور و فلسفی می‌شود.

شریعتی توانست جریان اصلاح دینی را از سیدجمال و اقبال، از اصلاح دینی در اسلام به اصلاح دینی در شیعه هدایت کند. اما بعد از انقلاب گرایش اصلاح دینی با بحث‌های فلسفه‌ی دین پیوند خورد، و در عمل، کلی، کلان، و انتزاعی گردید. که سمبل آن بسیاری از مقالات و بحث‌های روشنفکران مسلمان درباره‌ی فلسفه‌ی دین، ضرورت دین، و امثال آن بود، که این‌گونه بحث‌ها و مقالات موجب شد اصلاح دینی در شکل تاثیرگذار آن عقب‌گرد داشته باشد.

به عنوان نمونه، در شرایط کنونی‌ی که جامعه با وجود حکومت دینی و فقه و مسائل احکام روبرو است، جریان روشنفکران مسلمان، در نحله‌های متفاوت خود، با بی‌توجهی به فقه و یا کم‌ارزش دانستن آن در ایمان مومنان، در عمل، از نیاز مبرم زمانه غافل ماند. در حالی‌که شریعتی درباره‌ی فقه نظر داشت و پرداختن به آن را لازم می‌دانست. البته نگاه شریعتی به فقه شیعه آرمانی است، اما این توجه قابل‌احترام است.

از طنز روزگار است که روشن فکران مسلمان در بعد از انقلاب در حالی نسبت به فقه غفلت ورزیده‌اند که نسبت به شریعتی با روحانیت و فقه شیعه رابطه‌ی نزدیک داشتند، یا دارای تحصیلات حوزوی بودند، و این بزرگ‌واران از دل‌دادگی به دل‌زدگی رسیدند.

جریان روشنفکری مسلمان، به‌خصوص شریعتی، به مفید و درست حرف زدن و گفتن باور داشت. شریعتی در بازخوانی‌ی شیعه دید اصلاح‌طلبانه داشت، اما بعد از انقلاب روشنفکران مسلمان به دلیل ویژگی‌ی انتزاعی در بازخوانی‌ی شیعه، دچار افراط یا تفریط شده‌اند.

شریعتی توجه داشت که شیعه مذهبی از دین اسلام است، و مذهب در طی زمان تکامل یا تطور می‌یابد و ویژگی جامع و مانع پیدا می‌کند تا با مذاهب دیگر دین اسلام تعامل کند. در نتیجه در عین اعتقاد به وحدت مسلمین، به محو هویت شیعه معتقد نبود و شیعه‌ی تعاملی را به جای شیعه‌ی تقابلی با اهل سنت مطرح کرد.


شریعتی و گرایش به علوم اجتماعی (جامعه و تاریخ)

نیاز به تفکر فلسفی و کلان‌اندیشی و داشتن دید کلی، شرط لازم تفکر است، و غفلت از تاریخ و جامعه ، به‌خصوص در جامعه‌ی خاص، اشتباهی بزرگ است. مشکل بزرگ دانشگاه‌های ما عدم تطابق تحصیلات آکادمیک با شرایط جامعه است.

حال اگر دید کلان و انتزاعی و بدون آشنایی به تاریخ معاصر و جامعه ایران را بر ایراد قبلی اضافه کنیم، کار و مشکل حادتر می‌شود.

برخی روشنفکران مسلمان به تاریخ معاصر و جامعه‌ی ایران چندان توجه یا آشنایی نداشتند، به‌خصوص تاریخ معاصر ایران مانند نهضت ملی، مشروطیت، ملت و دولت و غیره در در بحث‌های حلقه‌ی کیان و برخی دیگر از نحله‌ها مغفول بوده‌اند.

زمانی که سیاسیون حلقه‌ی کیان به این بحث‌ها نیاز پیدا کردند، با ترجمه‌ی دیدگاه‌های متداول غربی به بررسی‌ی مسائل فوق پرداختند.

در این مورد مثالی میزنم. یکی از چهره‌های برجسته‌ی از حلقه‌ی کیان، در یک مناظره با بنده، تاکید ملی مذهبی‌ها بر مصدق را ناسیونالیسم افراطی می‌دانست و باور داشت که باید بر حقوق فردی تکیه کرد و در جهانی‌شدن هویت‌گرا نبود. از این قبیل مثال‌ها کم نیست.

طرح اسلام هویت و اسلام حقیقت اساس دیدگاه جریان سیاسی‌ی اصلاح‌طلب شد، که به حلقه‌ی کیان متصل بود.

به جای محو هویت باید آن را لطیف کرد. اسلام به تعبیر شریعتی در فرهنگ‌های ملل مختلف جلوه می‌کند. جالب این بود که حلقه‌ی کیان و مرحوم مطهری، در مخالفت، با این نگاه تنوع فرهنگ‌ها در اسلام مشکل داشتند.


[align=justify]اما شریعتی در مورد تاریخ معاصر و جامعه چه دارد؟

شریعتی به کلام جرج گورویچ، استاد جامعه‌شناس یهودی‌تبار و تروتستکیست خود، باور دارد که می‌گفت "جامعه‌ها داریم، نه جامعه". او می‌گفت "مذهب‌ها داریم، نه مذهب". این دو جمله کلیدی است و الزام‌آور به این‌که باید "مصداقی" سخن گفت و برای هر جامعه و ملیت باید متناسب با شرایط و احوال آن راه‌حل یا درمان ارائه داد. شریعتی در این مورد برجسته است.

اما با همین دو جمله بخشی از آثار شریعتی قابل نقد می‌شود، همان‌گونه که اصلاح دینی و پروتستانتیسم اسلامی‌ی او قابل نقد است.

به‌عنوان نمونه اسلام‌شناسی‌ی مشهد واقع‌گرایانه با نگاه آرمانی است. اما اسلام‌شناسی تهران، در سه جلد، آرمان‌گرایانه و بدون توجه به امور واقع است.

کتاب شهادت شریعتی دارای ویژگی دوگانه‌ی واقعیت و آرمان شهادت است.

پرسش شریعتی در درس گفتار‌های حسینیه ارشاد از تاریخ ادیان به اسلام‌شناسی نشان از نگاه آرمان‌گرایانه‌ی فیلسوفانه از منظری جامعه‌شناس داشت که در رقابت با مارکسیسم تلاش داشت که در آرمان‌گرایی‌ی مکتب‌ها کم نیاورد. در حالی‌که قرار بود که جامعه‌شناسی‌ی ادیان را بعد از تاریخ ادیان بیان کند.

اما همین شریعتی مرحله‌ی مبارزه ملی – ضد استعماری را در آخرین اثر باور دارد، و بعد از مبارزه ضد استعماری به تحقق دولت ملی باور دارد. اما در رقابت با مارکسیسم، به جای تاثیر بر اصلاحات دموکراتیک دولت ملی، به نوعی توهم سوسیالیستی دامن می‌زند.

با این همه، گرایش به علوم انسانی با نگاه کلی به فلسفه و توجه به واقعیت جوامع و شناخت تاریخ، که در آثار شریعتی است، می‌تواند مورد توجه‌ی ما قرار بگیرد. در همین راستا است که توجه به گرایش علمی شریعتی نیاز جامعه‌ی ماست.

البته بزرگان دیگری هم هستند که توجه به تاریخ و به‌خصوص تاریخ معاصر و جامعه‌ی ایرانی داشته‌اند، اما به جز تنی چند از روشنفکران مذهبی، مانند مهندس سحابی و لطف‌الله میثمی، این توجه بسیار اندک بوده است.

نوشریعتی‌ها و طیف ایران فردا و چشم‌انداز ایران در میان روشنفکران مسلمان نگاه راهبردی دارند. اما نوشریعتی‌ها به دلیل مواجه‌ی نظری با طیف حلقه‌ی کیان، با ورود به بحث‌های انتزاعی، در عمل بیشتر از تاریخ و جامعه غفلت کرده‌اند. مباحثی که لازم است، اما کافی نیست. برای الگو سازی مناسب نیستند، اما ایستگاهی برای تمرکز و استراحت به حساب می‌آیند.

جامعه‌شناسی دین در غرب، تحت تاثیر آرای دورکیم و ماکس وبر و... است. آنها جایی برای دین در عرصه‌ی عمومی قائل نیستند. پس چگونه می‌توان با مبانی این جامعه‌شناسی به تحلیل جوامع مسلمان و دین اسلام پرداخت.

به راستی نوشریعتی‌ها چرا ایده‌ی "مذهب علیه مذهب" و مسئله‌ی "تکیه به مذهب" شریعتی را مورد نقد و بررسی‌ی سازنده قرار نداده‌اند؟

شریعتی گرایش مورد نیاز جامعه‌ی ماست. اما پرداختن به گرایشات علمی وی چگونه بوده است؟

در گرایش علمی شریعتی به جامعه و تاریخ لزوم توجه به تاریخ معاصر باعث شده است که به جای طرح متد هندسی با توجه به تاریخ اسلام و شیعه‌شناسی وی، نگارنده به طرح ایده‌ی شیعه‌ی تعاملی به جای شیعه‌ی علوی برسم، و به راهبرد جامعه‌محور امام صادق توجه کنم. و به لزوم داشتن پایگاه مادی و اقتصادی در کنار اندیشه توجه نمایم. به شیعه به عنوان مذهب در اسلام توجه داشته باشم و تلاش در راه اصلاح در باورهای شیعه را به جای نقد شیعه مورد توجه قرار دهم. چون هر مذهبی در یک دین، دارای برخی اصول و مبانی است که باید به آن توجه داشت.

اما مهمتر از همه، تاثیر گرایش علمی‌ی شریعتی در مورد تاریخ معاصر بر نگارنده بود، که موجب شد از فلسفه‌ی سیاسی که بحث باید و نباید باور‌های سیاسی است، به بحث‌های جامعه‌شناسی روی آورم.

مساله‌ي جامعه‌شناسی‌ی قدرت در ایران مسئله‌ی مهمی است، بشیریه به این مساله به شکل آکادمیک پرداخته است. شاید بعد از حمید عنایت که خداوندگان اندیشه‌ی سیاسی را در ایران ترجمه کرد و فلسفه‌ی سیاسی‌ی مدرن را ترجمه و ترویج کرد، حسین بشیریه جامعه‌شناسی‌ی قدرت را در دانشگاه‌ها مطرح کرد، اما جامعه‌شناسی‌ی قدرت در ایران را چندان مورد کنکاش قرار نداده است.

در این نقد و بررسی، مباحثی چون قدرت و مذهب، جامعه‌ی مدنی و مذهب، جامعه‌ی مدنی و حکومت، و دولت‌محوری یا جامعه‌محوری مورد توجه قرار می‌گیرد.

درعین‌حال باید اساتید جامعه‌شناسی در ایران، علوم آکادمی را به تجربه‌ی ایران پیوند بزنند، تا دروس جامعه‌شناسی‌ی سیاسی در ایران عینی‌تر و راه‌گشاتر باشد.

نگارنده از سال ۱۳۸۴ در مورد جامعه‌شناسی‌ی قدرت در ایران تلاش کرده‌ام. البته بحث‌های نگارنده تجربی است و نه آکادمیک. کاویدن پنج‌گانه‌ی مذهب، دولت، توسعه، دموکراسی، و جامعه مدنی در ایران، از دغدغه‌های فکری‌ی نگارنده در سال‌های اخیر بوده است.


۳. راهبرد شریعتی و نهادهای مدنی

شریعتی در عرصه‌ی راهبرد برای آزادی و توسعه سه مرحله داشته است.

۱. آگاهی‌بخشی به مردم، وظیفه‌ی روشنفکر است.

۲. دموکراسی متعهد و تسخیر حکومت برای برابر کردن.

۳. آگاهی‌بخشی به متن جامعه، چون روشنفکران رهبران خوبی در مقام دولت‌مرد نبوده‌اند.


شریعتی در بدو ورود، با وجود ذهن آرمانی و اتوپیایی خود، توجه به هنر و ادبیات و سینما و تاتر دارد. این اقدامات برای تاثیرگذاری بر جامعه و ذهن جوانان و طلاب است.

شریعتی راهبرد آگاهی‌بخشی به جامعه و خودآگاهی خویشتن را توضیح می‌دهد که این آگاهی‌بخشی کلان و دوران‌ساز است.

داستان خلقت انسان، هابیل و قابیل، و مناسک حج، شق‌القمر شریعتی است. که انسان، جامعه‌ی آرمانی، و تاریخ بشر را توضیح می‌دهد.

وی الگوی متعالی از دوران طلایی‌ی اسلام را مطرح می‌کند، و شیعه‌ی علوی و شیعه‌ی صفوی را در مقابل یکدیگر قرار می‌دهد.

از این نگاه فرهنگی‌ی کلان‌محور، شریعتی در مواجهه با مارکسیست‌ها با استفاده از تجربه‌ی کنفرانس باندوگ، به نظریه و راهبرد "دموکراسی‌ی متعهد" می‌رسد، که نشانی از دولت‌محوری احزاب روشنفکری در جهان است. در اینجا انقلاب کوبا و الجزایر مورد توجه قرار می‌گیرد، که این نظریه برای یک دوران خاص است. که این پرش راهبردی از "فرهنگ" به "سیاست"، آن هم از فرهنگ ایدئولوژی به سیاست دولت‌محور، رسم دیرینه‌ی روشن‌فکران مسئول و دردمند در ایران است، که کامیاب نیست.

شریعتی از تجربه بعد از زندان و بعد از سرنوشت مجاهدین خلق، در قسمت دوم مجموعه آثار ۴، نظریه‌ی بازگشت به متن جامعه را بیان می‌کند. در جامعه فرار از سیاست به نظر و بحث فرهنگی، که نوعی انزوا یا آرمان‌گرایی را در پی دارد، بسیار مد و متداول است. حتی شریعتی از سال ۱۳۳۶ تا ۱۳۳۹ همین کار را می‌کند.

هم اکنون بسیاری به نام آگاهی‌بخشی به بحث‌های اتوپیایی شریعتی روی می‌آورند و آگاهی را امری کلی، کلان، و آرمانی تعریف می‌کنند، و معتقد به انجام آن هستند.

اما مشکل زمانی حاد می‌شود که به دلایل سیاسی ناگهان پرش از فرهنگ و روشنفکری به سیاست دولت‌محور انجام می‌گیرد، که نتیجه‌ی آن دور باطل فرار به فرهنگ و یا پرش و جهش به دنیای سیاست است.

شریعتی، به شکل تلخی، نمونه‌ی روشنفکر فرهنگی است که ناگهان وارد مهم‌ترین نظریه‌های سیاسی دولت‌محور، مانند دموکراسی متعهد، می‌شود. اما به واسطه‌ی تجربه‌ی خود دموکراسی متعهد را کنار می‌نهد.

باید توجه کرد که اگر شریعتی در پارادایم "ایران ملی" با الگوی مصدقی سخن گفت، با استعمار، استبداد و استثمار درگیر بود، و معتقد به آگاهی‌بخشی به جامعه بود.

ما در پارادایم "ایران مدنی" از چه آگاهی باید سخن بگوییم و چه مدلی را باید پیشنهاد کنیم؟

عدم عنایت به جامعه‌ی مدنی و نهاد‌های مدنی در جامعه ما، دردی همه‌گیر است.

"آگاهی‌ی مفهومی" شریعتی باید به "آگاهی‌ی مصداقی" تبدیل شود. به عبارتی باید مشخص شود انسان آزاد، مسئول، و آفریننده که شرقی مسلمان و ایرانی است، زن است یا مرد است. چه هویتی دارد. کرد، لر، بلوچ، یا فارس است. چه شغلی دارد و...

باید مشخص کرد چگونه می‌توان به هویت، جنسیت، و شغل وی شخصیت داد، تا او دارای شخصیت شود.

به عبارتی، "آگاهی مفهومی" از جنس شریعتی، کلان، ملی، و منطقه‌ای است، و نهاد‌های آن ادبی، هنری، و فکری است. این نهاد‌ها از منظر صنفی مورد توجه نیستند.

آگاهی‌بخشی امروز، "مصداقی"، با توجه به "ایران مدنی" است، که به حقوق جنسیتی، صنفی، و هویتی‌ی افراد توجه می‌کند. نهاد‌های مهم این نوع آگاهی، نهاد‌های مدنی ایران است، که امکان هماهنگی و تشکل و بروز این خواسته‌ها را فراهم کند، تا خواسته‌ها تبدیل به حقوق قانونی شود.

ایران مدنی در حقیقت زیر ساخت ایران مدنی‌ی قدرت‌مند است. بدون ایران مدنی در پارادایم دولت ـ ملت مدرن، که بر اساس مردم‌سالاری است، ایران قدرت‌مند به وجود نمی‌آمد. دولت‌محوری مقدم بر جامعه‌محوری نیست.

خودآگاهی در آرای شریعتی، مفهومی است انسانی، آرمانی، و مسئول، که البته چنین انسان‌هایی کم هستند. علی، فاطمه، و حسین این گونه‌اند. در خودآگاهی‌ی مصداقی، ما به دنبال انسان‌هایی هستیم که در عین زندگی کردن، وظایف خود را انجام می‌دهند. اینان انسان‌هایی متوسط هستند. جامعه با انسان‌های آرمانی جهت می‌گیرد، اما با انسان‌های خوب و متوسط ساخته می‌شود. بی‌گمان در یک گلستان، چند گل نیز سرآمد می‌شوند، اما در خارستان، چند گل جلوه می‌شوند. اما با چند گل، خارستان گلستان نمی‌شود.

انسان متوسط دارای نقاط ضعف و قوت است، که با همین ویژگی‌ها در جامعه مورد قضاوت قرار می‌گیرد، به عبارتی در خودآگاهی‌ی مصداقی، انسان‌شناسی‌ی شریعتی مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد. انسان‌شناسی‌ی شریعتی آرمانی و جذاب است، اما نخبه‌گرا است، و نقشه راه نیست. اما خود اگاهی مصداقی، علاوه بر توجه به هویت کلی انسان، به هویت خاص و اجتماعی‌ی وی و هم‌چنین به جنسیت مشخص و خصایص نوع انسان و خصایص شغلی‌ی او توجه می‌کند. نهاد مورد توجه در خود آگاهی‌ی مصداقی، نهاد‌های مدنی، اعم از صنفی، قومی، و ملی هستند.


خاتمه :

نوشتار بلند شده است امیدوارم که موثر هم باشد.

در پایان باید بگویم که در ابتدا با نسبت خود با شریعتی، که دلداده اما سر سپرده نیستم، شروع کردم، و توضیح دادم که ما میراثی داریم. این میراث باید نقد و بررسی شود.

شرح دادم که سیر فکری‌ی من با شریعتی چه بوده است. در قسمت بعدی بحث از بینش دوران‌ساز شریعتی، که اصلاح دینی است، شروع کردم. اصلاح دینی شریعتی را ملاک نقد پروتستانتیسم آن شمردم، و ادامه‌ی یک اصلاح دینی ممکن را توضیح دادم.

اصلاح دینی بزرگ‌ترین و ممکن‌ترین پروزه‌ی شریعتی است، که نحوه‌ی تعامل با آن، مجموعه آثار وی را تحت‌تاثیر قرار می‌دهد.

در قسمت گرایش علمی شریعتی نشان دادم که توجه به تاریخ و جامعه و مهمتر دانستن آن از فلسفه انتزاعی و آرمانی، نیاز زمانه است.

نحوه‌ی نگاه فلسفی به دین و قدرت، با نحوه‌ی نگاه جامعه‌شناختی به دین و قدرت سیاسی را مطرح کردم و تلاش خود را در ادامه‌ی منطقی‌ی توجه به نقش دین و جامعه‌شناسی‌ی قدرت توضیح دادم.

در باب آگاهی‌ی مصداقی و مفهومی، و نقش روشنفکران در این مورد، سه دوره‌ی راهبردی‌ی نقش روشنفکر را بر شمردم.

نقش روشنفکران را در آگاهی‌بخشی‌ی مصداقی تبیین کردم، و توضیح دادم که آگاهی‌بخشی به جامعه چگونه می‌تواند امکان‌پذیر باشد.


چکیده :

در این مقاله تلاش شد که مهم‌ترین پروژه‌ی بینشی شریعتی، یعنی اصلاح دینی، را در تقابل با ایده‌ی پروتستانتیسم وی قرار دهم. هم‌چنین در عرصه‌ی گرایش علمی تلاش می‌کنیم نگاه جامعه‌شناسانه شریعتی را در تقابل با نگاه آرمان‌گرایانه‌ی وی قرار داده و در عرصه‌ی راهبرد، دیدگاه آگاهی‌بخشی او را در جامعه در تقابل با نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد قرار دهم.

قرار بود این مقاله در یکی از نشریات کشور منتشر شود، که بنا به دلایل نامعلومی از انتشار مقاله جلوگیری به عمل ‌آمد.[/align]


تاریخ انتشار : ۷ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : سایت روز آنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shariati.group نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : تقی رحمانی

تاریخ انتشار : یکشنبه ۲۷ تير ۱۳۸۹

این مقاله را تقدیم می کنم به وکلای پرحوصله ای که در نظام قضایی حقوق محورند مانند محمد شریف، سلطانی، دادخواه و...

آری، دادرسی قانونی در چارچوب قوانین موجود که عادلانه هم نیست سودای مردی میان سال به نام تقی رحمانی است که 14 سال حبس در نظام جمهوری اسلامی را تحمل کرده است. این پاسخ را در ستاد حامیان کروبی به پرسش جوانی که پرسید با این سابقه زندان چرا به کروبی رای می دهی دادم.چند سالی است که مصداقی، مرحله ای و مشخص کردن اهداف را در نوشته ها و اعمالم ترویج و تبلیغ می کنم. کروبی یعنی مهدی فرزند احمد همان روحانی خوش نام و شجاع مردم الیگودرز در دوران اصلاحات تنها فرد از سران نظام بود که با روی خوش با خانواده زندانیان سیاسی ملاقات می کرد و با روی خوش مشکلاتشان را می شنید و تا حد توان برای رفع مشکل تلاش می کرد. در جریان جنبش سبز نیز موسوی با صداقت و صراحت از برابری حقوقی ایرانیان سخن گفت.
به عبارتی از مسائل ما یک نیز دادرسی حقوقی است که مسیر آن از رعایت قوانین می گذرد تا به اصلاح قوانین برسیم. در سال های 1360 در زمان دادستان مرحوم لاجوردی زندانیان از وی مقررات مکتوب زندان می خواستند. لاجوردی می گفت: "خیلی زرنگید! مقررات می خواهید که از آن سوءاستفاده کنید. مقررات همان سخن پاسدار بند است." مرحوم علامه مفتی زاده که زبان صریحی داشت گفته بود که هیچ مستبدی نمی تواند قانون را اجرا کند حتی اگر خودش آن را وضع کرده باشد. این خاطره را گفتم تا به شکل کارگاهی ماجرایی که روز 30 خرداد 1389 بر خانواده ام گذشته را مرور کنم.

- نرگس محمدی همسرم شبانه بازداشت شد و بعد از دستگیری تا صبح بازجویی شد. در نخستین ساعت بازجویی به بدترین شکل مورد توهین قرار گرفت. او را با زنان هر جایی و هرزه مقایسه کردند که به اعتراض و عصبانیت نرگس منجر شد.
تا روز 23 خرداد هیچ شعبه ای حاضر به تفهیم اتهام به نرگس نمی شود. دلیل آنها این بود که وی به همین اتهام در شعبه بازجویی شده و برایش پرونده تشکیل شده بود. عاقبت شعبه ای یافت می شود که این کار را انجام دهد اما مطابق همه این قوانین این کار غیر قانونی است چرا که یک اتهام در دو شعبه قابل پیگیری نیست. در نتیجه نرگس به وسیله نهاد امنیتی ربوده می شود و تحت بازجویی قرار می گیرد. این ربوده شدن به شکلی است که دادستان در دیدار با نرگس می گوید چرا اجازه ورود به منزل دادید؟ چرا اجازه بازرسی دادید؟ نرگس می گوید "که ما اعتراض کردیم اما کسی گوش نداد". نرگس در روز 27 خرداد ماه دچار فلج عضلانی می شود. این فلج تا روز دهم تیرماه هر روز دو بار ادامه داشته است اما بازجویی نرگس ادامه داشته است. بازجویی طولانی و تکراری در باره بیانیه های کانون و تهدید وی همچنان پیگیری شده است.
در طول بازجویی نرگس دچار فلج عضلانی می شود اما بازجوها با حوصله منتظر می شوند تا وی به حالت عادی بازگردد و به بازجویی ادامه دهند. نرگس در حالت حمله عصبی به زمین می افتد. چند بار زمین می خورد و از پله ها پرت می شود و حتی با وجود آمپول و قرص های آرام بخش وضع وی بدتر می شود و حتی یکی از دکتر ها به بازجوها گفتند که ممکن است زهرا کاظمی دیگری درست می شود. روز 10 تیرماه که به ملاقات نرگس رفتم وی به من می گفت که گفته اند آزاد نمی شوی من گفتم که معاون اول دادستان پیگیر پرونده است و گفته تا آخر شب آزاد می شوی. نرگس ناامید بود و می گفت معاونت وزارت اطلاعات گفته که آزاد نمی شوی. از نرگس چه می خواستند؟محکومیت کانون مدافعان حقوق بشر، شورای ملی صلح و... از خواسته های آنها بود. به راستی تفکیک کار امنیتی و حقوقی در قوه قضائیه کجاست؟
ازفشارهای روحی و روانی بر مادری که دوقلوی 5/3 ساله دارد و در مدت 20 روز از دیدن آنها محروم بوده بگذریم اما از نحوه برخورد با یک انسان مریض چگونه می توان گذشت کرد تا اینجا ماجرای مربوط به نرگس محمدی به عنوان متهم و اختلاف دادستانی با نهاد امنیتی است که باز هم به ضرر متهم تمام می شود.

اما بر خانواده چه گذشت؟
باید اعتراف کنم که اولین بار بود که از جایگاه زندانی به خانواده زندانی نقل مکان کردم. نگهداری فرزندان و پی گیری وضع نرگس با وجود کمک بی شائبه خانواده و دوستان دارای مسائل عدیده ای بود که اینجا جای سخن گفتن در باره آنها نیست. اما آنچه که به دادرسی حقوقی مربوط می شود را مطرح می کنم. بعد از دستگیری متهم ماجرایی سخت بر خانواده آغاز می شود؟ اینکه او کجاست؟ کی تلفن خواهد کرد؟ می دانستیم که این بی خبری طولانی می شود اما نرگس خیلی زود تلفن کرد منتها به شوهر خواهر من و به او گفت که حالش خوب نیست و پرونده پزشکی اش را به اوین ببریم. پرونده را بردیم و خطر بیماری او را انعکاس دادیم. اما چند بار این کار را کردیم. هر بار گفتند پرونده گم شده است. باز هم بردیم تا روز 8 تیرماه این وضع ادامه داشت. انتقال شعبه بازپرسی از خیابان معلم به زندان اوین به معنی محرومیت کامل وکیل و خانواده از دسترسی به متهم و بازپرس است. باید گفت که بعد از ده ها سال تلاش شعب بازرسی از بازجوئی جدا شد و به خیایبان معلم رفت اما دوباره برخی از شعبه ها به اوین بازگشته اند. باید در دفاع از مظلومیت وکیل در دادرسی پروند های سیاسی و عقیدتی هفتاد من کاغذ نگاشت.

ماجرا به همین جا ختم نمی شود. روزانه حداقل 100 نفر در شرایط عادی به زندان مراجعه می کنند و با شعب امنیتی کار دارند. این افراد باید برای هر کار در سرما و گرما منتظر بمانند تا مامور رابط جلوی دریچه بیاید و به کار آنها رسیدگی کند. این رسیدگی به نحوی وحشتناک، طاقت فرسا و خسته کننده است که حداقل باید زیر گرما چندین ساعت منتظر شوی. داوم این سعی و تلاش میان خانواده و متهم که با وساطت مامور شکل می گیرد بیشتر مواقع ناکام است. خانواده با پاسخ های سربالا مانند اینکه پرونده هنوز هم در جریان است مواجه می شود.تصور کنید زیر گرمای آلوده طاقت فرسای تهران بعد از ساعت ها پی گیری به شما می گویند که ملاقات نداری و باید منتظر شوید یا اینکه بروید و فردا بیایید. جالب اینجاست زیر پرچمی که در آن تکریم حقوق شهروندی درج شده است همیشه در فصل گرما چندین نفر زیر سایه تیر چراغ برق می ایستند. آن هم سایه ای که تا هنگام ظهر دیگر آب می رود و نه سایه بان و نه مکان مناسبی برای انتظار است. جالب تر اینجاست که ماموران در بزرگ اوین اجازه نمی دهند که از همان سایه تیر چراغ برق هم استفاده شود چون سایه بان به نزدیکی در بزرگ اوین می رسد. البته سایه تیر چراغ برق خیلی زود کوتاه می شود زیرا خورشید خانم برای تماشای جهان به بالای آسمان می تابد. در مدت 5 روز گرمای تیرماه که هر روز ساعت ها در جلوی دریچه زندان منتظر بودم اوج تکریم حقوق شهروندی را دیدم. از مرحوم لاجوردی نقل است که زندانی باید میان آزادی و اعدام در نوسان باشد. این حالت به خانواده هم سرایت می کند.

در این قسمت از شنیده ها و دیده ها درباره دیگران که با من منتظر آگاهی از وضع زندانی شان بودند در می گذرم.
قرار بود مطابق اطلاع دادستانی من همراه ضامن روز یکشنبه نرگس را آزاد کنم. بعد از ساعت ها انتظار در گرما گفتند که او باید بماند. خسته به خانه برگشتم. گرما زده و عصبی بودم. برای اینکه با نرگس بازی کرده بودند. روز شنبه به او گفته بودند که رو یکشنبه آزادی. بگو بچه هایت را از شهرستان به تهران بیاورند. کشنبه بعدازظهر ساعت 3 نرگس زنگ زد. به او گفتم: "به من گفته اند که تو آزاد نمی شوی." نرگس در پاسخ گفت دادستان گفته که سند بیاور تا آزاد شوی. بنا بر تجربه به او گفتم سند می آورم اما اینها بازمی گردانند و سرکار می گذارند تا روحیه ات را خراب کنند. نوسان آزادی تا زندان بازی دیرینه آنهاست. سند را روز دوشنبه بردم در اول وقت اداری. در آخر وقت اداری به من گفتند که صاحبان سند باید باشند. گفتم چرا اول وقت نگفتید تا صاحبان سند را بیاورم. همان روز بعداز ظهر با دادستان ملاقات کردم. دادستان گفت: "محمدی آزاد می شود شما مراعات کنید". دادستان بر غیرسیاسی بودن خود تاکید کرد و گفت دو پرونده را یک پرونده کرده و در یک شعبه بررسی می شود. در مورد مسائل مختلف با دادستان صحبت کردم اما یک مسئله قابل اشاره این بود که انتظار ما غلبه روند حقوقی دادرسی بر نگاه امنیتی است. وی بدون اینکه پاسخی بدهد تکذیب نکرد. اما مشخص بود که او هم موافق این دستگیری نبوده است. در مورد پرونده نرگس هم اطلاعات نادرستی به او داده بودند. یک مورد آن بود که از خانه ما یک وانت اعلامیه درباره شرکت در راهپیمایی 22 خرداد 1389 بیرون آورده بودند که دادستان به کذب بودن این خبر واقف شده بود.
- روز سه شنبه صاحبان سند از قزوین به تهران آمدند و سند برای کارشناسی به قزوین رفت. باز هم زیر گرمای شدید و تیر چراغ برق حافظ حقوق شهروندی ما این انتظار طی شد.
- روز چهارشنبه جواب کارشناسی را به زندان اوین دادم. در ساعت 11 صبح جواب را دادم. ساعت 5/3 بعد از ظهر گفتند که صاحبان سند بیایند باید فرمی را پر کنند. گفتم به ما چرا دیروز نگفتید.؟ صاحبان سند در قزوین هستند. گفتند قانون همین است. گفتم قانون نیست ضابطه است. گفتم لاقل ساعت 12 می گفتید که ما صاحبان سند را تا ساعت 2 یا 3 بعدازظهر بیاوریم. بعد از ناهار و نماز پاسخ دادند و گفتند شنبه بیان.گفتم فردا. در نهایت گفتند فردا اول وقت بیا.
خسته و گرما زده به خانه آمدم و با دادستانی تماس گرفتم. توضیح دادم که چه بر سر ما رفته.گفتند این قانون است. در پاسخ گفتم این ضابطه است. ولی این ضابطه را از اول اعلام کنید. اطلاع رسانی قطره چکانی و مرحله ای یعنی دوباره کاری، گرما خوردن و عقب افتادن کارها. پذیرفت که باید اطلاع رسانی کامل باشد و دوباره کاری نشود. در مورد قانون و ضابطه خاطره ای در ذهنم مرور شد. در سال 1365 چند روزی با مرکزیت حزب توده هم اتاق بودم. در اتاق 23 سالن یکم آموزشگاه اوین آنها گفتند آقای موسوی اردبیلی مقام بالای قضائی برای سرکشی به اتاق ما آمد. به وی گفتیم که ازما مصاحبه می خواهند. او گفت مصاحبه و انزجار ضابطه دادستانی است و نه قانون اما این ضابطه از هر قانونی جدی تر اعمال می شد. در شعب قضایی همواره ضابطه و سلیقه قانون را عقب می زند.
- روز پنج شنبه همراه با صاحبان سند به اوین رفتیم باز هم در گرما منتظر ماندیم. معاون دادستان برای پی گیری آماده بود. وی گفت متهم شما آزاد می شود. مطمئن نبودم اما به اتاق ملاقات رفتم.
- نرگس ممنوع الملاقات نبود اما گفت باید هفته قبل می آمدی. گفتم به من اطلاع ندادند. وضع اطاق ملاقات بهتر بود. نرگس خسته و رنجور با نظارت بازجو از پشت در کابین با من ملاقات کرد. گفتم که آزاد می شوی. گفت به من گفته اند که آزاد نمی شوی.اما اگر آزاد نشدم اعتصاب غذای خشک می کنم. چند دقیقه گفتگو کردیم. جایمان عوض شده بود این بار من این طرف کابین ملاقات بودم. لبخند زدم و گفتم: "من دارم تلافی می کنم نرگس"
- از اتاق ملاقات بیرون آمدم. شک داشتم که او آزاد شود. اما ساعت 9 بعدازظهر او آزاد بود. هشت کیلو لاغر شده بود. روز جمعه فهمیدم که دچار فلج عضلانی می شود. از روزهای بازجویی گفت. دو دغدغه داشت. نگران وضع بچه ها ونگران اعدام شدن زینب جلالیان بود.
روز شنبه در خیابان دچار فلج عضلانی شد و افتاد و در بیمارستان بستری شد و بعد از 10 روز از بیمارستان مرخص شد. این همه را گفتم تا بگویم که به عنوان یک شهروند که بیش از 14 سال زندان کشیده و از سال 1353 در راه فعالیت سیاسی و فکری است و همواره از قدرت دور بوده چرا دادرسی حقوقی را طلب می کنم.
در دوران اصلاحات و در اوج اصلاحات به دنبال مقام و پست نبوده ام بلکه خواستار تحقق حقوق شهروندی بوده ام. این بیت اول دموکراسی در جامعه است. وقتی که با امثال من که گمنام نیستیم اینگونه رفتار می شود وای به حال آنانکه که نامی ندارند اما در بند گرفتاری اند. اگر چه از برخی از آنان اطلاع دارم. پس اگر سال هاست از مطالبه محوری و جامعه مدنی مصداقی سخن می گویم به خاطر رنجی است که بر من و امثال من می رود. اگر بزرگان ما در سال های نخست انقلاب ان گونه رفتار می کردند به دروازه های دموکراسی نزدیک شده بودیم. این مختصر را نوشتم تا بگویم که چرا مطالبه محوری را در انتخابات اخیر ضروری می دانستم و در تقویت نظریه سازی آن کوشیدم.
علت حمایت از مهدی فرزند احمد که از حقوق شهروندی ایرانیان دفاع می کند و دلیل همراهی با جریان اصلاحات یافتن حداقل حقی مبنی بر این بود که اگر دستگیر می شویم حداقل با قوانین حاکم با امثال ما رفتار کنند و در کنار آن برای سایر حقوق انسانی و مدنی مان تلاش کنیم. به نظر توقع کوچکی است اما در عمل بسیار بزرگ است. چرا که به تجربه دریافتم که رعایت جزئیات است ما را به عدالت نزدیک می کند. این تجربه کسی است که سال ها در سنگلاخ سیاست و اندیشه در جامعه دویده است و در جایگاه زندانی و خانواده زندانی قرار گرفته است. باور کنید که باید در این موقعیت ها قرار بگیرید تا درک کنید که چه می گویم.

منبع : روزآنلاین

[shariati.group نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : شریعتی معترض و پروتستانتیسم اصلاح‌گرا / انتشار برای صفحه‌ي بازاندیشی میراث در پایگاه اطلاع رسانی علی شریعتی

گفت‌وگوی یادشده وارد شد كه برخی از آنها دارای نكات جالب توجه بود، از این رو بهتر دیدم با توجه به مجموع نظرات ابراز شده ـ باید از همه آنها تشكر كرد ـ مقاله‌ای فراهم آورده تا پروتستانتیسم اسلامی شریعتی را به چالش بكشم.
مقاله تلاش می‌كند از درون دیدگاه‌های شریعتی به نقد پروتستانتیسم اسلامی بپردازد و اصلاح دینی را به جای پروتستانتیسم اسلامی بگذارد. نویسنده باور دارد كه نقد و بررسی آرای شریعتی و بویژه پروتستانتیسم اسلامی باید میان روشنفكران مسلمان و حتی اندیشمندان متأثر از وی صورت بگیرد تا نقد و بررسی آرای شریعتی، زمینه استمرار خلاقیت جریان روشنفكری بویژه گرایش مسلمان را فراهم آورد.
پروتستانتیسم لوتری و كالونی در روایت اولیه خود، راست‌كیشی یا سخت‌كیشی در مقابل انحراف كلیسای كاتولیك است. لوتر با اتكا به سفر تثنیه، كتاب‌های مقدس را تفسیر می‌كرد. این سفر با اصالت به شریعت و اجرای آن و توجه فراوان به روحانیت یهود، برجسته شده است.
كالون در جمهوری «ژنو» حكومتی سخت‌گیرانه بر پا كرد. این‌كه پروتستانتیسم مسیحی مسیر تاریخی متفاوتی با خواسته لوتر و كالون طی كرد، موضوعی دیگر است. این سیر تاریخی مورد توجه متفكران غرب‌شناس بیشتر قرار گرفته و درنهایت نتیجه را به‌جای هدف پروتستان‌ها گرفته‌اند.
شریعتی با وجود تأثیر تجربه رنسانس غرب در مقابل سخت‌گیری كلیسای كاتولیك معتقد است كه مسیحیت توان رنسانس نداشت، درنتیجه جریان پروتستان در سیر تاریخی خود جا ماند، چون مسیحیت نگاه دنیوی ندارد، از این‌رو رنسانس غربی با اتكا به تجربه یونان و علم جدید و الهام كلی از دوران طلایی اسلام در غرب شكل گرفت.
شریعتی معتقد است اسلام دنیا و آخرت را با هم دارد. دنیا مزرعه آخرت است، درنتیجه توان ادامه رنسانس را دارد، پس پروتستانتیسم اسلامی ممكن است. این پروتستانتیسم اسلامی مدرنیته را با اخلاق و معنویت به كمك دین ممكن می‌كند. این تجربه متفاوت از تجربه غرب خواهد بود.
نگاه ماكس وبر كه دید غالب درباره پروتستانتیسم و حتی زهد اسلامی است، با شریعتی تفاوت دارد. وبر اندیشمندی سكولار و متأثر از فیلسوفان آلمانی است. وی در شناخت ماهیت حكومت‌های شرقی و جوامع شرقی اشتباه‌های فراوانی دارد. با این وصف ماكس‌وبر آخرت‌گرایی اسلامی را در خدمت توسعه و تلاش دنیوی نمی‌داند. باید دقت كرد شریعتی یك آرمان را مطرح می‌كند و یك ادعا را كه پروتستانتیسم اسلامی ممكن است، اما منتقدان وی یك واقعه تاریخی در اورپا با نتایج گوناگون را طرح می‌كنند. منتقدان شریعتی در این مورد متفاوت هستند، از نگارنده كه از دلدادگان وی است تا مخالفان تندزبان و با سخنان گزنده، اما باید به كُنه ماجرا پرداخت. منتقدان شریعتی برخی به دیدگاه وبر باور دارند. برخی معتقدند پروتستانتیسم مسیحی، درحقیقت بنیادگرایی است. برخی به سیر تاریخی پروتستانتیسم در غرب و نتیجه آن توجه دارند كه اینها نیز با شریعتی اختلاف دارند. برخی دیگر به هدف لوتر و كالون توجه می‌كنند و نتیجه حاصل از این جریان را جداگانه تحلیل می‌كنند، اما سخن نگارنده در نقد پروتستانتیسم با منتقدان سكولار یا غیر سكولار شریعتی متفاوت است.
نقد من چند جنبه را بررسی می‌كند: 1ـ الگوسازی نادرست 2ـ‌ تجربه تاریخی و هدف پروتستانتیسم در غرب 3ـ جوامع مسلمان و پروتستانتیسم.
اما پیش از ورود به این سه بخش باید به چند نكته پرداخته شود: توضیح این‌كه نقد همدلانه شریعتی باید در كنار نقد منتقدان دیگر صورت گیرد. نقد روشنفكران مسلمان بویژه مذهبی به شریعتی كمكی است به رهگشایی جریان یادشده. متأسفانه نقدهای منتقدان تند و تیز و براندازست. البته در نقدهای شریعتی نیز گاه چنین بود، اما زبان نقد در دوران اصلاح، حقوق‌بشر و گفتمان فیلسوفانه، زبان نقد از دوره شریعتی تند و تیزتر است. راست و چپ در جامعه ما تند و تیز نقد می‌كند، درنتیجه حاشیه بر متن غالب می‌شود و گفت‌وگو صورت نمی‌گیرد. روشنفكران تیز و تند ما در نقد به نفی یكدیگر می‌رسند و نتیجه ‌آن می‌شود كه همه بی‌سواد، دزد آرای یكدیگر و... قلمداد می‌شوند. با این همه نقد همدلانه شریعتی به مثابه عملی اصولی است كه وظیفه همه دلدادگان وی است.
1ـ الگوسازی نادرست
الگوسازی یا تیپ یا دوره ایده‌آل‌سازی امری موسوم است، اما باید صغرا و كبرای الگوسازی و تیپ و دوره ایده‌آل با یكدیگر هماهنگ باشد، از این‌رو شریعتی به ترتیب در این بخش دچار چند خطا شده است كه عبارتند از: الف ـ‌ مشابه‌سازی جوامع ب ـ تاریخی ندیدن تجربه یادشده و عدم تطابق معیار با مصداق تاریخی آن
الف ـ مشابه‌سازی جوامع
از شریعتی به نقل گورویچ در سال‌های پیش آموخته‌ام كه جامعه‌ها وجود دارد نه جامعه. جوامع دارای تجربیات و سیر متفاوتند. اگر جوامع وجود دارند، تجربه یك جامعه یا حوزه تمدنی الزاماً مشابه با حوزه تمدنی دیگر نیست. هابرماس در سخنرانی دانشگاه اسلو در سال 2007 به‌عنوان متفكری سكولار بر زمانی و مكانی بودن نوع مدرنیته غرب صحه می‌گذارد و تعمیم این تجربه را در مبانی و اصول به شكل یكسان در جوامع دیگر ناممكن می‌داند. همچنین دموكراسی و حقوق‌بشر را حاصل قرارداد و رعایت اخلاق گفت‌وگو می‌داند كه تمدن‌های دیگر هم می‌توانند به آن دست یابند.
سون لیدمن سوئدی در كتاب «در سایه آینده» از مدرنیته سخت‌افزار و نرم‌افزار سخن می‌گوید. مدرنیته سخت‌افزار از نظر لیدمن همان اصول و مبانی اندیشه غرب است و مدرنیته نرم‌افزار دموكراسی و اعلامیه جهانی حقوق‌بشر است.
پروتستانتیسم كلمه‌ای با بار مشخص معنایی و سیر تاریخی خاص خود است. شریعتی در مشابه‌سازی‌ تاریخ خود عصر طلایی ایرانیان را الهام‌بخش آینده و رنسانس فكری در جامعه می‌داند. عصر طلایی ایرانیان كه از قرن سوم تا پنجم هجری را در بر می‌گیرد با تجربه پروتستانتیسم در غرب متفاوت است. اصلاح دینی در عصر طلایی هدف بود،‌ اما پروتستانتیسم با اصلاح دینی یكی نیست. پروتستانتیسم به مذهب جدید در مسیحیت انجامید. درحالی كه ایده پروتستانتیسم اسلامی شریعتی با دیدگاه اصلاح دینی وی هماهنگی ندارد، تجربه اصلاح دینی هم با تجربه پروتستانتیسم متفاوت است.
ب ـ تاریخی ندیدن تجربه یادشده و عدم تطابق معیار با مصداق تجربه تاریخی
در وادی امر در نقد ادعای تاریخی ندیدن، می‌توان گفت هر اندیشمندی ایده خود را بیان می‌كند و به قصد نظریه و مدل‌سازی ایده خود اقدام می‌كند. این سخن نادرستی نیست، بسیاری از معتقدان به شریعتی با همین استدلال نظریه منتقدان را رد می‌كنند. آنان می‌گویند و اصرار دارند كه پروتستانتیسم اسلامی شریعتی دارای نكته‌های منحصر به فرد است. شریعتی دید، برداشت و تجربه خود را مطرح می‌كند. اما شریعتی متفكری مفیدگوست و به این صفت اصرار داشت.
پروتستانتیسم واژه‌ای است با بار تاریخی در غرب و استفاده چند دهه آن در ایران از فتحعلی آخوندزاده شروع شده است. بدون در نظر گرفتن تجربه پروتستانتیسم در غرب و استفاده آن ازسوی روشنفكران ایرانی، نمی‌توان بار معنایی قوی برای آن ایجاد كرد كه بتواند تأثیر گذشته را به چالش بكشد. باید پذیرفت برخلاف دو ایده اصلاح دینی و دوران طلایی ایرانیان و شریعتی، ایده پروتستانتیسم اسلامی وی نتوانست در میان اندیشمندان و جامعه، جای مناسبی باز كند. بسیاری حتی اصلاح دینی و پروتستانتیسم اسلامی شریعتی را در ادامه هم می‌دانند. پروتستانتیسم اسلامی شریعتی معیارهای كلی و كلان دارد كه با مصداق‌های آن همخوانی ندارد. احیای فكر دینی یا بازخوانی اقبال لاهوری ازسوی شریعتی، با پروتستانتیسم متفاوت است.
باید پذیرفت كه شریعتی از پروتستانتیسم در غرب، بیشتر به جوهر اعتراضی آن به سنت كلیسایی توجه داشت، نه تقلید تجربه غرب در ایران. از همین روست كه اصلاح دینی وی در برابر پروتستانتیسم او قرار می‌گیرد.
2ـ تجربه، هدف و نتایج پروتستانتیسم در غرب
به نظر من لازم است تفكیك هدف و تجربه تاریخی و نتایج پروتستانتیسم در غرب صورت گیرد. هدف پروتستانتیسم در غرب، نقد سنت كلیسایی كاتولیك بود. در ادامه این هدف كالون و لوتر شاخص شدند. مبارزه با خرافات در كلیسای كاتولیك و جدال با فساد در ساختار كلیسا، كالون و لوتر را به جدایی از كلیسا كشاند، نتیجه این جدایی ایجاد فرقه جدید درون مذهب مسیحی بود كه پروتستانتیسم نامیده شد.
در اینجا هدف به سوی نتیجه‌ای سیر كرد كه خواسته لوتر و كالون نبود، اما آنان به جدایی كامل از كلیسا تن دادند، درنتیجه پروتستانتیسم غرب با ادعای ارتباط بی‌واسطه با خدا به تشكیل سازمان كلیسای جدید انجامید و درواقع دین جدیدی به‌وجود آورد.
درون كلیسای پروتستان، هم نگاه كالونی و هم لوتری شكل گرفت. به مرور زمان پروتستانتیسم با انواع روایت‌ها و شاخه و برگ‌های گوناگون روبه‌رو شد و همانند كلیسای كاتولیك دارای گرایش‌های گوناگون شد.
به عبارتی سیر تاریخی پروتستانتیسم، نتیجه‌های جدیدی بر آن حاكم كرد كه هم گرایش جمع‌شدن دو شمشیر ـ كه حكومت كلیسا را توجیه می‌كرد ـ در آن ظهور كرد و هم جمهوری ژنو به رهبری كالون و هم این‌كه «كار دنیا به قیصر و كار آخرت به مسیح» را توجیه می‌كند و مارتین لوتر مبلغ آن بود.
اما سیر تاریخی پروتستانتیسم از مقوله‌ای دیگر است. پروتستانتیسم به روند رنسانس در غرب یاری رساند. ابتدا خالی‌كردن عرصه علم، فلسفه و هنر از كلیسا صورت گرفت و سپس در اندیشه پروتستان، فلسفه یونانی در عمل به جای مذهب نشست و بر هنر، فلسفه و سیاست تأثیر گذاشت. به عبارتی پروتستان‌ها قصد نداشتند كه عرصه مذهب را از سیاست، علم و هنر خالی كنند،‌ بلكه در میدان عمل به این شرایط تن دادند.
اگرچه رنسانس و روشنگری غرب در عمل محصول داده و صورت‌بندی نقش مذهب در جوامع غربی دستخوش تغییر شده است كه با عصر روشنگری غرب متفاوت است، نقش مذهب در حوزه عمومی بارزتر شده است.
حال با تفكیك هدف، نتیجه و مسیر تاریخی جریان پروتستانتیسم می‌توان به علت‌های توجه شریعتی به تجربه پروتستانتیسم بهتر پی برد. شریعتی از یك‌سو با روح اعتراضی پروتستانتیسم علیه سنت كلیسایی همراه بود و ازسوی دیگر با بینش رهبران آن همراهی نمی‌كرد. او به دستاورد تاریخی پروتستانتیسم نقد داشت، اما در مجموع از پروتستانتیسم غرب ارزیابی مثبتی داشت، چون به شكست تفكر قرون وسطایی كلیسا كمك می‌كرد.
شریعتی در پی تجربه‌ای فراتر از تجربه غرب بود. اقبال پیش از شریعتی ادعای اصلاح دینی در اسلام را با تفسیر معنوی از انسان، جامعه و هستی ممكن می‌دانست؛ اما این تقاضا و خواسته چه سرانجامی یافت؟
پروسه اصلاح دینی در اسلام ادامه دارد. با انواع گرایش‌ها، شریعتی در پی تغییر جهان بود. این ویژگی ستودنی است. برگرفتن از ایده‌های گوناگون و دستگاه‌سازی ایده‌آل، ویژگی ایدئولوگ‌ها و مصلحان است. این ویژگی بخشی از زندگی جوامع است كه بدون آن، جوامع چیز مهمی را كم دارند.
اما نقد به شریعتی در این دو مورد است. این نقد به معنای نفی نیست، اگرچه برخی منتقدان تا مرحله نفی آن می‌روند و وی را متهم به بی‌سوادی می‌كنند. شریعتی در بررسی شتاب‌زده پروتستانتیسم حتی تسلیم نظرات ذهنی ماكس‌وبر درباره پروتستانتیسم نمی‌شود، درحالی‌كه آكادمیسین‌های جامعه ما به آرای ماكس وبر همچون وحی مُنزل نگاه می‌كنند.
شریعتی ایده‌ای را بر پروتستانتیسم اسلامی سوار می‌كند كه اراده‌گرایانه بوده و تغییر طلب است، اما آیا از آكادمیسین‌ها یا تحلیلگران منتقد می‌توان انتظار داشت كه ویژگی یك مصلح را در نظر بگیرند؟ بی‌گمان آری، اما در جامعه ما بی‌گمان نه، زیرا نقد در جامعه ما معادل نفی است. زبان نقد، براندازانه و نافی است. این سنت مذموم است، اما در حال حاضر جاری است و هركس كه چنین نكند وارد بحث‌های روشنفكری نمی‌شود، به عبارتی حاشیه بر متن غالب است. این ویژگی ایرانی به یك خصیصه تبدیل شده و در سیاست، ورزش، هنر و ادبیات، حاشیه بر متن غلبه دارد. شاید ایرانیان از نظر اعصاب قوی‌ترین انسان‌های جهان باشند كه با حاشیه فراوان، كار خود را می‌كنند، البته در چنین جامعه‌ای دیگر انتظار خلاقیت نمی‌توان داشت. انواع بحث‌ها، حركت‌های داغ و پرهیجان، اعتیادآور، اما بدون نتیجه در جامعه ما حاكم است.
جدا از همه این مشكلات امروز به‌عنوان منتقد معتقد به شریعتی می‌خواهیم ایده «سرزمین پاكان» اقبال لاهوری و ایده پروتستانتیسم اسلامی شریعتی را مورد نقد قرار دهیم. در این چارچوب توشه‌گیری شریعتی از تجربه غرب را در مورد تجربه پروتستانتیسم غربی امیدوارانه، اراده‌گرایانه، اما شتاب‌زده می‌بینیم. این درد اقبال چون من است كه در دوران جوانی، سرباز روشنفكری مذهبی بوده و در میانسالی با نگاهی انتقادی، اما وفادار، گذشته را می‌كاوم.
باید به تفاوت اسلام و مسیحیت و تجربه یونان و استقلال تجربه یونان از تجربه مسیحیت دقت كرد و به گفته پلنر فیلسوف فرانسوی، غرب براساس دوگانه مسیحیت و یونانیت، غرب شده است.
شریعتی یكسوی پروتستانتیسم غربی را دیده بود، ولی وجه بنیادگرایانه آن را در لوتر و كالون بررسی نكرده بود.
شریعتی به اصلاح دینی غرب چندان توجه نكرده و گاهی پروتستانتیسم و اصلاح دینی را یكسان گرفته است. شریعتی توصیه اراسموس به لوتر را پی نگرفته بود، درحالی‌كه اراسموس معتقد به اصلاح كلیسای كاتولیك بود، نه جدایی از آن. او پدر اومانیسم اروپایی، بنیادگرایی و اومانیسم مذهبی است.
شریعتی در بحث پروتستانتیسم به دلیل ایده كل‌گرا و الهام‌گیری خود نمی‌تواند پاسخ نكته‌گیران تجربه تاریخی پروتستانتیسم را بدهد. مرور تجربه پروتستانتیسم در غرب، چند اصل را به ما نشان می‌دهد:
1ـ‌ شكل‌گیری مذهب جدید در دین مسیحیت
2ـ‌ سازمان كلیسایی جدید و مرجعیت تفسیر دین
3ـ انواع گرایش‌های درون مذهب یادشده و ایجاد تنوع و تكثر بیشتر در مسیحیت و انواع قرائت‌های ویژه از مسیحیت، حتی بنیادگرایانه.
این اصول و دستاوردها، پس از جنگ‌های مذهبی سخت صدساله و انواع فرازونشیب‌ها به دست ‌آمده است. شریعتی معتقد به راهی میانبر بود، این راه عبارت بود از تلفیق پروتستانتیسم اسلامی و اصلاح دینی به‌منظور خلق تجربه جدید، اما خلق تجربه جدید به راحتی امكان‌پذیر نیست.
3ـ جوامع مسلمان و پروتستانتیسم
انواع اعتراض در دنیای اسلام صورت گرفته بود كه شریعتی آن را ندیده یا جدی نگرفته بود. این اعتراض‌ها ریشه‌دار بود. آغازگر آن ابن‌تیمیه بود كه نامش ابوالعباس تقی‌الدین احمد بن عبدالعلیم (728ـ661) بود. وی فقیهی كلامی بود كه به شكل اصولی با عقل یونانی و فلسفی ناشی از آن در افتاد.
به دلیل فقیه و شیخ و شاخص‌بودن آرای او در دنیای اهل سنت ریشه‌دار شد. ابن تیمیه متفكری هوشیار مانند امام محمد غزالی بود كه با استدلال در برابر استدلال و فلسفه جاری ایستاد، اما ابن‌تیمیه و افكارش نشان داد كه اعتراض به التقاط یا آنچه آنان التقاط و ورود اندیشه بیگانه تصور می‌كردند در دنیای اسلام ریشه‌دار است.
آرای محمد عبدالوهاب متأثر از ابن‌تیمیه بود. عبدالوهاب گرایشی سنتی و ظاهرگرایانه داشت و سلطنت خلفا را یاری داد و از بانیان حكومت عربستان‌سعودی بود. «جنبش اخوان» جریانی بود كه در شكل‌گیری عربستان كنونی بسیار مؤثر بود. شاید مهمترین گرایش اعتراض جهان اسلام از مصر برخاست. محمد عبده و رشید رضا دو متفكری بودند كه در راه بیداری اسلام كوشیدند. رشید رضا از میانه راه اصلاح‌طلبی بازگشت و به بنیادگرایی روی آورد. وی منتقد سنت بود، اما به خلافت اسلامی باور داشت. موج حكومت ملی در جهان عرب را نادرست و موجب تحقیر اسلام ازسوی غرب می‌دانست.
رشید رضا كه در نشریه المنار با شیخ محمد عبده، اصلاح‌طلب همكاری می‌كرد، بازگشتی تمام عیار به صدر اسلام كرد و بانی نوعی مرجعیت جدید در اسلام شد كه با حوزه‌های سنتی اهل سنت میانه نداشت.
اما تنها رشید رضا نبود كه از میانه راه اصلاح‌طلبی معترض به‌سوی بنیادگرایی معترض رفت. سید قطب متفكر و مفسر بلندآوازه اخوان‌المسلمین مصر نیز از میانه راه از اعتراض به سنت مذهبی اهل سنت به‌سوی بنیادگرایی روی آورد. وی نشان داد كه میان اصلاح دینی و بنیادگرایی چند تار مو بیشتر فاصله نیست. حكومت‌های ناكارآمد ملی‌گرا، یا لیبرال یا سوسیال‌مآب در جهان غرب و اسلام و آنچه تحقیر غرب نامیده می‌شد و اشغال افغانستان توسط شوروی كمونیست، باعث شد كه بنیادگرایی معترض به سنت، شكل جدی‌تری به خود بگیرد كه با جریان القاعده در جهان و طالبان در افغانستان و پاكستان به جریان عمده‌ای تبدیل می‌شود.جریان یادشده چند ویژگی دارد: نخست این‌كه سیاسی است، به این معنا كه اسلام دین سیاسی است و به عبارت دیگر هر حركتی از اسلام از سیاست آغاز شده است. اعتراض اسلامی هم شكل سیاسی دارد. این یكی از تفاوت‌های پروتستانتیسم مسیحی با نوع اسلامی آن است. دوم این‌كه جریان یادشده مرجعیت حاكمان خود را باور دارد، به عبارتی ریشه مدرن دارد، یعنی رهبری سیاسی جریان و رهبر حزب سیاسی، مرجع دینی هم است.
سوم این‌كه جریان یادشده معتقد به بازگشت به صدر اسلام و سنت رسول‌الله و شیوه شیخین است، اما از تكنولوژی مدرن سود می‌برد. چهارم این‌كه به امارت اسلامی باور دارد و ملی‌گرایی را خلاف اسلام می‌داند. پنجم این‌كه كفرستیز است و باور به مقابله با آن دارد. ششم این‌كه جریان یادشده در پروسه عمل، جریان یادشده خود را از اسلام سنتی اهل سنت جدا می‌كند.
این ویژگی‌ها را می‌توان در جریان اعتراضی شیعه در ایران دید.
مرحوم نواب صفوی از اخوان‌المسلمین و سیدقطب متأثر بود. نواب به ایران آمد و جریان فداییان اسلام را راه انداخت و بر سر آن جان باخت. وی با مرجعیت شیعه رابطه خوبی نداشت. روحانیت سیاسی پارلمانی (كاشانی) را باور نداشت. به‌دنبال اجرای سریع احكام اسلام بود، اما این ویژگی اعتراضی جریان شیعه با جریان فقهی و كتاب ولایت‌فقیه عمده می‌شود. نظریه ولایت‌فقیه براساس احادیث نقلی و اعتقاد به سنت رسول و امامان شیعه و جانشینی فقها برای جایگاه و اجرای احكام شریعت و طرح حكومت اسلامی ادامه همان سنت اعتراضی علیه استعمار با شعار بازگشت به اسلام است، اما اسلامی كه احكام آن را فقیه اجرا می‌كند. در این دیدگاه حفظ حكومت از امور مهم و مسلم است. جریان یادشده در ایران چند ویژگی دارد:
الف ـ قرآن را جاری می‌داند و ولایت متكی به قرآن را به ولایت متكی بر فقه جاری برتر می‌داند.
ب ـ مرجعیت حوزه‌های علمیه را مشروط باور دارد.
ج ـ اسلام را دین حكومت می‌داند و اعتقاد به رهبری جنبش جهانی علیه ظلم دارد.
در مجموع می‌توان گفت اعتراض بنیادگرایی در جهان اسلام در كنار جریان اصلاح دینی راه خود را ادامه داده و قدرتمندتر شده است. همچنین اعتراض بنیادگرایانه در جوامع غربزده، فقیر و پر جمعیت با اكثریت جوانان، بیشتر طرفدار دارد. در این جوامع حكومت‌ها خود را مدرن قلمداد می‌كنند. به عبارتی بنیادگرایی اعتراضی یا بنیادگرایی معترض محصول تحقیر توسط تمدن و اندیشه غربی و حكومت‌های مدرن ناكارآمد است. این ویژگی است كه اسلام را كه داعیه سیاست دارد تحریك می‌كند تا در مقابل آن بایستد.
حال مسئله این بود كه اصلاح دینی كه شریعتی، اقبال‌، سیدجمال، بازرگان، محمد عبده و دیگران آن را می‌خواستند چه بود؟ و آیا این اصلاح دینی سیاسی بود یا دارای ویژگی‌های خاص خود بود؟
اشتراك آن با بنیادگرایی معترض بر مخالفت با حكومت‌های مدرن ناكارآمد، تأكید بر هویت اسلامی و بازگشت به خویشتن و نقد مرجعیت سنتی دین بود، اما اختلاف آن بسیار مهمتر بود: نخست باور به جمهوری به جای حكومت اسلامی، دوم برخورد انتقادی با مدرنیته غربی، برخورد نفی‌آمیز و خلق تجربه اخلاقی و معنوی‌تر از جامعه غرب. سوم، باور به حكومت‌های ملی و دموكرات و چهارم، تعامل اسلام با دموكراسی و حقوق‌بشر بود.
شریعتی از بیداری اسلامی می‌گوید و خوش‌بین است كه اسلام فردا، اسلام سنتی نیست. وی از صحرای عربی تا اندونزی را مثال می‌آورد. شریعتی در صحرای غربی جبهه پولیساریو را می‌دید. در اندونزی حزب گلكار سوكارنو را در نظر داشت. در ایران حسینیه ارشاد و جریان‌های نهضت‌آزادی و سازمان‌های سیاسی مسلمان را ملاك قضاوت قرار می‌داد. شریعتی به‌درستی گفت كه اسلام فردا، اسلام آموزش‌های جاری سنتی نیست، اما برآمدن بن‌لادن و ملاعمر و طیف‌‌های مشابه در ایران، نشان داد كه اصلاح دینی معترض در رویارویی با بنیادگرایی معترض كم آورده است.
آنچه در الجزایر، عربستان و اندونزی قدرت دارد بنیادگرایی معترض است كه درواقع در بستر پروتستانتیسم اسلامی رشد كرده و می‌توان گفت اصلاح دینی مورد نظر شریعتی ابتدا در تركیه و سپس در مصر و ایران قدرتمند است، كه البته دارای قدرت مطلق نیست.
پروتستانتیسم به معنای اعتراض، بستری در رویه را با خود پرورانده است.
چرا پروتست اسلامی سیاسی است؟
پروتست اسلامی سیاسی است، چون اسلام در طول تاریخ خود سیاسی بوده است. اگر پروتست مسیحی در وجهی با گرایش غالب لوتری است نه كالونی، اما پروتست اسلامی در دو گرایش اسلام سیاسی خود را نشان می‌دهد، نخست اسلام دموكراتیك و دیگری بنیادگرا.
شریعتی به‌دنبال اسلام انقلابی بود كه دموكراتیك باشد، كه از آن دموكراسی هم بیرون می‌آید. از این‌روست كه پروتستانتیسم اسلامی ریشه و زمینه‌ساز بنیادگرایی است، اما اصلاح‌طلبی اسلامی چنین نیست. شریعتی به اسلام منهای روحانی رسید، وی به‌دنبال جایگزین‌كردن روشنفكران مذهبی به جای نهاد سنتی دین بود. او در این زمینه همانند انبیای بنی‌اسراییل در مقابل دین‌های رسمی ایستاد. پروژه شریعتی دو ویژگی داشت وی سازمان رسمی دین را باور نداشت، اما شریعتی در دوره دوم اندیشه خود، به‌دنبال تعامل با علمای اسلام بود. وی به‌دنبال ایجاد مذهب جدیدی در شیعه امامیه نبود، درنتیجه خطاهای پروتستانتیسم او را باید با اصلاح دینی وی اصلاح كرد. مهمترین موضوع این بود كه پروتست (اعتراض) اسلامی امری ناگزیر بود، اما این پروتست ویژگی خاص خود را داشت. جوامع در حاشیه، برای ورود به متن جهان مطابق هنجارها حركت نمی‌كنند. جریان اعتراض اصلاح‌طلب اسلامی قصد ورود مطابق هنجار به جهان مدرن را داشت و باوجود تأثیرگذاری موفق نبوده است، اما پروتست اسلامی بدون سیدجمال،‌ اقبال، شریعتی هم رخ می‌داد كه رویكرد آن، پروتست بنیادگرایانه بود. علت اصلی آن هم در یك كلام استعمار مستقیم و غیرمستقیم است. تحقیر و فقر جوامع، پاسخش پرخاش و خشونت است.
اما سخن ما این است كه شریعتی موج پروتست بنیادگرا را ندید. پرسش این است كه چه كسی یا جریانی متوجه آن شد؟ هیچ‌كس، یكی از مخالفان سرسخت شریعتی، آقای عباس میلانی در گفت‌وگویی مفصل رادیویی ـ كه درباره افكار و زندگیش بود ـ از بازگشت به سنت سخن گفت، اما تنها از سنت سیاسی انتقاد كرد. وی اراده‌گرایانه دست به گزینش آكادمیك سنت هنری و فكری زد، یعنی مشابه همان اراده‌گرایی شریعتی درباره بازگشت به خویشتن. شریعتی یك ایدئولوگ و مصلح بود، ولی یك آكادمیسین و تحلیلگر باید توجه داشته باشد كه جامعه با گلخانه تفاوت دارد و نمی‌توان با آن گزینشی برخورد كنیم.
به عبارتی غفلت شریعتی از پروتست بنیادگرا دردی همه‌گیر بود. حسنین هیكل در كتاب :پاییز خشم» نكته‌ای به این مضمون نوشت كه انورسادات برای مهار كمونیست به مذهبی‌ها میدان داد و در این راستا به جریانی سلفی قدرت بیشتری داد. همین اشتباه را شاذلی بن‌جدید كرد و الجزایر را دچار بحران نمود. جالب این بود كه امریكا در افغانستان به دلیل خطر كمونیسم،‌ به جریان بنیادگرا میدان داد. اما مهمتر این بود كه پروتست اسلامی بنیادگرا، اگر میدان یافت و رشد كرد، به دلیل نفوذ فوق‌العاده آن در جامعه بود وگرنه بسیاری از جریان‌ها در جوامع مسلمان مورد حمایت قرار گرفتند، اما رشد نكردند.
پروتست بنیادگرای اسلامی نیاز به حضور در متن دارد، نتیجه این حضور پوست‌اندازی یا ریزش آن است. این اتفاق در ایران افتاد‌، اما اصلاح‌طلبی حكومتی از آن بیرون زد. در مصر اخوان‌المسلمین به جریانی معتدل‌تر تبدیل شد، در فلسطین حماس مشغول طی این پروسه است، كه در این مورد می‌توان به تفصیل نوشت. رویارویی خشونت خارجی با پروتست بنیادگرای اسلامی آن را قوی‌تر و حق به‌جانب‌‌تر خواهد كرد.
نتایج حاصله از مقاله را می‌توان این‌گونه برشمرد:
1ـ‌ هر پدیده‌ای در زمان و مكان خاص خود، محصولی منحصر به فرد می‌دهد.
2ـ تجربه غرب در سكولاریزم نمی‌تواند تجربه ما هم باشد، همین‌گونه پروتستانتیسم اسلامی با پروتستانتیسم مسیحی یكسان نخواهد بود.
3ـ‌ پروتستانتیسم مسیحی را باید در هدف، نتیجه و تأثیر تاریخی مجزا مورد بررسی قرار داد تا نگاه دقیق‌تری از آن حاصل شود.
4ـ توضیح دادیم كه شریعتی در الگوسازی، مقایسه و شبیه‌سازی پروتستانتیسم تفاوت زمان و مكان را در نظر نگرفت.
به عبارتی تفاوت پروتستانتیسم اسلامی با مسیحی بارز است، اما این تفاوت می‌تواند متفاوت از تفاوتی باشد كه شریعتی آن را باور داشت، و ما مسیر تاریخی این پروتستانتیسم بنیادگرای اسلامی را توضیح دادیم.
5ـ در بهترین حالت، پروتستانتیسم اسلامی مطلوب شریعتی، مغلوب پروتستانتیسم اسلامی بنیادگرا شده است.
6ـ شریعتی یك معترض یا پروتست اصلاح‌گراست. وی به اصلاح مذهبی متمایل بود، همین خاطر به دنبال تشكیل مذهب جدید در دین اسلام نبود و به تعامل با سازمان رسمی دین باور داشت، گرچه به استقلال روشنفكران مذهبی به‌عنوان آگاهی‌بخش باور داشت. در فرصت بعد تلاش خواهم كرد ویژگی پروتست بنیادگرای اسلامی را بیشتر باز كنم و تفاوت‌های عمده شریعتی را با این دیدگاه توضیح دهم، زیرا مقایسه اصلاح دینی با بنیادگرایی اسلامی امری ضروری است.

تاریخ انتشار : .. / مرداد / 1389

منبع : پایگاه اطلاع رسانی دکتر شریعتی

[shariati.group نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : تقی رحمانی

تاریخ انتشار : یکشنبه ۱۷ مرداد ۱۳۸۹

مقدمه: با پیدایش جنبش سبز بحث های حاشیه ای اما تامل برانگیز سکولار مذهبی طرح شدند . این بحث ها می توانند به عنوان قسمتی از دیالوگ ملی باشند که نام آن را از مقاله آقایان رضا سیاووشی و مهرداد مشایخی وام گرفته ام. از سوی دیگر این بحث ها می توانند فضایی تنش آلود و اختلاف انگیز را به وجود آورند که بر کیفیت جنبش سبز هم تاثیر منفی می گذارد.
این نوشتار در ادامه مقاله مربوط به مذهب و سکولاریسم و دولت قانونمند است که عطف به نظرات بخشی از اندیشمندان سکولار از جمله آقای محمد رضا نیکفر است که صورت مساله مذهب را در برابر سکولاریسم قرار می دهد. شاید لازم به یادآوری باشد که نگارنده به عنوان روشنفکر مسلمان با گرایش مذهبی در ردیف هزاران هزار مذهبی و غیرمذهبی قرار می گیرم که جوانی شان را حکومت دینی ستانده است. البته بنده خوش شانس بوده ام زیرا هزارا ن نفر هستند که خوش شانس تر از ما نبوده و جان و مال داده اند.
چنین معرفی باعث می شود که خواننده و مخاطب این مقاله احساس کند فضای زندگی ، فکری و عملی نویسنده چه بوده است .بسیاری از روشنفکران مذهبی به حکومت دینی باور نداشته اند. از جمله نگارنده که به خاطر این اعتقاد 14 سال زندان کشیده ام. در اینجا لازم است از نوشته های دقیق آقایان شیدان وثیق درباره سکولاریسم ،لائیسیته و همچنین از مقالات مستدل درباره تفاوت سکولاریسم و لائیسیته در رابطه با حکومت نوشته آقای احمد فعال تشکر کنم. مطالب آقایان احمد فعال و شیدان وثیق به دلیل توجه به نظریه و مدل راهگشا نقطه های اختلاف و تفاهم را مشخص تر می کنند اما نگاه کلان و علمی با گرایش فیلسوفانه یا کلامی چنین ویژگی ندارند. این مقاله را به آقایان وثیق،نیکفر و فعال تقدیم می کنم.

هر چه خوبان همه دارند تو تنها داری

قبل از انقلاب مذهبی ها و مارکسیست های ایرانی معتقد بودند که باورهایشان ناب است در نتیجه بدیل شایسته پهلوی هستند. همه خوبی ها در نزد آنان است و اسلام آن است که اینان می گویند. یا مارکسیسم همان است که ایشان می گوید.کار بدین منوال رفت تا اینکه بعد از انقلاب انواع اسلام ها و گرایشات مارکسیستی سر بر آوردند. گفته اند که جنگ برادارن خونین تر است. از قضای روزگار چون اسلامی ها دارای قدرت بیشتری بودند بر مسند حکومت نشستند و حکومت جمهوری اسلامی شکل گرفت. همه جریان های اسلامی منتقد و غیرمنتقد در کلیت به قانون اساسی 1358 ه.ش ملتزم شدند. گر چه برخی جمهوری رادیکال اسلامی ، عده ای جمهوری دموکراتیک و برخی حکومت اسلامی می خواستند. اما در میدان عمل و تجربه مشخص شد که صفت اسلامی یا قید اسلامی همان مفهوم کلی است که فقط برا ی مقابله با دیگرانی که اسلامی نیستند کاربرد دارد . به عبارتی این صفت و قید سلبی است و نه اثباتی یعنی اینکه ما چه نیستم را به خوبی توضیح می دهد اما مسئله ما چه هستیم را حل نمی کند.
چرا که در مقام عمل وطرح الگو اختلاف ها آشکار شد. ملی مذهبی ها با نظریه ولایت فقیه مخالف بودند. در میان طرفداران ولایت فقیه نیز انواع مطلقه، مقیده و منتخبی ظاهرشدند. در نوع مشروعیت این ولایت نیز اختلاف نظر به وجود آمد. این اختلافات هنوز هم ادامه دارد. نتیجه این شد که در مقام سلب و نقد دیگری سپهر هویتی لازم است اما کافی نیست. در مقام اجرا عمل از مفهوم باید به مصداق ها و مدل ها رسید. به عبارتی هیچ مشکلی را حل نکرده ایم و شاید بر موارد اختلافات ناخود آگاه افزوده ایم. این جمله را گفتم تا به مشکل امروز برسم. گویی در این مملکت سامانه قانونمند ،تجربه آموختن ندارد و قرار نیست تجربه ای را مکرر تکرار نکنیم اما هر لحظه این بی صورت تکراری در نقشی جدید ظاهر می شود و بازتکرا ر می کنیم چیزی را که آزموده ایم. صورت مساله سکولاریسم در جامعه برای عده ای همان مرغ تخم طلای اسلامی و یا مارکسیست قبل از انقلاب شده است.

حال این مفهوم سکولار در حالات مختلف فعلی ، صنفی و قیدی آن انواع برداشت ها و قرائت هایش را دارد و برخی از متفکران سکولار حتی از به کاربردن آن درمدل های حکومتی پرهیز می کنند. با این وصف برای اندیشمندانی که بسیار بسیار محترم هستند سکولاریسم و سکولاریزاسیون همان کلید نجات جامعه ایران شده است و این دارو را به جامعه تجویز می کنند حال اگر این جامعه چنین دارویی را بپذیرد یا اینکه این دارو در جامعه ما پیدا شود یا وجود داشته باشد خود موضوع دیگری است اما به صورت مداوم به شکل کلی و کلان بر نحوه کاربرد آن اصرار می شود. در میان اندیشمندان درباره اسلام و سکولاریسم بحث مفهومی فراوان است. اما بحث مصداقی اندک است. به استثنای دو یا سه نفر مابقی بحث ها کلی ، کلان ، مفهومی و بدون مصداق معین و ارائه مدل است. اکثر روشنفکران مسلمان و سکولار به دلیل نگاه غیرراهبردی این گونه بحث می کنند و تمایل چندانی به نگاه مصداقی ندارند اگر کسانی با گرایش مصداقی سخن بگویند گویی وارد محوطه خاکی بحث شده اند . بدون رد و نفی بحث های کلی و مفهومی که برای جامعه لازم اما ناکافی هستند نگارنده اعتقاد دارد نیاز جامعه تفاهم مصداقی و نه مفهومی است. ما در عرصه روشنفکری به اشباع ، تکرار و اعتیاد در قلمرو مفاهیم کلی از قبیل اسلام سکولاریسم ،آزادی و عدالت رسیده ایم. در اشباع مفاهیم به اوج رسیده ایم و در مصادیق و مدل ها در اول راه هستیم.
طرح نظام،ایده و باور سکولاریسم و سکولاریزاسیون امر مناسبی است اما مسئله جامعه ما ایده و باور سکولار نیست بلکه معتقدان به این ایده باید در مورد چونگی نظام ،اهداف آن و چگونگی تحقق آن بحث کنند.

باعطف به تجربه قبل از انقلاب که از دوران نوجوانی و جوانی توشه ای از آن برای من باقی مانده است باید نکاتی را سکولارها مورد توجه قرر دهند.

نظام سکولار تنها بدیل حکومت در ایران نیست چرا که مدل واحدی برای نظام سکولار نه در مدل و نه در مفاهیم وجود ندارد اگر چه از وجه سلبی در مقابل حکومت دینی از واژه سکولار استفاده می کنیم اما باید توجه داشته باشیم چنین اجماعی در مورد نظام سیاسی سکولار حتی میان سکولارها و تجربه عینی نظام های سکولار وجود ندارد.

پس به جاست که سکولاریسم مورد نظر خود را توضیح دهیم و از مدل خود حرف بزنیم اما تا زمانی که باور داشته باشیم که یک نوع مدل سکولار از مفهوم آن بر می آید مابقی نادرست هستند استبداد را بازتولید کرده ایم. باید پذیرفت هر مذهب و مکتب بعد از مرحله تثبیت انواع گرایش ها و مدل ها را از خود ارائه می دهد. تجربه نشان داده که عشق بازان به یک باور وعقیده از نخستین قربانیان همان نظام خواهند بود . این تجربه در تاریخ فراوان تکرار شده است. بر سر ملی مذهبی ها بعد از حکومت جمهوری سلامی چه آمد؟ بر سر سوسیالیستهای صادق در نظام کمونیستی چه آمد؟. بر سر طرفداران نظام سلطنتی مشروطه که شاه را فقط سلطان می خواستند چه آمد؟ سرنوشت این عشقبازان هجران و دربه دری و مشکلات و مصائب فراوان است. هر کس حق دارد باور و عقیده و مدل حکومتی خود را ترویج ،تبلیغ و تبیین کند اما گفتگوی مفید در جامعه زمانی صورت می گیرد که مفاهیم و مصادیق بر سر یک نظام ،باور وعقیده با یکدیگر تناسبی منطقی پیدا کنند. باید پذیرفت هیچ نظام ،باور یا عقیده ای نمی تواند از رقیب داخلی نامیمون مصون بماند. چرا که آدمی هر چیزی را فاسد یا تعالی می بخشد. در نزد سکولاریسم نظام بدیل دنیای مدرن است که جز خوبی ،عدالت و آزادی از آن طراوش نمی کند. تمدن بشری تا قرن هیجدهم از امر معقول خالی بود و همه نظام های گذشته بر مصائب انسان افزوده اند و در عمل ناکارآمد نشان داده اند. اما به ناگهان ستاره هایی درخشیده و میرمجلس شده و دل های رمیده انسان ها را انیس و مونس شده اند. اینگونه دیدن جهان آیا می تواند توصیف عقلی و منصفانه تاریخ بشر باشد؟

در این روایت هر آنچه خسرو عقل مدرن و نظام سکولار می کند شیرین هم می کند و هر جا که ایرادی برجاست از ایدئولوژی یا از رسوبات شبه مذهبی است. اما غافل از اینکه ایدئولوژی محصولی مدرن است و مارکسیسم ،فاشیسم و مدل لیبرالیسم حکومتی جهان سومی را نمی توان شبه مذهبی نامید. حتی بنیادگرایی محصول شرایط مدرن جدید است. این همه قضاوت های نادرست از کجا می آید؟ پاسخ این است که پذیرفته ایم کالایی که ما عرضه می کنیم حرف ندارد و اگر دارد پیرایه ای است که به آن افزوده اند و از غیر آمده است. مگر بسیاری مذهب ها نمی گویند که هر عیب هست از مسلمانی ماست اما برخی اندیشمندان سکولار تا این حد هم انعطاف ندارند بلکه معتقدند که هر عیب است از نفوذ رسوبات گذشته است و الا این حرف ها به عقیده و نظام سکولار نمی چسبد در حالی که واقعیت عقاید و جوامع با ما چنین نمی گوید. اگر دقیق شویم متوجه می شویم مدل ها و نظام ها با باور و عقاید فاصله دارند و قرار نیست که این فاصله ها منتفی شوند یا به صفر برسند اما وجود باورها و عقاید برای پالایش و سنجش نظام ها و مدل ها مفید و لازم هستند.
در تداوم نگاه برتر نشاندن و منحصر به فرد کردن یک عقیده ،باور و نظام بر دیگرعقاید پیش شرط های غیر تاریخی و غیر مستدل دیگری هم وارد می شود. تاریخ گذشته بشر قبل ازعصر روشنگری جنبه درخشانی ندارد و در این دوران طولانی درخشش موقت رخ داده که البته این رخداد هم طلوع عقل بوده است. در حالی که به تعبیر بسیاری و به خصوص آنتونیو گرامشی گفتمان عدالت انسانی را انبیا شکل داده اند.
در این نگرش مذهب متهم اصلی می شود و حتی محاکمه سقراط را مذهبی ها انجام دادند. جنگ مذهب علیه مذهب که بخش مهم تاریخ بشر است نادیده گرفته می شود و مذهب یکسره منفی می شود. در این قضاوت عجولانه ،تند و سریع از تاریخ بشر نتایج منصفانه اخذ نمی شود. سوءظن به مذهب اساس کار است. گویی انبیا با مذاهب رسمی درگیر نشده اند و ادیان کارکرد دوگانه و چندگانه نداشته اند. و یا از یک دین مذاهب گوناگون و مخالف بروز نکرده که با یکدیگر درگیر هم شده اند. آغاز نادرست در یکسره برتر بینی سکولار در همین جا متوقف نمی شود. تاریخ بشر اسیر مقطعی از تاریخ یک جامعه یا دوره خاص می شود تا تاثیر سخن و ادعا ثابت شود. در نتیجه کار از تاویل تاریخ به تلوین تاریخ بشر می رسد و تا به امروز ادامه می یابد. در نتیجه هر آنچه مطلوب نیست نتیجه باور سکولار نیست بلکه شبه مذهبی است یا ریشه مذهبی دارد یا ایدئولوژیک است. مارکسیسم استالینی ،نازیسم هیتلری و فاشیسم موسولینی ،جهان گرایی نئوکان همه شبه مذهبی قلمداد می شوند یا ایدئولوژیک. اما توضیح داده نمی شود که چرا پدیده های مدرن شبه مذهبی یا جایگزین مذهب هستند. به خصوص مفهوم و صورت بندی ایدئولوژی همه مدرن هستند. این انتزاع در همین جا پایان نمی گیرد. ناچار تاریخ معاصر و جامعه ایران را در بر می گیرد. متهم ردیف اول یک نام کلی به نام دین است که از آغاز تاریخ مکتوب بشری تا به امروز مانع سعادت انسان هاست . در واقعیت این اتهام بسیار کلی و نارواست اما از آنجائیکه قرار است که تاریخ گذشته بشر با کارنامه حکومت دینی و تجربه حکومت کلیسا خوانش شود این اتهام نیز وارد می شود.
در این نقادی بدون توجه به ظرافت جدایی یا تفکیک دین از قدرت و حکومت و دولت و عنایت به اینکه قدرت بی مهار فساد می آورد چه دینی و چه غیردینی جای متهم نیز عوض می شود و به ناگاه به جای نقد حاکمیت بی مهار دین در کلیت خود محاکمه می شود. در مورد تاربخ معاصر هم وضع به همین منوال است. اگر قدرت محور و دولت محور نباشیم و آنچه حاکم است را حق ندانیم باید توجه داشته باشیم ایده تفکیک نهاد دین از دولت و مخالفت با ولایت فقیه در اول انقلاب با صدای بلند از سوی مذهبی ها بلند شد. مارکسیست ها هم با ولایت فقیه مخالف بودند اما آنها به تقسیم ثروت می اندیشیدند و نه تقسیم قدرت.
نگاه تاریخی و انضمامی به ما می گوید که در روایت تاریخ دقت یا حوصله داشته باشیم. با احترام به همه مدافعان آزادی و عدالت به شهادت تاریخ سی ساله باز هم جریان های مذهبی با حکومت دینی بیشترین چالش را داشته اند. البته قصد دفاع از عملکرد همه این جریان ا را ندارم اما ایده تفکیک نهاد دین از دولت در عین باور به اسلام اجتماعی و سیاسی باوری است که در جامعه ما طرفدار فراوان دارد.

اسلام در قرآن و زندگی پیامبر ،سنت امامان و اهل سنت روایت سیاسی دارد منتها بحث بر سرتنظیم این روایت با حکومت ،دولت و قدرت است. نگاه روادارانه به تاریخ سی ساله نشان می دهد باید به روایتی از دین با سوءظن نگاه کرد نه اینکه به کل دینداران مسلمان با سوءظن نگریسته شود. باید به دین دولتی با سوءظن نگریست که آزمونش را نامناسب پس داده است. اما با جریان های دینی باید متناسب با شان و فعالیت آنها برخورد کرد و قاعده سوءظن را بر شهروندان مذهبی تسری نداد. به خصوص جریان هایی که با حکومت دینی مخالف بوده اند و برای این مخالفت هم هزینه داده اند.

اگر تعریف از سکولاریسم در روایت خاص از آن «رواداری و مدارا ،تفکیک نهاد دین از دولت و تفکیک قوا »باشد و یا اینکه سکولاریسم برابری حقوقی زنان و مردان و یا رسیدگی به حقوق همه اقوام ایرانی در نظر گرفته شود به نظر می رسد که این روایت به نوعی گویای سکولاریسم است که البته مورد توافق همه سکولارها نیست. اگر چنین تعریف کاربردی از سکولاریسم داشته باشیم دیگر دیدگاههای انتزاعی و تاریخی و مواجهه آن با مذهب لزومی ندارد. یعنی لزومی ندارد از مبنا سکولاریسم را در مقابل مذهب قرار دهیم. نیروهای نوگرای مذهبی هم به این خواسته ها باور دارند و در راه تحقق آن تلاش می کنند . ممکن است که یک مذهبی رواداری و مدارا با دیگری را از قرآن و منابع مذهبی استخراج کند اما مهم این است که قوانین رواداری و حتی برابری حقوق شهروندان نوشته و اجرا شود. مسابقه من و دیگری باید بر سر بهتر اجراکردن آن باشد. مسئله تفکیک نهاد دین از دولت مقوله ای است که مورد توافق بسیاری از مذهبی ها و جریان های سیاسی بوده است که بر سر اجرای آن ایستادگی کرده اند. تفکیک نهاد دین از دولت قبل از سکولارها هم مطرح بوده و در میان مذهبی ها طرفدار داشته است. معضل سکولارهای تمام عیار متاثر از غرب انکار نقش دین در زندگی خصوصی و عرصه عمومی است و گرنه تفکیک نهاد دین از دولت نمی تواند در مبانی سکولاریسم بگنجد.

تفکیک قوا هم اصل پذیرفته در دنیای مدرن است که بدون انجام آن کار هیچ دولتی پیش نمی رود. با این وصف مسئله این است که این سه اصل الزاما از مسئله سکولار نشات نمی گیرند. مذهبی ها و دیگران نیز می توانند به این سه اصل برسند و بر سر آن توافق کنند. قبل از برآمدن اندیشه سکولار مدرن رواداری یا تفکیک مقام ها در حکومت های گذشته ایران و امپراطوری ها وجود داشته که پاسخگوی نیاز زمانه بوده اند. از طرفی این سه اصل و سایر اصولی که اجرای حقوق بشر را تضمین می کنند شایسته نام دولت قانونمند است که می تواند حامی سکولار و مذهبی داشته باشد.
به عبارتی نام ایدئولوژی خاص از یک نظام برداشته می شود زیرا که یک جامعه مدرن نمی تواند در کلیت خود به نام یک ایدئولوژی شناخته شود.حال این ایدئولوژی می خواهد مذهبی باشد یا غیر مذهبی.
حتی اگر همه یک جامعه مسلمان باشد باز هم مسلمانی و فرهنگ اسلامی می تواند ایدئولوژی های گوناگون داشته باشند. این ایدئولوژی ها هم اکنون در جامعه ما و کشورهای مسلمان وجود دارند در حالی که در جوامع مسلمان و غیرمسلمان و پیروان سایر مکاتب نیز وجود دارند .

خاتمه

به نظر می رسد که اصرار بر تقابل مذهبی –سکولار و تلاش برای ایجاد زمینه تاریخی و اجتماعی برای تقابل آن هر فرد و جریانی را از نگاه نقادانه و منصفانه دور می کند و به تصمیمات عجولانه ای می رساند که بیشتر بر سوءظن ها می افزاید. در حالی که برخی از سکولارها یا مذهبی ها چنین قصد و نیتی ندارند. می توان از سوءظن به سوی تاویل و تفاهم حرکت کرد و دولت قانونمند با معیار حقوق بشر و دموکراسی را با توجه به استقلال هر جریان در دفاع از اصول اساسی حقوق بشر و دموکراسی به رسمیت شناخت. در این صورت این امکان وجود دارد که تعامل برای جامعه و دولت سازی مدرن در ایران گامی رو به جلو بردارد.

درباره ایده دولت قانونمند بازخواهم نوشت.

منبع : روز آنلاین

[shariati.group نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

تاریخ انتشار: ۱۶ / شهریور / ۱۳۸۹

موضوع : ...

قصه‌ي مکرر مظلوم و ظالم همیشه دردآور است. سحر کردن شب 23 ماه رمضان 1431 ه. ق سخت پر ماجرا بود. دعا و گریه و ناله و حتی یادآوری ظلم‌های گذشته باز هم نمی‌توانند از شدت بیدادی که بر مهدی کروبی فرزند احمد و خانواده او رفت بکاهند. سال‌هاست که با درد هر آزاده و مبارز و سخت کوشی گریسته‌ام. فرقی نمی‌کند ظلم و ظالم کجا باشد . هر جا مظلومی هست دلمان می‌لرزد .
در غزه وقتی که دولت اسرائیل ظلم می‌کند اندوهگین می‌شویم، زمانی که به دارفور نظر می‌کنیم غمگین می‌شویم. ظلم در همه جهان است. زمانی که نوجوان بودم دلتای رود دانانگ و رود مکنگ در ویتنام مکان دردآوری بودند که نماد مقاومت ویتنامی‌ها علیه آمریکایی ها بود. بعد با ظلم علیه فلسطین و ایران آشنا شدم. ظلم ،ظلم است و شدت و حدت آن نمی‌تواند به عادت تبدیل شود. گفتم که شب بیست و سوم رمضان تا سحر شب سختی بود. در بعداز ظهر آنروز از حسین کروبی شنیدم که امشب می‌خواهند وارد ساختمان شوند و ما در خانه جمع می‌شویم و منتظر هر حادثه ای هستیم. زمانی درد و هراسم بیشتر شد که خانم کروبی در مصاحبه‌ای گفت مهاجمان وارد ساختمان شده اند. انگار که دیگر هیچ چیز نمی‌تواند آرامم کند. نرگس هم که بیماری اش ادامه دار شده و می‌ترسم مزمن شود نگران شد. نرگس می‌گوید کروبی تنها مقامی از نظام جمهوری اسلامی بود که ما را با روی باز در دوران اسارت می‌پذیرفت. مادرم پارچه خانه کعبه را نشان می‌دهد که کروبی در دیدار با خانواده ملی-مذهبی‌ها تقسیم کرده بود. مادرم می‌گوید:« خدایا کمکش کن» . اما من آرام نمی‌شوم.
لحظه‌ی اعدام‌های 1367 در ذهن‌ام مرور می‌شود اما باز هم التیام نمی‌یابم. خواندن جوشن کبیر را آغاز می‌کنم در ذکر یا مفرج الهموم متوقف می‌شوم. کسی درون من می‌گوید خداوند کروبی را دوست دارد و او هم باید کفاره اعمالش را پس بدهد. اما می‌گویم خون را با خون نمی‌شورند. این درد را سر ایستادن نیست. او شیردل است و شجاعانه از حقوق شهروندان دفاع کرده و چندین و چند سال است که چنین می‌کند.دست ام را بر سرم می‌گذارم و کتاب حسین وارث آدم شریعتی را می گشایم. شریعتی از عاشورا می گوید . از هزاران هزار که به نام حسین ، حسین را فراموش کرده اند و شمشیر حسین بر زمین مانده است. چند سطری را می‌خوانم . کسی در درون من به من می‌گوید همیشه این رسم بوده است که حسینی ها را می‌کشند به نام حسین.
با خود می‌گویم در دوران «شریعتی» همه چیز سیاه و سفید بود . او جنگ مذهب علیه مذهب را ندیده بود و ما اکنون داریم می‌بینیم. در دوران شبهه ها دیگر به آسانی و به راحتی دوران شریعتی نمی‌توان از حق و باطل گفت. فراموش نکنیم که امام علی معتقد بود که بعد از پیامبر کار زمانی سخت شد که راه گم کرده و ظالم هر دو گرفتار شدند و راه درست بسیار سخت و ظریف شد. بازهم سخنان حسین و فاطمه کروبی به ذهنم هجوم می‌آورند .
به راستی در شب های احیا و شب های متعلق به امام علی به خانه مردی هجوم آوردند که از پس ظواهر حکومت دینی با حفظ باورهایش از ظلم ها و اجحاف ها سخن گفت و ایستاد و پاپس نکشید. اما عده ای بعد از خواندن زیارت عاشورا و برگزاری احیا به خانواده‌ای بی پناه روی می‌آورند. او بزرگوارانه و تیز هوشانه از هیچ کس تقاضای کمک نمی‌کند. این حرکت او مصداق «فاصبر به ما یقولون» است. زیرا خرابیان می‌خواهند جنبش سبز و رهبرانش را کلافه کرده و بعد هم شدت عمل نشان دهند.
با خود می‌گویم که همیشه حسین وارث آدم است که در میان حامیان خود ناشناخته است. این بار معیارهای حکومت علی به وسیله مدعیان حکومت او گم شده است. به راستی مهاجمان و حاکمان تاریخ نمی‌دانند روز عاشورای 1388 ه. ش چه کسی مظلوم بود؟ آیا آنها نمی‌دانند در شب احیای 23 رمضان 1431 چه کسی مظلوم بود؟ آرام نمی‌گیرم . ساعت از 2 بامداد گذشته است . مثنوی را می گشایم و این بیت می آید:« او خدو انداخت بر روی علی، افتخار هر نبی و هر ولی» و تا جایی می‌رسم که مولانا از زبان علی می‌گوید:« من شیر حق ام نه شیر هوا » .
اما مثنوی هم من را آرام نمی‌کند. سکوت سرشار از ناگفته هاست . من محاصره شده‌ام و درونم غوغایی است. در لحظه روزهای سخت سلول انفرادی و بندهای زندان و در موقعیت های دشوار بیرون زندان گاهگاهی این شعر دردآور شاملو را مرور می‌کنم:« به ما گفته بودند که آن کلام مقدس را به شما خواهیم آموخت اما عقوبتی جان فرسا را تحمل می‌بایدتان کرد و عقوبت جان فرسا را چندان تحمل کردیم که آن کلام مقدس نیز از خاطرمان برفت.» خدایا چنین سرنوشتی را برای ایران نپسند.
باز هم نا آرامم. با خود جمله شریعتی را مرور می‌کنم که می گفت:« چه سخت است ملتی شیعه علی باشد اما سرنوشت یزید داشته باشد. » هیچ چیز و هیچ کس آرامم نمی‌کند. من که بیشتر در وسط ماجراها بوده ام نمی توانم زمانی که در ماجرا نیستم خود را آرام کنم. با اینکه سختی‌های فراوان هم کشیده ام اما دلم جای دیگر است. در این لحظات به مومنی پر ماجرا ، زید آبادی صادق، سحر خیز صریح ، صابر مقاوم ، بداغی مظلوم ، صمیمی شهر آشوب ، بهاره هدایت نو عروس بند کشیده ، زینب جلالیان مصیبت کش، عماد بهاور آرام و با وقار ، نظر آهاری زجر کشیده و ملیحی بشاش و عبدالرضای تاجیک استوار و ایستاده بر آرمان و دهها زندانی دیگر فکر می‌کنم و در ذهنم همه رفتگان راه آزادی را مرور می‌کنم. اما در این شب احیا مهدی کروبی در ذهن و فکر جای گرفته بود. همان شیخ شیردلی که مصداقی و مرحله به مرحله به حقوق بشر رسید و بر سر آن ایستاد.
او تحت فشار قرار گرفته است و تکلیف دینی او با رعایت حقوق بشرهمراه شده است. این همراهی مبارکی است. اعتقاد محکم در پیوند با حقوق بشر دوران ساز می‌شود . این همراهی در جامعه ایران بارها رخ داده است. این دید امیدوار کننده باعث می‌شود که اشک در چشمهایم جمع شود. با خودم می‌گویم خدایا تو خود به ما گفتی که« بخوانیدم تا اجابت کنم. » اگر چه گفته‌ای که هر خواسته‌ای هزینه دارد اما خدای من کمکمان کن تا هزینه‌ها را کاهش دهم. باز هم با خود زمزمه می‌کنم « خدایا این درد را درمان کن»،« خدایا حق گویان را سرگردان مکن.» باز هم می‌گویم خدایا کروبی شیردل ، میرحسین مقاوم و همه سبزها را سربلند کن و همواره آنها در دولت ، بر دولت و با دولت مدافع حقوق مردم از هر باور و عقیده ای کن.
سرم را در دست می‌گیرم و لبهایم تکان می‌خورد . چشمهایم در قاب عکس شریعتی مات می‌شود که زیرش نوشته :« ای آزادی ای خجسته آزادی». لبخند شریعتی در عکس هم آزارم می‌دهد وهم آرامم می‌کنم و احیای خود را با یاد رنج های تحمیل شده بر کروبی و خانواده فداکارش پایان می‌برم به این امید که در سال آینده به خانه هیچ آزادیخواهی حمله نشود و آزادیخواهان در بند کشیده آزاد شوند .

منبع: ندای سبز آزادی

[ehsan نمایش پروفایل یافتن ارسال های کاربر یافتن موضوع های کاربر ارسال پیام خصوصی به کاربر اراسل ایمیل به کاربر]

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : سالروز درگذشت آیت‌الله طالقانی

شاید اکنون بحث‌ها و گفته‌های مرحوم طالقانی از مباحث‌اش درباره مسائل ضد استعماری، تعامل با ضد مذهبی‌ها و مارکسیست‌ها گرفته تا توصیه‌هایی که درباره عدالت می‌کرد، مسائل دست اول نباشد اما امروزه با توجه به شرایطی که در منطقه و نیز در ایران وجود دارد، گفته‌های طالقانی و منش او در خصوص تعامل شیعه با اهالی سنت می‌تواند راهگشای مسائل امروزه ما باشد. در دورانی که منطقه ما برای درگیری‌های مذهبی بسیار مستعد است، مرحوم طالقانی به عنوان یکی از نمادهای روشنفکری مذهبی به این معتقد بود که نباید و نمی‌توان هویت‌ها را حذف کرد. هویت‌های ایرانی، اسلامی و شیعی را نمی‌توان حذف کرد. هویت‌ها را باید تلطیف کرد. این هویت‌ها باید با یکدیگر در تعامل باشند. اگر شریعتی در نظریه‌پردازی در این حوزه پیشگام بود این طالقانی بود که در میدان عمل این اندیشه را بسط داده و پی گرفته بود. بهتر است در این‌باره خاطره‌ای نقل کنم.

در حاشیه مجلس خبرگان، روزی مرحوم طالقانی با مولوی عبدالعزیز نماینده اهل سنت در مجلس خبرگان سخن می‌گفتند. بحث آن‌ها درباره خلفای راشدین بود. طالقانی در عین اینکه بر هویت شیعه خود تاکید داشت و نیز با احترام از ابوبکر، عمر و عثمان یاد می‌کرد اما بیان می‌کرد که به برخی از سیاست‌های عثمان انتقاداتی وارد است.

همین دیدگاه و منش و روش امروزه برای جامعه بسیار لازم و ضروری است. روشنفکران، چه مذهبی و چه غیر مذهبی آن و چه اهالی سنت باید در تعامل بین هویت‌ها بکوشند. اگر آیت‌‌الله بروجردی کوشید شیعه جعفری و فقه ان و چنین مکتبی را در ردیف مکاتب اهل سنت قرار دهد در مقابل کسانی بودند و هستند که جنگ شیعه با اهل سنت را جنگ اصلی و مساله اساسی می‌دانند. امروزه می‌بینیم کانال‌های ماهواره‌ای ایجاد و برنامه‌هایی پخش می‌شود که اساسا کارکردشان دامن زدن به اختلافات بین شیعه و اهل سنت است. مرحوم بروجردی در داخل حوزه و شریعت و بازرگان و طالقانی در بیرون از حوزه البته با اندک تفاوت‌هایی با مرحوم بروجردی به دنبال تعامل هویت‌ها، بین شیعه و سنی بودند. آن‌ها مخالف شیوه‌های تقابلی بودند و در پی شیوه‌های تعاملی می‌کوشیدند. طالقانی با دینی همراه با عدالت‌طلبی و دموکراسی‌خواهی و انسانی در جامعه می‌کوشید نگاه‌های تقابلی را از میان ببرد. این شیوه و اصولی که طالقانی به آن‌ها باور داشت برای روشنفکران امروزی می‌تواند مهم باشد. اصل اساسی همانا تلطیف هویت‌هاست که امری لازم است؛ تلطیف هویت‌ها و نیز توجه به منافع ملی.

اگر روشنفکران به جای تاکید و بحث بر سر حقیقت بر روی هویت‌ها گفت‌وگو کنند نتایج بهتری رقم می‌خورد. شاید روشنفکران بتوانند بر سر حقیقت با هم گفت‌وگو کنند اما برای نخبگان و تحصیل‌کردگان جامعه باید براساس هویت سخن گفته شود. درباره تعامل هویت‌ها باهم. آنچنان که مرحوم طالقانی در پی آن بود.

تاریخ انتشار : ۱۸ / شهریور / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ